一、康德的生平和著作

　　西方近代哲學史上的偉大改革家、德國古典哲學的創(chuàng)始人伊曼努爾·康德于1724年4月22日出生在東普魯士哥尼斯堡城一個馬鞍匠的家庭里。他的雙親都是虔誠派的基督教徒。1732年，8歲的康德被送到培養(yǎng)神職候補人員的“腓特烈學�！苯邮苌駥W和拉丁文的教育。1740年康德考入哥尼斯堡大學，在學習期間，除了哲學和神學科目外，他對自然科學越來越感到更大的興趣，以致在1746年他就寫成了一部理論自然科學的著作并將其付印。也就是在這一年，父親去世了，康德為生活所迫不得不離開學校和出生的城市，到東普魯士偏僻鄉(xiāng)村擔任家庭教師達9年之久。在這些年里，他不僅取得了教學經(jīng)驗，熟悉了社會和增加了生活閱歷，而且利用空閑時間進行了大量的閱讀、研究和寫作，以致他1754年一回到哥尼斯堡就陸續(xù)發(fā)表和出版了許多極有分量和價值的理論自然科學的論著。

　　康德回到哥尼斯堡的頭等大事不在于發(fā)表他的成果，而在于實現(xiàn)他在大學執(zhí)教的意愿。1755年4月他向哲學系提交了碩士論文《論火》，經(jīng)過口試，獲得了碩士學位。接著康德又提供了“取得大學授課資格論文”《對形而上學認識論基本原理的新解釋》，答辯后被授予講師職稱，即編制外(薪金由聽課學生負擔)的教師資格，從而登上了大學講壇，開始了持續(xù)達40余年的教學活動。而他的這篇論文也就成了他對哲學的興趣逐漸上升而超過對理論自然科學的興趣的標志。

　　1756年和1758年康德曾兩次向當局申請遞補教授職位，都因故未果。1766年康德兼任哥尼斯堡王家圖書館副館長至1772年。1766年和1770年初愛爾朗根大學和耶拿大學先后聘請康德?lián)�任教授職務，他都謝絕了。1770年康德終于如愿以償被任命為哥尼斯堡大學的邏輯學和形而上學編內(nèi)正教授，這—任命由于他8月提出的就職論文《論感覺界和理智界的形式和原則》通過答辯而生效。這篇著名的論文一般公認為標志著康德“前批判時期”哲學思想發(fā)展的終結和“批判時期”哲學思想發(fā)展的開端。在往后的歲月里，他以崇高的責任感和堅韌不拔的精神，從事于一種偉大的哲學改造工作，經(jīng)過漫長而艱苦的腦力勞動，創(chuàng)立和發(fā)展了自己的批判哲學體系。與此相應，他數(shù)十年如一日地過著一種獨身的、高尚的和極其有規(guī)律的學者生活。隨著康德的哲學思想的廣泛傳播和在學術界支配地位的確立，他獲得的光輝榮譽有增無已。1786年他被選為哥尼斯堡大學校長和柏林科學院院士，1794年被選為彼得堡科學院院士。他的平靜而有序的生活進程并沒有因此而受到任何影響，僅有一次蒙上了暫時的陰影。1794年由于正統(tǒng)教會的仇恨，他受到普魯士國王的申斥，而被迫答應不再對宗教問題發(fā)表意見。但國王一去世，他立即聲明不再受諾言的約束，又在著作中談論起宗教問題來了。1796年6月，康德講了最后一堂課，1800年發(fā)表了最后一篇文字，1801年底退休，1804年2月12日因衰老去世。

　　教學活動是康德作為大學青年導師的重要活動，它占據(jù)了他一生的大部分時間和精力。起初他每周至少要講16--28小時的課，后來減少了也有14小時之多。講授的課程從一開始就包括了邏輯學、形而上學、物理學和數(shù)學，隨后還開設了人類學以及礦物學等等。他的講演，思想深刻而又機智風趣，充滿激情而又循循善誘，引導人們?nèi)ミM行獨立的思考。這些講授在學生那里留下了極其深刻的印象，使康德的影響不脛而走，遠遠地超出了大學校門之外。

　　著作活動是康德作為哲學家的最根本的活動，它在他一生中經(jīng)歷了重大的變化�！扒芭�判時期”康德著作的特色是：構思精巧，闡述明快，文字優(yōu)雅有時甚至是華麗，理論性的論著中灌注著火熱的激情，即興式的創(chuàng)作散發(fā)著幽默的譏諷，深深地吸引著讀者。這個時期的主要著作有：《自然通史和天體理論》(1755)，《對形而上學認識論基本原理的新解釋》(1755)，《自然單子論》(1756)，《三段論四格的虛偽煩瑣》(1762)，《證明上帝存有的惟一可能的論據(jù)》(1763)，《將負量引人哲學的嘗試》(1763)，《論自然神學和道德的原則的明晰性》(1764)，《對美和崇高的情感的觀察》(1764)，《以形而上學家的夢解釋視靈者的夢》(1766)，《論感覺界和理智界的形式和原則》(1770)在一定意義上也應歸屬于這個時期。

　　進入“批判時期”以后，康德著作的特色為之一變。它們作為在錯綜復雜的矛盾沖突中開辟新徑和反復探索、艱苦思慮的成果，一方面是重大的主題，嶄新的觀點，深邃的思想，沉郁的信念，令人肅然起敬，玩味無窮：一方面是刻板乏味的結構，艱深迂腐的術語，冗長糾結的語句，晦澀枯燥的文字，令人望而生畏，難以卒讀。這一時期的主要著作有：《純粹理性批判》(1781)，《未來形而上學導論》(1783)，《道德形而上學原理》(1785)，《自然科學的形而上學基礎》(1786)，《實踐理性批判》(1788)，《判斷力批判》(1790)．《單純理性界限內(nèi)的宗教》(1793)，《永久和平論》(1795)，《道德形而上學》(1797)，《實用人類學》(1798)等。

　　二、康德的思想發(fā)展進程

　　與康德的平靜而單調的外在生活相反，在他的內(nèi)心世界里，近代各種對立的思潮相互激蕩，思想風暴此起彼伏、連綿不絕，思想革命的潮流洶涌澎湃、曲折反復，一旦形成了容納百川的哲學智慧的海洋．新的思想潮流又在海底涌動興起�，F(xiàn)在讓我們來鳥瞰一下康德的這種思想發(fā)展的歷程。

　　1.早期理論自然科學階段(1746—1755)

　　從到大學求學之日起，康德就開始接觸到了當時的各種思潮，從歐洲大陸的理性主義到英國的經(jīng)驗主義，從對外界物體的自然科學研究到對人類心靈的心理學分析，從托蘭德肇始的自然神論到伏爾泰開端的法國啟蒙運動的自由精神，所有這些都在康德的思想上產(chǎn)生了深刻的影響。他通過他的老師克努真受到了萊布尼茨一沃爾夫派形而上學的教育和熏陶，通過另一位老師特斯克熟悉了牛頓的自然哲學(自然科學)。正是這兩種對立思想體系的矛盾在康德早期的理論思維發(fā)展中起著決定性的作用。雖然康德確信只有形而上學才能為道德和宗教的信念提供確定性，因而一生都沒有拋棄過形而上學，但萊布尼茨一沃爾夫式的形而上學由于脫離現(xiàn)實、空洞無物和學究式的煩瑣，進步知識界已是敬而遠之，康德對它的興趣也就越來越��；
與此相反，他對牛頓的自然哲學的興趣卻與日俱增，幾乎要全身心地投入到自然科學的研究中去。他1746年完成的處女作《對活力的真實估量的思想》就是企圖對笛卡兒派和萊布尼茨派有關測量動能的爭論作出裁決。這位大學生在序言中宣稱，在科學的法庭上，決定性的不是權威和人數(shù)，而是理性的命令，任何權威和成見一旦有礙于指示真理就應當拋棄。這就是他要同笛卡兒、牛頓、萊布尼茨以及沃爾夫、伯爾努利等大思想家、大學者進行較量甚至反對他們的理由。青年康德就是以把哲學、科學上的權威和定見都送上理性的法庭來決定對它們的取舍這樣一種啟蒙的、批判的精神，走上理論思維的歷史舞臺的。他是這么說的，也是這么做的。

　　康德最偉大的理論自然科學著作是他1755年出版的《自然通史與天體理論，或根據(jù)牛頓定理試論整個宇宙的結構及其力學起源》。雖然康德對牛頓的自然哲學有著最深刻的信念，但他不贊成或反對牛頓以上帝的安排和第一次推動來說明諸天體的完善結構和協(xié)調運動，而主張以自然的原因，即以原始物質(原始星云)本身所具有的兩種對立的力——斥力和引力的相互作用來說明這一切。這樣，他就提出了近代第一個有科學根據(jù)的宇宙自然發(fā)生、發(fā)展的學說，它們展示的宇宙觀不僅是萊布尼茨—沃爾夫派的神學目的論的宇宙觀的直接對立物，而且也與牛頓的一經(jīng)被推動就永遠不變的僵化的機械論的宇宙觀根本不同，它有力地促進了近代辯證法的宇宙觀的形成。不過，為了使自己的以牛頓力學為依據(jù)的宇宙發(fā)展的科學假說同自己的哲學良心、即對萊布尼茨—沃爾夫派形而上學的信念相協(xié)調，康德最后還是以某種自然神論的形式把原始物質歸于上帝的創(chuàng)造，把物質本身的規(guī)律歸于上帝的意志，把宇宙諸天體的協(xié)調一致歸于上帝以此為目標所設計的萬物的本性。

　　康德在這個時期的許多論文對理論自然科學的發(fā)展也做出了有價值的探索和貢獻，其中包括他提出不可量物的假設的碩士論文《論火》。對于自然科學的理論興趣在康德以后的著作活動和教學活動中都還有明顯的表現(xiàn)。

　　2．前批判時期哲學思想的發(fā)展(1755—1770)

　　康德前批判時期的哲學思想經(jīng)歷了從萊布尼茨—沃爾夫派的理性主義的獨斷論向其對立面經(jīng)驗主義的獨斷論轉化、而又回到包含有某種“批判”思想萌芽因素的理性主義的、但仍然是獨斷的認識論這樣一個否定之否定過程。

　　(1) 在康德成為大學哲學教師，哲學逐漸成為他主要的研究對象以后(1755—1760)，他就不能不鄭重地思考他在其中成長起來的萊布尼茨—沃爾夫派形而上學和他深深信奉的牛頓自然哲學之間的關系問題。萊布尼茨—沃爾夫派的形而上學是建立在理性主義的認識論和無條件地相信純邏輯的概念思維與現(xiàn)實的存在及其規(guī)律間的一致性的獨斷論之上的，而牛頓的自然哲學或自然科學則是建立在經(jīng)驗主義的認識論和無條件地相信經(jīng)驗思維、即通過經(jīng)驗獲得的概念與現(xiàn)實的存在及其規(guī)律之間的一致性的獨斷論之上的。這兩種認識論和獨斷論是直接對立、彼此矛盾的�？档逻@時對萊布尼茨—沃爾夫派形而上學的認識論和獨斷論雖然抱著批判的態(tài)度，但總的說來他是站在這種形而上學的立場，企圖找到某種觀點來調和它和牛頓自然哲學的矛盾。在1755年取得大學授課資格的論文《對形而上學認識論基本原則的新解釋》中，康德提出，在運用充足理由律于自然事物時，必須區(qū)別存在的理由和認識的理由，或實在的基礎和邏輯的基礎；
在運用于人的行為時，則必須肯定承認行為有充分理由(根據(jù))和人的意志自由并不矛盾�？档碌倪@個“新解釋”實質上是對沃爾夫把充足理由律歸結為形式邏輯的矛盾律(就萊布尼茨本人而言這兩者還是有區(qū)別的)、從而從邏輯上去推論實在和從思維去推論存在的理性主義認識論和獨斷論的批評和否定，在康德往后思想的發(fā)展中起著重要的作用；
同時，它在康德調和對立兩派的動機的支配下也可能發(fā)展出我們認識的世界和真實存在的世界、必然的世界和自由的世界是不一致的思想。這一傾向在次年提出的申請教授職務的論文《自然單子論》里就有了顯著的表現(xiàn)。論文的主旨是用牛頓的物理學來改善萊布尼茨的單子論，為了調和萊布尼茨和牛頓在空間理論上的矛盾，康德引進了在古希臘人那里通行的現(xiàn)象和本體(物自體)的劃分的概念，認為現(xiàn)象必須從物理學上來研究，物自體則必須從形而上學上來認識�，F(xiàn)象與物自體的劃分從此以后一直貫穿在康德哲學思想中，盡管在如何劃分和劃分的意義上各個時期和階段上的解釋很不相同。在1759年的《試對樂觀主義作若干考察》一文中，康德仍在堅持和宣揚萊布尼茨的這一觀點：我們這個世界是上帝選擇的他所創(chuàng)造的世界中最好的世界，而在這個前定和諧的最好世界中個人毫無價值。這表明康德還在做著理性主義的“獨斷論的迷夢”。

　　(2)進入60年代，康德的哲學思想發(fā)展發(fā)生了重大的轉折，這就是從理性主義的“獨斷論的迷夢”中驚醒過來，開始批判理性主義的認識論和獨斷論，企圖通過從經(jīng)驗獲得的概念來與現(xiàn)實及其規(guī)律建立聯(lián)系(1760—1766)。如果說在這以前，發(fā)現(xiàn)了“自然的本性”的牛頓對康德的影響最大，那么現(xiàn)在，如火如荼的法國啟蒙運動則將一批著名的啟蒙思想家、首先是發(fā)現(xiàn)了“人的本性”的盧梭推到了康德的面前，盧梭成了康德所最崇敬的“第二個牛頓”。盧梭對于康德的深遠影響是多方面的，其聚焦點則是盧梭關于人之為人、人的最可尊貴之處在于人的自由主動者資格的思想，它從根本上改變了康德的人生觀、知識觀和價值觀。正如康德自己說的：“盧梭糾正了我，我意想的優(yōu)點消失了，我學會了來尊重人，認為自己遠不如尋常勞動者有用，除非我相信我的哲學能替一切人恢復其為人的權利�！� 與此同時，休謨的經(jīng)驗哲學對理性主義及其形而上學的深刻有力的批判，使康德最終覺悟到理性主義意義上的形而上學是不可能的。于是，他基于對牛頓經(jīng)驗自然科學的信念，企圖沿著經(jīng)驗主義的道路來改善形而上學的基礎，但他在這道路上幾乎每前進一步，都要遇到與此相矛盾的因素，即經(jīng)驗的界限問題。

　　在1762年的《三段論四格的虛偽煩瑣》這本小冊子中，康德將作為萊布尼茨—沃爾夫派形而上學支柱的形式邏輯稱作“泥足巨人”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并且提出和思考了概念如何起源于感性觀念或如何把經(jīng)驗引入哲學的問題。在次年的《證明上帝存有的惟一可能的論據(jù)》一文中，他批判了理性主義形而上學關于上帝存有的本體論證明，認為從觀念推不出存在，當然經(jīng)驗也不能對此作出證明(這就是經(jīng)驗的界限)，惟一可能的證明就是上帝不存有是不可想象的，這實際上是康德在無可奈何的情況下訴諸伏爾泰、特別是盧梭所主張的人對神和正義的信念有“天然情感”的一種表現(xiàn)。在同年的論文《將負量引入哲學的嘗試》中，他繼續(xù)發(fā)揮了《新解釋》提出的實在基礎和邏輯基礎有區(qū)別的思想，在此基礎上他進而同意了休謨對于理性主義者有關因果關系可以分析地(邏輯地、先天地)予以證明的駁斥，認為從“因”的概念不可能邏輯地推出其“果”的概念，同樣地，從“果”的概念也不可能邏輯地推出其“因”的概念。在1764年出版的著作《論自然神學和道德的原則的明晰性》中，康德對理性派、特別是在沃爾夫那里發(fā)展到登峰造極的所謂哲學研究中的“幾何學方法”進行了徹底的批判�？档轮赋�，哲學和數(shù)學是兩門性質完全不同的科學，因而研究的方法也完全不同。數(shù)學是數(shù)量的綜合科學，它建構數(shù)量，從下定義出發(fā)而不需要經(jīng)驗，依賴于感性的活動。與此相反，哲學是概念的分析科學，它必須接受概念，探索定義，因而需要經(jīng)驗，依賴于知性的活動。因此，哲學為了認識現(xiàn)實，絕不可模仿數(shù)學的建構方法，而是應當使用牛頓在自然科學中使用的方法，即在可靠的經(jīng)驗材料的基礎上去探求普遍的規(guī)律。但是，康德認為經(jīng)驗雖是真理、知識的基礎，卻不是善、道德的基礎，必須把真和善、知識和道德區(qū)分開來。在這里又出現(xiàn)了經(jīng)驗的界限問題。循此前進，到1776年發(fā)表的著作《以形而上學家的夢解釋視靈者的夢》中，康德就把理性主義的思辨的形而上學家比之于搞與精靈交往騙術的“視靈者”，他們的區(qū)別只不過是“理性的夢幻者”與“感性的夢幻者”的區(qū)別，前者的要害正在于他把自己的思想當作事物的真實秩序�？档乱虼硕�發(fā)出了將經(jīng)驗作為哲學的根本的呼吁。但是在這里又出現(xiàn)了經(jīng)驗的界限，因為康德認為由于我們的感覺系統(tǒng)里缺少有關的感覺，所以靈魂或心靈本身、即精神實體是經(jīng)驗所達不到的。

　　這樣，在康德那里，沿著經(jīng)驗主義方向以改進形而上學的思想發(fā)展已達到了最高點，與此同時經(jīng)驗主義所必然導致的、威脅著形而上學的存在的懷疑論因素(表現(xiàn)為一系列經(jīng)驗的界限)也有了充分地暴露。對于抱著真誠而深刻的形而上學信念的康德來說，一個大的思想轉折和反復已經(jīng)是不可避免的了。

　　(3)這個大的轉折就是，康德徹底覺悟到，為了挽救和改進形而上學，經(jīng)驗主義的道路是行不通的，而必須走一條新的、他當時還只是朦朦朧朧看到的“批判”之路(1767—1770)。這是由于康德在那里發(fā)現(xiàn)了理性的二律背反現(xiàn)象，即理性在有關世界整體的問題上總是提出兩個互相沖突而得不到經(jīng)驗證實或證偽的命題，并為此爭論不休。他認識到這種現(xiàn)象來源于理性想“在感性世界里尋找無條件者”，可是感性指向的只是現(xiàn)象，而不是物自體；
而想在經(jīng)驗的基礎上建立形而上學正是理性的這種迷誤的一種表現(xiàn)。在探究二律背反及其消除的途徑的過程中，康德重溫了休謨在因果性問題上徹底貫徹經(jīng)驗主義所達到的對于經(jīng)驗主義本身的否定。休謨證明，我們在關于現(xiàn)實的知識中所使用的因果聯(lián)系的結構形式并不是知覺給予的，在知覺中根本不存在這種聯(lián)系，相反，它是我們的聯(lián)想機制或習慣的產(chǎn)物，沒有任何證據(jù)、包括經(jīng)驗的歸納在內(nèi)，可以用來證明它同現(xiàn)實有關。休謨的結論是，以經(jīng)驗為依據(jù)來斷定因果聯(lián)系的客觀性，正如以對概念的邏輯分析為依據(jù)來做出這樣的斷定一樣，都是一種無根據(jù)的、不值一駁的獨斷或武斷；
對因果聯(lián)系的客觀性我們必須在實踐上抱有信念，而在理論上則只能抱存疑的即懷疑主義的態(tài)度。對休謨論證的反復思考使康德完全中斷了在經(jīng)驗主義基礎上改進形而上學的夢想，并且更清楚地意識到了經(jīng)驗主義必然導致有害于科學和形而上學的懷疑主義。所以，康德在1783年發(fā)表的《未來形而上學導論》中談到，一方面肯定是理性的二律背反現(xiàn)象有力地把他從獨斷論的迷夢中喚醒去從事理性的批判；
一方面(在序言中)又指出正是對休謨的“回憶”首先打破了他的(經(jīng)驗主義的)獨斷論的迷夢，并給予了他哲學研究上的一個完全不同的方向。不過休謨給予他的方向只有否定的意義，即“不能走經(jīng)驗主義的方向”，而肯定意義的方向倒是在1765年出版的休謨的對手萊布尼茨同另一位經(jīng)驗派代表洛克論戰(zhàn)的巨著《人類理智新論》中找到的。萊布尼茨在書中提出，觀念、真理、知識原則早已作為潛能而存在于人心，它們在經(jīng)驗和知識中起著感覺不到的現(xiàn)實作用，并具有自己的貢獻，同時由于經(jīng)驗提供的機緣，它們通過我們對內(nèi)心的反省而被認識到。在萊布尼茨這個所謂“潛在天賦性”思想的啟示下，正在尋找新方向的康德開始從知識區(qū)分為形式和內(nèi)容出發(fā)，考慮在人類認識能力(感性、知性和理性)中是否早巳潛在著知識的形式，它們作為認識活動的規(guī)律而使經(jīng)驗、知識、科學成為可能。他在1768年的《論空間方位區(qū)分的基本原理》中就首先對空間概念作了這樣的理解：它不是思維的或邏輯的結構，而是感性知覺的普遍基礎，它第一次使事物及其各種空間關系成為可能。

　　由以上各種因素而引起的康德哲學思想上的大轉折，他自認為是在1769年完成的 。他把這些因素綜合起來，在1770年的教授就職論文《論感覺界和理智界的形式和原則》中，以一種“急于求成”的心情，粗線條地提出了一個新的認識論體系。這個體系的基本特征如下：

　　事物區(qū)分為現(xiàn)象和物自體(本體)，人類的認識能力區(qū)分為作為接受性能力的感性和作為自發(fā)性能力的知性。感性認識的對象是現(xiàn)象，它的先天知識形式是時間和空間，對空間和時間的反省產(chǎn)生數(shù)學這門先驗科學。知性的先天知識形式是一般概念 ( 即后來的范疇，當時還不成其為系統(tǒng))；
憑借知性形式的邏輯運用對通過時空得到的知覺的加工改造，產(chǎn)生關于現(xiàn)象的必然的知識，即經(jīng)驗的自然科學；
通過知性形式的實在運用，即用于物自體，則產(chǎn)生與物自體相適合的知識，即形而上學這門先驗科學。知性之所以能產(chǎn)生形而上學，是因為知性和事物本身都根源于上帝，因而通過知性就能夠如馬勒伯朗士所說的“在上帝身上”認識事物本身 。

　　由此可見，就論文認定知性可以認識物自體(本體)和知性與物自體一致的根源在于某種上帝的“先定和諧”而言，這個體系的基本框架仍然是立于萊布尼茨—沃爾夫派的形而上學和獨斷論之上的，因而還是屬于康德前批判時期的哲學思想。但是，就論文的根本要求是劃分感性和知性，主張兩者具有在功能和范圍上各自都不相同的先天形式而言，這個體系的核心的確超出了萊布尼茨—沃爾夫派形而上學和獨斷論的視野，因而超出了康德前批判時期的哲學思想。正是這一體系的核心和它的框架之間的這個矛盾把康德哲學思想的發(fā)展從前批判時期推進到了批判時期。

　　3．批判時期康德哲學思想的發(fā)展(1770—1800)

　　批判時期康德哲學思想的發(fā)展是一個復雜的、充滿探索性和創(chuàng)造性的矛盾進程，大致上可以分為三個階段來考察：批判哲學的奠基階段；
批判哲學體系的建成階段；
后批判哲學體系階段。

　　(1)批判哲學體系的奠基階段(從“就職論文”到《純粹理性批判》的問世，1770—1781)。

　　“就職論文”發(fā)表不久，康德就計劃將其擴充修訂為一部較大的著作，其第一部分將是他擬訂的一門獨特的、走在形而上學前面的預備學科——“一般現(xiàn)象學”，它“規(guī)定了感性原則的效力和范圍”，以免它們“攪混了關于純粹理性的對象的判斷”，也就是“使真正的形而上學避免感性存在物的混入” 。不到一年，他就把這部著作命名為《感性和理性的界限》 。又不到一年 ，他發(fā)現(xiàn)在自己的構思中“還缺少某種本質性的東西”，即忽視了明確地提出和解決這樣一個根本性的問題：來自心靈本身的純粹知性的概念和原理何以和經(jīng)驗、物、事物本身是一致的，或這種一致的根源何在?這個問題康德后來將其經(jīng)典化為“先天綜合判斷何以可能”，更一般地說，這個問題也就是思維和存在的同一性的問題�？档抡J為這個問題的解決是揭示形而上學的全部秘密的鑰匙。因為由此就可以“規(guī)定出形而上學的本性和界限”；
而在解決這個問題、即在規(guī)定認識的起源和有效性時，無論是求助于上帝的直接影響還是求助于其“前定和諧”，“這種急救神是人們所能選定的最荒唐不過的東西”。這樣，他就否定了“就職論文”所匆匆忙忙地建立起來的認識論體系的框架，而我們看到，這種否定乃是那個體系的核心——知識形式的先天性的思想所發(fā)展出來的必然結果。正是在這時，康德以為他已有足夠的準備來解決這個問題而寫出一部《純粹理性批判》，其第一部分是關于理性認識的本性的，它包括形而上學的本源、方法及其界限，估計大約3個月內(nèi)即可出版。但是，出乎康德意料之外，為了解決這個問題，他不得不進行一場以發(fā)展認識的主體能動方面為中心的真正的哲學革命，不得不進行范圍廣闊的探索和反復的嘗試，以至于從這時算起，他也花了八、九年的時間才完成和出版了以對這個問題的回答為中心的《純粹理性批判》這部劃時代的巨著。

　　在這個過程中，康德逐步形成了改革形而上學的指導思想或綱領。這就是：形而上學必須從研究的程序和內(nèi)容上區(qū)分為有內(nèi)在聯(lián)系的前后兩部分，前一部分是批判人類一般認識能力，即“純粹理性”，判定各種先天知識的來源和限度，以確定形而上學是否可能，以及其所以可能的源泉、條件和范圍，這部分是作為科學的形而上學或未來形而上學成為可能的條件，康德稱之為“純粹理性的批判”或“形而上學的導論”；
隨后一部分是闡述從已經(jīng)判定的純粹理性的概念和原理中引申出來的全部純粹理性的哲學知識，即由自然形而上學和道德形而上學組成的形而上學體系，康德稱之為“純粹理性的體系”或“形而上學本身”�？档抡J為，對純粹理性進行“批判”是以往和當前的哲學家都沒有想到過的、關系到形而上學生死存亡的最艱巨復雜的任務，是他必須首先全力以赴的、決定一切的工作。

　　必然與自由及其相互關系問題是一直盤旋在康德心中的主題。在推動他去進行理性批判的諸二律背反中，他特別強調自由與必然的二律背反�！凹兇饫硇缘呐�判”應當為解決自由與必然的關系問題提供最重要的理論前提和基礎。這個問題看起來似乎是個純理論問題，而在康德看來卻是一個“人人都關切的’’大問題。因為自然必然性是近代新興自然科學的基礎，意志自由則是道德的基礎；
而自然科學又是征服自然以增進人的福利即幸福的前提，幸福與道德的和諧統(tǒng)一則是人類理性最為關切的最高理想和最后目的(“至善”)。因此，對于自由與必然的關系的探究在康德那里就擴大為對人在宇宙中的位置、職責和最終命運的探究。由此出發(fā)，他把他要在思辨哲學里長期探索的問題概括為：1．我能知道什么?2．我應作什么?3．我可以希望什么?他認為，“我能知道什么”這個問題的解決是回答其余兩個問題的基礎，作為“形而上學導論”的“純粹理性批判”就是要對這個問題做出徹底的、詳盡無遺的回答。

　　康德起初也是遵循亞里士多德的范例，將人類心靈的活動二分為理論(認識)活動和實踐(意志)活動，認為它們都是在理性的統(tǒng)率下進行而各有其理性的原理。為了判明這兩種活動的理性原理，按照康德的觀點，必須首先批判地考察作為人類一般認識能力的理性，一方面判明理性作為區(qū)別于感性的高級認識能力究竟有哪些成員、它們各自的功能及相互關系，一方面判明認識的原理及其范圍；
而這樣一來就為進一步判明心靈的實踐活動的理性原理提供了前提和基礎。所以，在1772年第一次提到打算寫的名為《純粹理性批判》的這部著作時，他把研究“理性認識的本性”以判明認識的原理作為必須先寫出的第一部分，而把研究“實踐知識的本性”以判明“德性的純粹原理”作為待寫的第二部分 值得注意的是，正是從這一年起，康德開始每年都要講授一次“人類學”，在這里他終于把人類心靈的活動或相應的能力三分為認識、愉快和不愉快的情感、欲望(意志)，雖然他直到《純粹理性批判》問世以后都還認為愉快和不愉快的情感沒有普遍必然的理性原理。但是這個三分模式對于后來康德的“批判哲學體系”，即“純粹理性批判”體系的劃分和完成是一個極其重要的具有指導性和權威性的參照系，甚至起了決定性的作用。而另一方面，對人類一般認識能力的批判，即《純粹理性批判》一書，則不僅為判明道德的理性原理、也為判明情感的理性原理提供了前提和基礎，從而為批判哲學體系的完成奠定了基礎。(點擊此處閱讀下一頁)

　　(2)批判哲學體系的建成階段(從《純粹理性批判》到《判斷力批判》，1781—1790)。

　　康德在第一批判即《純粹理性批判》問世之后，并沒有馬上就去對實踐理性、即理性的實踐使用進行批判。雖然在理論上他認為很有必要進行這種批判，以確定欲求能力的理性原理、即道德原理，但他卻又認為，就實際而言，似乎又沒有這種必要，因為道德原理連最普通的人類知性也都很容易理解。這樣，他一方面要為《純粹理性批判》的辯護、解釋和完善進行大量的工作(1783年出版《未來形而上學導論》，1787年出版《純粹理性批判》第二版)，另方面則要為在形而上學的這個“導論”的基礎上建立道德—自然的形而上學體系作準備(1785年出版《道德形而上學原理》，1786年出版《自然科學的形而上學基礎》)�？墒撬�所提出的道德形而上學原理及其和《純粹理性批判》的關系卻受到了許多批評和責難，這使他意識到必須立即著手對自己的道德原理的必然性和可能性進行系統(tǒng)的論證，為此就必須對實踐理性進行一番類似于純粹理性的批判那樣的批判。1788年他就發(fā)表了他的第二批判即《實踐理性批判》。

　　在完成第二批判時，康德一方面認為，由于心靈的兩種能力、即認識能力(理論活動)和欲求能力(實踐活動)的先天(理性)原理及其運用的條件、范圍和限度的確定，似乎對“純粹理性的批判”已達到了系統(tǒng)的完整性，從而給作為科學的道德—自然形而上學體系打下了“牢固的基礎”；
另方面，他又深深地意識到兩大批判所揭示的兩大先天原理在自然領域和自由領域之間掘下了一條將兩者分開的鴻溝，必須有某種中間環(huán)節(jié)把這兩個彼此對立的領域聯(lián)結起來，使從必然向自由、現(xiàn)象到本體、理論向實踐、知識向道德的過渡成為可能。他認為這個中間環(huán)節(jié)只能是他所提出的心靈能力或心靈活動的三分模式中居于認識能力和欲求能力之間的愉快和不愉快的情感能力。這樣一來，康德就面臨一個艱巨的任務，一方面他不得不否定他以前一直肯定的情感沒有理性(先天)原理的觀點，另方面又要解決到哪里去找這個先天原理的問題。康德認為，在人類的高級認識能力(一般理性)中，是判斷力把知性和(狹義的)理性聯(lián)結起來的，第一批判確定了認識的先天原理是知性所提供的，第二批判確定了道德的先天原理是理性所提供的，所以，愉快和不愉快的情感的先天原理就只能到判斷力那里去尋找，為此就必須對判斷力進行批判的考察。而這樣批判考察的結果，就是1790年出版的第三批判、即《判斷力批判》。它標志著康德對純粹理性的批判的系統(tǒng)完成，也就是由三大批判構成的批判哲學體系的建成。

　　(3)后批判哲學體系階段(從《單純理性范圍內(nèi)的宗教》到《實用人類學》，1791—1798)。

　　在《判斷力批判》架起了從自然到自由的橋梁之后，康德就有條件和基礎來回答他所提出的“我可以希望什么”這個問題了。從1792年起就陸續(xù)寫作和發(fā)表、到1793年才完整出版的《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書就是對這個問題的解決和答案。由于康德在這里把歷史上產(chǎn)生的基督教及其教會的發(fā)展和向著一種理性信仰的宗教及其團體前進，看作純粹實踐理性的道德理想得以接近于實現(xiàn)的現(xiàn)實道路，從而過去少見的歷史性和現(xiàn)實性的因素就滲透到康德的這部著作中來了，這一趨勢在他往后有關社會、政治、法乃至于道德的著作中就更其明顯了。當然，在康德看來，這種現(xiàn)象并不奇怪，而是批判哲學對于從現(xiàn)象的觀察引出現(xiàn)象的規(guī)律的認識原則進行反思的原則所要求的。它絕不意味著批判哲學體系的觀點、形式和基礎有任何改變或需要任何改變。這是康德直到最后所公開聲明的深刻信念。

　　但是，另一方面，在批判哲學體系的這種似乎是量的擴張之下，卻孕育著某種新質的東西。在完成了批判哲學體系和回答了“我能知道什么”、“我應作什么”和“我可以希望什么”這三大問題的基礎上，通過對自己長期哲學探索的回顧和總結，1793年康德在一封信中列舉他長期研究所要解決的那三大問題后，補充了“第四個，也是最后一個問題：人是什么?” 在大約同時的邏輯學講義中他說這四個問題構成了一個“世界公民意義上的哲學領域”，并指出：“形而上學回答第一個問題，道德學回答第二個問題，宗教學回答第三個問題，人類學回答第四個問題。但從根本上說，可以把這一切都看成是人類學，因為前三個問題都與最后一個問題有聯(lián)系�！� 這樣，在康德哲學思想進程中顯然出現(xiàn)了某種十分值得注意的新變化和新發(fā)展，這就是“人是什么”這個問題成為了所有重大哲學問題與之相聯(lián)系的總問題，而人類學則成為了統(tǒng)率和囊括其余哲學學科的總學科。據(jù)此，我們可以說，康德在這里實質上已超出了他過去設計的“道德—自然形而上學體系”，而在構想—種新的、類似于后來的哲學人類學的哲學和哲學體系。1798年康德在長期講授人類學的基礎上出版了由他本人撰寫和發(fā)表的最后一部著作《實用人類學》，對“人是什么”的問題作了這樣一種回答：“人具有一種自己創(chuàng)造自己的特性，因為他有能力根據(jù)他自己所采取的目的來使自己完善化，因此可以作為天賦有理性能力的動物而自己把自己造成為一個理性的動物�！� 即把人看作是這樣一種地球生物，他能通過自己的自由自覺的創(chuàng)造活動使自己從潛在的理性動物變成為現(xiàn)實的理性動物，而這是在類和類的世代延續(xù)中、在社會的交往和人與人的爭斗中實現(xiàn)的——這也許可以視為康德在哲學上的最后一言，依照這個人類學的基點來審視、改造和發(fā)展哲學，那是康德以后、直到現(xiàn)在和未來的事。但是，這并不妨礙我們、甚至反而要求我們，以這個人類學的基點為背景，去閱讀康德最后十年的各種著作，甚至去探索、理解和解讀康德批判哲學的體系及其各個組成部分和全部有關的著作。

　　三、批判哲學體系的構成、性質和影響

　　現(xiàn)在我們就來看看由康德的三大批判著作所構成的批判哲學體系。

　　1．批判哲學體系的組成部分及其系統(tǒng)統(tǒng)一

　　(1)《純粹理性批判》是批判哲學體系的第一個組成部分。康德在這部著作中把“純粹理性批判”規(guī)定為一門以批判考察人類先天認識能力、即基于先天原理的認識能力為目的的科學，其主要任務就是要確定人類認識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限。所謂“先天的”，在康德這里不是指心理學上的特征，而是指認識論上的特征，不是指時間上在先，而是指邏輯上在先，即我們知識中獨立于(或不依賴于)經(jīng)驗、不能為經(jīng)驗所證明的具有普遍性和必然性的要素，這些要素就其不會有絲毫經(jīng)驗的因素而言是純粹的，它們因而只能是來自認識能力本身的知識形式，而不能是來自后天的知識內(nèi)容方面的東西。康德認為人類認識能力首先區(qū)分為：作為低級認識能力的感性和作為高級認識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級的認識能力提供對象和質料。感性直觀是認識的開始，同時也是人類認識的不可超越的范圍，因為失去了感性直觀，高級認識能力也就沒有了認識的對象和質料�？档掳迅呒壵J識能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他確定知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念即范疇(如質、量、因果性、必然性等等)，知性運用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗或知識，經(jīng)驗對象或認識對象。而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時間圖型而引申出知性的先天原理(主要是因果性原理)這種形式進行的�？档抡J為知性的這些先天原理是構成性的，是使經(jīng)驗與經(jīng)驗對象或科學知識和科學知識的對象——作為現(xiàn)象全體的合乎規(guī)律的自然界——成為可能的原理，因而也是知性向人類認識能力或認識活動所頒定的先天法則或規(guī)律。所以，作為認識對象或現(xiàn)象的自然界，其規(guī)律正是知性通過其范疇或原理而給予或頒定給它的。這就是康德自稱的哲學領域中的“哥白尼式的變革”。這種變革是唯心地發(fā)展主觀能動方面的結果，也為這方面進一步的發(fā)展開辟了道路。判斷力的作用在于運用知性的先天原理去統(tǒng)攝或規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關于對象的經(jīng)驗知識，康德后來稱這里的判斷力為規(guī)定的判斷力，以別于作為《判斷力批判》之對象的反思性判斷力。理性在認識中的作用在于，通過它主觀產(chǎn)生的關于無條件者的純粹理性概念、即理念(靈魂、世界和上帝)，以及尋求無條件的條件的理性原理，去指導知性的活動，使經(jīng)驗或認識達到最大可能的繼續(xù)、擴大和系統(tǒng)化。康德把理性的理念和原理的這種作用稱為調節(jié)性(范導性)的作用。然而理性在認識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一種幻相，即把理念看作是有現(xiàn)實對象與之相應的概念，因而想去認識或規(guī)定這些無條件的、因而是超感性、超現(xiàn)象的對象，即物自體或本體；
另方面它不了解知性范疇必須同感性直觀的材料結合才能產(chǎn)生出關于對象的知識，因而把本來只適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定那些超感性、超經(jīng)驗、超現(xiàn)象的物自體或本體。理性這樣做的結果，當然不是關于對象的知識，而是或者關于靈魂的不朽等等的種種謬誤推論，或者是關于世界的不可調和的彼此沖突的命題，即二律背反，或者是關于上帝的以主觀的設想冒充客觀的存在的虛假證明。所有這些都不是關于本體的知識，而是舊形而上學所必然產(chǎn)生的假知識或偽科學。在康德看來，這就證明了只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性的使用即認識的范圍；
而這不可知的本體或物自體也就為人的擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念，—句話，為理性的實踐使用留下了余地�？档抡J為，這就為作為科學出現(xiàn)的未來形而上學(內(nèi)在的自然形而上學和超驗的道德形而上學)的可能性提供了理論的前提和基礎。

　　(2)《實踐理性批判》是批判哲學體系的第二個組成部分，其主要任務是：完整地確定實踐理性(即理性的實踐使用)的先天原理的可能性、范圍和界限�？档抡J為這個任務相對于確定理性的理論使用的先天原理及其范圍、界限等等來要容易得多，因為純粹理性自身就是實踐的，因而也就具有自己的先天的實踐原理。這條原理就是：應該這樣地行動，使得你的意志的主觀準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的客觀原理。這個實踐原理也就是道德律或絕對命令，即純粹理性向人心的高級欲望能力(意志)頒定的先天法則、規(guī)律或無條件的命令，意志所應做的就是以道德律為根據(jù)自立規(guī)律(即“自律”)，敬重和遵從自立的規(guī)律，從而實現(xiàn)由道德律所體現(xiàn)或提交的最后目的——成為一個自由的、因而道德的意志。所以這個實踐理性的先天原理是使意志的自由、道德成為可能的構成性原理。不過，這個先天的實踐原理不能用于現(xiàn)象，而只能用于超感性的本體，也就是說，不能用來從理論上認識、解釋和推斷一切實有、自然事物、經(jīng)驗對象，包含作為現(xiàn)象、即自然之一分子的人在內(nèi)的現(xiàn)象界或自然界的存在、性質和規(guī)律，而只能用來從“實踐上”認識、解釋和推斷一切“應有”的事物，首先是自由、道德(善)、目的國、至善，直到至善實現(xiàn)的條件——靈魂不朽和上帝等等，從而對它們的存在、性質和規(guī)律得到一種“實踐的認識”，即內(nèi)心的良知和信念。它們所涉及的只是“應有”而非“實有”，是“應當如此”而非“事實如此”或“必然如此”。

　　(3)《判斷力批判》是批判哲學體系的第三個、也是最后一個組成部分，它的根本使命是要消除前兩個批判所造成的自然和自由、現(xiàn)象和本體、知識和道德等等的分裂和對立。根據(jù)康德的規(guī)定，《判斷力批判》的主要任務是要確定：介于知性和理性之間的判斷力是否有先天原理，如果有，它是構成性的還是調節(jié)性(范導性)的?它是否是判斷力對介于人心的認識能力和欲求能力之間的愉快和不愉快的情感頒定的先天規(guī)律，它是否是真正能夠充當從純粹認識能力到純粹欲求能力、即從自然領域到自由領域過渡的中間環(huán)節(jié)或橋梁?等等。

　　康德認為，這里所說的判斷力不是從已有的普遍物去統(tǒng)攝特殊物的“規(guī)定性的”判斷力，而是“反思性的”，即為給定的特殊去尋找貫穿于其中的普遍。這種反思性的判斷力的先天原理不可能是規(guī)定性的判斷力的知性原理，因為它所面對的特殊的經(jīng)驗事實或經(jīng)驗規(guī)律(例如有機體和藝術作品的部分與整體和部分與部分之間的關系)就不是知性的機械因果原理所能規(guī)定和包攝的�？档聫娜祟惣妓囍斜憩F(xiàn)出來的“實踐的合目的性”類推出在自然的多樣性的經(jīng)驗事實中也應表現(xiàn)出一種合目的性。這個“自然的合目的性”是一個特殊的先天概念，它只是在反思性的判斷力中有其根源，是反思性的判斷力為了反思的需要而自己給予自己的，是人用來從當前特殊的經(jīng)驗對象出發(fā)反思其應有的根據(jù)，即人自己的超驗本體，從而暗示出人的自由、道德、最終目的的一條先天原理。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這個原理首先在人的審美和藝術活動中起作用。在這里，它是一個使直接同愉快和不愉快的情感相聯(lián)系的審美判斷和審美對象(美)成為可能的構成性原理，因而也就表明它是反思性判斷力對愉快和不愉快的情感能力頒定的先天法則或規(guī)律。在進行審美鑒賞時，人們著眼于一個自然對象(如一朵花)的無目的的合目的性形式，使自己的想象力和知性能力好像趨于一個目的那樣處于自由協(xié)調的活動(游戲)之中，從而無須任何概念而產(chǎn)生出人類共同的、無利害關系的愉快感，做出了“這個自然對象是美的”審美判斷。這樣，在審美中人們就從自然對象出發(fā)而接觸到了人的自由的根柢，這就是個人特殊的審美愉快為什么具有普遍被贊同和同情的性質(“共通感”)的先天根據(jù)。與審美鑒賞不同，藝術創(chuàng)造是帶有藝術家的目的和概念的，但真正天才的藝術家并不表現(xiàn)出按照目的和概念來創(chuàng)造，而是好像無目的地絕對自由地進行創(chuàng)造，以至于創(chuàng)造品顯得好像是大自然的產(chǎn)品；
但同時卻又體現(xiàn)著藝術家的理想和“審美理念”，從而成為了“道德的象征”�？傊�，在審美和藝術創(chuàng)造中，通過反思、象征、類比的方式，使自然界和道德界、必然和自由、現(xiàn)象和本體達到了一種主觀形式上的統(tǒng)一。

　　其次，反思判斷力的先天原理在人們對自然的認識活動中也有其應用，不過在這里它只作為認識能力的調節(jié)性原理，而同愉快和不愉快的情感沒有直接的關系。人們除了按照因果律等等去認識自然外，還總是傾向于對自然有機物作目的論判斷。人們把無機物視為有機物的手段，而把有機物判定為一個以自身為目的(內(nèi)在目的)的統(tǒng)一整體，并由此而擴大到把整個自然界看作一個從低級趨向于高級的自然目的系統(tǒng)，其頂點即最后的目的則是遵守道德律的(自由的)人。這就使人有理由猜到整個自然界都是從必然向自由生成的過程，從而暗示了現(xiàn)象和本體、必然和自由、認識和道德不僅在主觀形式上，而且在客觀質料上也是統(tǒng)一的。

　　在上述從自然目的論到道德目的論過渡的基礎上，康德引申出了所謂“倫理學神學”，即把整個世界看作向人的道德和幸福的最終統(tǒng)一這個最終目的前進、從而實現(xiàn)上帝的“天意”的歷程。這就為向實踐理性的“至善”的逐步逼近和實現(xiàn)展示了某種希望和前景。

　　經(jīng)過這樣的考察，康德認為反思性判斷力的“自然合目的性”這個先天原理的確在分裂的自然領域和自由領域之間架起了一座由此及彼的橋梁，從而為最終目的(自由和道德)在自然中并與自然規(guī)律相一致地成為現(xiàn)實這樣一種可能性提供了理論上的“先天的”論證。

　　(4)批判哲學體系各組成部分的系統(tǒng)統(tǒng)一。康德認為，人類心靈的一切能力都可以歸結為來自我們所不知的同一根源的知、情、意這樣三種能力(即認識能力、愉快和不愉快的情感能力和欲求能力)，而由于人是天賦有理性能力的、即具有依照原理進行判斷和行動的能動性的生物，他的那三種心靈能力也就必須有其應當遵循的原理，這些原理只能是理性給這些心靈能力所制定的，即理性給它們所立的法。作為高級認識能力的理性是由知性、判斷力、理性構成的總體�！都兇饫硇耘�判》確定了，對于認識能力來說，只有知性是立法的；
《實踐理性批判》確定了，對于欲求能力來說，只有理性是立法的；
《判斷力批判》確定了，對于愉快和不愉快的情感來說，只有反思的判斷力是立法的，它所頒定的自然合目的性原理使知性頒定自然規(guī)律的原理和理性頒定并由道德律體現(xiàn)的最終目的原理的聯(lián)結和統(tǒng)一成為可能。所以，康德說，對于純粹理性的批判，如果沒有判斷力的批判作為一個特殊的部分，那就是不完備和未完成的。由三大批判所構成的“純粹理性批判”的完整體系也就是康德最終建成的、完備的哲學體系，即批判哲學體系。關于這個體系的對象、性質、任務、組成和它與諸高級心靈能力及其先天原理和原理應用范圍的系統(tǒng)統(tǒng)一性，可用圖表表示如下：

　　批判哲學體系(純粹理性批判體系)表：

　　對象任務組成部分和理論著作心靈能力先天原理應用于

　　純粹理性（高級認識能力）批判研究純粹理性，確定諸高級認識能力（知性、判斷力、理性）的先天原理及其效力范圍純粹知性批判（《純粹理性批判》）認識能力規(guī)律性自然

　　純粹判斷力批判（《判斷力批判》）愉快和不快的情感合目的性藝術

　　純粹理性批判（《實踐理性批判》）欲求能力最終目的自由

　　2．批判哲學體系的性質

　　康德在反駁有人把他的哲學(《純粹理性批判》所體現(xiàn)的)稱作貝克萊的主觀唯心主義時曾指出，他的哲學應該叫做“批判唯心主義”或“先驗唯心主義”，因為他的批判哲學并不否定客觀世界的真實存在，而只是主張我們所能認識的，也就是說，作為我們的認識對象的，只是事物的現(xiàn)象而不是事物本身，而事物的現(xiàn)象則無非是我們的認識能力以其先天的知識形式綜合統(tǒng)一、即加工改造和整合那些由外物引起的感覺材料而成的我們心中的表象。由此，我們也可以說，以《純粹理性批判》為基礎的、由三大批判構成的批判哲學體系也可以稱之為批判唯心主義體系。但問題在于這個哲學體系就其內(nèi)容而言具有什么性質。

　　首先，批判哲學體系按其使命和內(nèi)容來說是先于形而上學體系建立之前的“導論”，它是為了解決形而上學的可能性的一切問題而為其奠定基礎的。批判哲學體系作為純粹理性批判的體系窮盡了人類各個高級心靈能力的先天原理，解決了哲學的可能性的全部問題，從而為未來的作為科學的形而上學體系打下了深達原理地層的基礎。我們可以說，它一方面為自然形而上學和道德形而上學兩大部分及其聯(lián)結為一個整體的形而上學體系打好了基礎，一方面也為將解決人的四大問題作為組成部分的某種哲學人類學體系奠定了基礎。第三批判結束后，康德力圖建立這兩種哲學體系的著述活動也說明了這一點。

　　其次，批判哲學體系雖然按其本來意義說是形而上學或哲學的“導論”，但是康德在區(qū)別純粹理性“批判”和“體系’’時，也把“批判”包括在最廣義的形而上學中，因為“批判’’作為形而上學的“導論”無非就是形而上學的那些最普遍的原理的體系，這些原理作為純粹理性的先天原理雖然只涉及先天的知識形式、道德形式和審美形式，但它們卻是那些對象成為可能的構成性原理，因而也是支配這些對象的最普遍的規(guī)律，或一切可能的對象成為實際存在的條件或規(guī)律。所以，正如康德把《純粹理性批判》中的純粹知性論稱為“存在論”(本體論)那樣，現(xiàn)在的批判哲學體系也就可以看作完成了的存在論或本體論，只不過這里的存在不是指獨立于人的意識的對象的存在，而是與人的意識不可分離的、即同時也從主體方面去理解的、包括認識、道德( 意志 )和審美的對象在內(nèi)的一切對象的存在。正因為如此，批判哲學既不能看作單純的認識論或邏輯學體系，也不能只看作認識論、邏輯學與存在論相統(tǒng)一的單純自然的( 僅僅關于“真”的)形而上學體系，而應當看作認識論、邏輯學、存在論相一致的關于真( 自然 )、善( 自由 )、美( 藝術 )的統(tǒng)一的形而上學體系。

　　最后，批判哲學體系的任務是揭示人類知、情、意三種高級心靈能力的先天原理，而這種研究又是以闡明人類理性的最終目的在自然界里實現(xiàn)的可能性和條件為宗旨，這就表明批判哲學是圍繞著人在世界里的位置、職責和前景這個哲學人類學的中心旋轉的；
更何況知、情、意三種能力本來也就是康德《實用人類學》描述的對象；
三大批判不僅直接回答了關于人的前面兩大問題，在理論上為解決第三個問題準備了條件，而且不斷地( 特別在第三批判中 )以暗示的方式追問和探索著“人是什么”這個人類學的根本問題，這樣，批判哲學本身也就具有了人類學的性質。對于康德的批判哲學體系作這樣的理解是上個世紀30年代以來才開始的。由于種種歷史的原因，國內(nèi)在這方面起步較晚，直到80年代這個問題才首次鮮明地被提了出來加以探討。

　　3．批判哲學體系的影響

　　康德的批判哲學體系是近代西方哲學發(fā)展中的重大轉折點，也是整個西方哲學從古到今的發(fā)展中的界碑，它的影響重大而深遠。

　　這首先表現(xiàn)在，批判哲學開始了德國哲學的革命，創(chuàng)立了直到黑格爾集大成的德國古典唯心主義哲學。批判哲學最根本的、使它區(qū)別于過去哲學的新原則就是主體的意識( 思維、意志和情感 )的能動性原則，而它留下的最重大的課題就是這種主體能動性與客觀世界本身的對立。費希特、謝林、黑格爾的哲學就是發(fā)揚康德的主體能動性原則以克服那個巨大的對立的連續(xù)不斷的進程。但是，這一哲學革命的大進軍并沒有半途而廢，停止在黑格爾從唯心主義出發(fā)對人類歷史上一切哲學思想的系統(tǒng)性探索與創(chuàng)造性總結和由此產(chǎn)生的辯證法上，而是經(jīng)過費爾巴哈而誕生了為克服這一巨大對立指出了惟一正確道路的、馬克思的以實踐能動性為基礎的唯物主義和辯證法。所以，康德批判哲學的最崇高的歷史地位和最深遠的歷史意義就在于它是馬克思的現(xiàn)代唯物主義哲學的近代源頭。

　　但是，康德批判哲學關于物自體與現(xiàn)象和自由意志的思想，也是與德國古典理性哲學相平行的叔本華集其成的意志哲學或意志主義的思想來源，這個意志主義經(jīng)過尼采的發(fā)揚而導致了現(xiàn)代強大的、派別繁多的非理性主義思潮，如生命哲學、存在哲學、弗洛伊德主義乃至法蘭克福學派的社會批判理論等等。所以，現(xiàn)代非理性主義思潮的最初源頭也在康德的批判哲學中隨處可見。

　　至于康德的批判哲學對整個現(xiàn)代西方哲學的關系和意義，專門家們已有許多可以說是經(jīng)典的論述。如我國西方哲學著名專家賀麟先生就把康德哲學評定為“現(xiàn)代哲學的源泉”，認為“現(xiàn)代西方各派哲學家受他( 康德 )影響的程度容有深淺的不同，但沒有任何人是和他了不相涉的。” 的確，現(xiàn)代西方哲學中的所謂科學主義和人本主義兩大思潮都可以看作是來自康德批判哲學中的兩種不同的傾向�？茖W主義思潮，從新老實證主義各派到語言分析哲學和當代科學哲學，側重于康德關于知識的經(jīng)驗性和可證實性以及反思辨形而上學等等思想。人本主義思潮本質上也就是上面提到的非理性主義思潮，則側重于康德關于劃分“兩個世界”、限制知識的范圍，以便為意志、精神、信仰、人的價值、人格等等留出地盤的思想。現(xiàn)代哲學中極有影響的現(xiàn)象學的創(chuàng)始人胡塞爾明白宣稱康德的先驗自我學說是其重要思想來源之一，至于舍勒等人的哲學人類學，也與康德批判哲學中的人類學思想有內(nèi)在的聯(lián)系，有的哲學家如雅斯貝爾斯的有關哲學人類學的思想甚至就是對康德提出的關于人的四個問題的重新理解和詮釋。

　　所有這些都說明，康德的批判哲學同近代、現(xiàn)代和當代的西方哲學有著不可分割的或直接或間接、或顯明或隱秘的內(nèi)在聯(lián)系，不理解它就不可能真正理解以后的哲學及其發(fā)展。同時，我們也看到，批判哲學提出的問題和解決問題的途徑，提出的各種觀點或看法，不管它們是正確的、內(nèi)在矛盾的還是錯誤的，直到現(xiàn)代都還在、而且還將繼續(xù)吸引著人去思考和研究，都還在、而且還將繼續(xù)發(fā)生作用。康德批判哲學的永恒的歷史魅力，正在于它把這種放射著探索性和創(chuàng)造性光輝的愛智慧精神和智慧結晶作為最寶貴的哲學遺產(chǎn)傳給了后世。

　　* * * * *

　　在編譯《康德三大批判精粹》的時候，我們曾設想了幾種選編的方案。最初想到的是所編的內(nèi)容要比較全面地反映康德哲學思想發(fā)展各個階段的主要貢獻：如早期的《自然通史和天體理論》，前批判時期的有代表性的如《以形而上學的夢解釋視靈者的夢》，批判時期的三大批判及與之密切相關的其他論著，晚期的有關政治、法等方面的代表作如《永久和平論》等等。這樣的選本看起來似乎比較全面，讓人可以看到康德在其各個發(fā)展階段上的哲學思想的“標本”，而實際上卻分散了學習者的注意力而無助于對康德在哲學發(fā)展史上的獨特貢獻——批判哲學有較系統(tǒng)的、深入的了解。于是我們想到，這個選本似乎應該集中選編能夠反映康德批判哲學基本思想而又較為通俗易懂地論述了基本思想的著作，如作為理解《純粹理性批判》的“提綱和線索”的《未來形而上學導論》，有助于理解《實踐理性批判》的《道德形而上學原理》等等。這樣的選本的好處是盡可能從康德本人較為通俗易懂的論述來了解他在其批判著作中表述得難以把握的思想和觀點。而其不可避免的缺點則是，回避三大批判著作中的艱深論述就是回避康德對其思想或觀點的系統(tǒng)的探索和論證，從而無法達到對批判哲學的原則、方法和整體的真正的理解和把握。基于這些考慮，我們最后認定選本只限于選編三大批判著作本身，而不涉及其他的著作，其書名也定為《康德三大批判精粹》。

　　在這樣確定了以后，(點擊此處閱讀下一頁)

　　隨之而來的就是對于三大批判著作如何選編的問題。一種方式是在確定所要選的原著的章節(jié)后，各章節(jié)的內(nèi)容以選段的方式編排，這樣做就各選段而言是明確的，但卻忽視了段與段之間的內(nèi)在聯(lián)系和它們總體上的系統(tǒng)性。另一種方式是約翰·華特生在其《康德哲學原著選讀》中所采取的，那就是基本上按照章節(jié)系統(tǒng)，而在各章、節(jié)的內(nèi)容上，除了少數(shù)幾個例外，基本上都依照原文的順序、對原文刪繁就簡來進行編選。他的這個方式似乎便于照顧到康德原著系統(tǒng)的一切要點而不致遺漏，必要的刪略也的確可以起到便于順利閱讀的作用。但是，這樣的依照原文順序，幾乎每一頁都要進行刪略，且不說刪略是否恰當，至少要冒這樣的風險，就是使學習者難以準確理解到康德本人的思路和論證。華特生不贊成有人以“偉大作家的著作應該‘不全則無”’為原則對他的做法的批評 。當然，如果把“不全則無’’絕對化，那就根本不可能有什么“選編”了，而如果確實需要選編，特別是選編一本像康德的三大批判這種著作的“選集”，那么第一，選出的章、節(jié)或部分力求能夠反映該著作的體系的“全”貌。例如，就《純粹理性批判》而言，一般無論在研究、講授或選讀(包括華特生譯本)上都忽視其第二大組成部分“先驗方法論”，而它卻是該書體系中有機的、不可缺少的一環(huán)，我們就從中選了“純粹理性的法規(guī)”這一章；
第二，對于所選的章、節(jié)或部分則依據(jù)情況和條件，應盡可能地求“全”，而極力避免選段式或任意刪略式的“支離破碎”。因為只有這樣，讀者才可能由此而對康德關于某個思想、觀點、概念或原則的來源的系統(tǒng)探索和它們的內(nèi)容的系統(tǒng)論證得到某種程度的完整的理解，也才可能由此而積累起讀懂康德原著的經(jīng)驗，更不用說，也只有由此才可能達到學習歷史上的哲學所應達到的根本目的，即受到理性思維的鍛煉。

　　康德的三大批判著作均有中譯本�！都兇饫硇耘�判》有四個譯本：新中國成立前商務印書館出版的胡仁源本，1953年三聯(lián)書店出版(后由商務印書館續(xù)印)的藍公武本，臺灣學生書局1983年出版的牟宗三本，1991年華中師范大學出版社出版的韋卓民本。《實踐理性批判》有四個譯本：1960年商務印書館出版的關文運本，1997年收入《康德文集》( 鄭保華主編，該部分由龍斌、秦洪良和劉克蘇譯出 )的譯本，1999年由商務印書館出版的韓水法本，以及1982年臺灣學生書局出版的牟宗三的《康德的道德哲學》，實為《實踐理性批判》的評注本�！杜袛嗔ε�判》有1964年商務印書館出版的該書上卷的宗白華本及下卷的韋卓民本，以及1992年臺灣學生書局的牟宗三全本。根據(jù)這些譯本選編一個“康德哲學”當然方便易行，不會費多大力氣。但是，這些譯本，有的是文言或半文半白式的文字，相互間譯名歧異，甚至恰好相反，譯文風格也相差甚遠，而更令人不能滿意的是，除宗白華本和新出的韓水法本外，其余都是從英譯本轉譯的( 僅以德文本作參考 )，因而受到英譯本的限制。對于康德三大批判著作譯本的現(xiàn)狀，學術界和青年學子都深感遺憾。如果這個選本仍舊利用現(xiàn)有的譯本，那是絕對不會有絲毫改善的。因此，我們決心走一條費力的、可以說是自找苦吃的道路，要求這本書的全部譯文都根據(jù)德文原著重新譯過來。

　　本書的《純粹理性批判》部分根據(jù)費利克斯·邁納出版社《哲學叢書》第37a卷( Felix Meiner Verlag，Hamburg，37a，1976 )譯出，根據(jù)阿底克斯注釋本( E．Adickes：Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft--mit einer Einleitung und Anmerkungen，Mayer & Müler，Berlin，1889)校。《實踐理性批判》部分根據(jù)科學院版《康德文集》第5卷( Kants Werke，Akademie Textausgabe，V，1968)譯出，根據(jù)《哲學叢書》第38卷(1974年)校。《判斷力批判》部分根據(jù)《康德文集》第5卷譯出，根據(jù)《哲學叢書》第39a卷校。在譯�！都兇饫硇耘�判》部分的過程中還參考了F．Max Müller的英譯本第2版(The Macmillan Company，New York，1896)和W．S．Pluhar的最新英譯本( Hackett Publishing Company，Inc，Indianapolis／Cambridge，1996)。此外，對國內(nèi)目前通行的中譯本，如藍公武、韋卓民的《純粹理性批判》，關文運、韓水法的《實踐理性批判》，宗白華、韋卓民和牟宗三的《判斷力批判》，本書也常有參考。

　　本書各選段凡原有標題均照錄，凡譯者所加標題則用方括號[ ]括出。

　　純粹理性批判

　　編譯者導語

　　《純粹理性批判》出版于1781年，在1787年第二版時作了很大的修改。全書除了序言和一個總的導言外，分為“先驗要素論”和“先驗方法論”，前者占全書絕大多數(shù)篇幅，討論先驗知識的構成要素，后者則討論運用這些要素的方法。“先驗要素論”又分為“先驗感性論”和“先驗邏輯”，分別討論感性認識和理性認識的先天條件；
“先驗邏輯”再分為“先驗分析論”和“先驗辯證論”，前者討論知性的邏輯規(guī)律，又分為“概念分析論”( 范疇論 )和“原理分析論”( 判斷論 )，后者( 先驗辯證論 )討論理性推理必然帶來的邏輯幻相( 先驗理念 )。這里選譯的是：第一版序言，第二版序言，導言，先驗要素論各主要章節(jié)和先驗方法論的一章。譯文均按原書的章節(jié)順序排列。

　　第一版序主要闡明對理性進行批判的必要性首先在于確定形而上學的必要性和可能性。第二版序主要闡明對理性進行批判所遵循的“不是知識依照對象，而是對象依照知識”這一“哥白尼式變革”原理的來源、內(nèi)容和意義。

　　導言提出了全書的總綱：純粹理性批判的總任務是要解決“先天綜合判斷”、即真正的科學知識是“如何可能”的問題，并將這個問題分解為如下四個依次回答的問題：數(shù)學知識如何可能? 自然科學如何可能? 形而上學作為自然的傾向如何可能? 形而上學作為科學如何可能?

　　先驗感性論闡明，只有通過人的感性認識能力( 接受能力 )所先天具有的直觀形式即空間和時間去整理由物自體刺激感官而引起的感覺材料，才能獲得確定的感性知識，時間和空間的先天直觀形式是數(shù)學知識的普遍必然性的根據(jù)和條件。

　　先驗邏輯闡明感性必須與知性結合，直觀必須與思維結合，才能產(chǎn)生關于對象的知識即自然科學的知識，因而必須有一門不同于形式邏輯的先驗邏輯來探討知性的結構及其運用于經(jīng)驗對象時的各種原理，包括這種運用的限度。先驗邏輯立足于知識與對象的關系、即知識的內(nèi)容，而不是單純的思維形式，這標志著辯證邏輯在近代的萌芽。

　　先驗分析論(“真理的邏輯”)闡明了知性的先天概念和原理是自然科學知識之所以可能的條件。在概念分析論中，通過對知性在判斷中的邏輯機能 ( 形式邏輯中一般判斷形式的分類 ) 的分析，而發(fā)現(xiàn)了知性的十二個(對)先天的純粹概念即范疇；
通過對范疇的先驗演繹闡明了，知性從自我意識的先驗統(tǒng)一出發(fā)，運用范疇去綜合感性提供的經(jīng)驗材料，這是一切可能的經(jīng)驗和經(jīng)驗對象之所以可能的條件，從而證明了范疇在經(jīng)驗、即現(xiàn)象的范圍內(nèi)的普遍必然的有效性。原理分析論主要闡明了知性指導判斷力把范疇運用于現(xiàn)象的法規(guī)：判斷力是用普遍( 規(guī)則 )去統(tǒng)攝特殊( 事例 )的能力；
范疇運用于現(xiàn)象必須以時間圖型為中介；
借助于時間圖型從范疇產(chǎn)生的先天綜合判斷就是判斷力必須遵守的法規(guī)，亦即知性的先天知識原理，而這些原理的體系中經(jīng)驗類比的三條原理就是作為自然科學的最根本基礎的一般原理，其中第二類比即因果性原理又是康德特別看重的；
知性的先天原理只是對現(xiàn)象有效，對超越現(xiàn)象的物自體或本體則無效，必須嚴格劃分可知的現(xiàn)象和只可思維而不可認知的本體的界限。

　　先驗辯證論(“幻相的邏輯”)主要闡明了理性不可避免地要超越現(xiàn)象去認識超驗的本體，由此產(chǎn)生的形而上學只不過是一些先驗的幻相，而不可能是真正的科學。在這部分的導言中指出，理性由于要從有條件者出發(fā)通過推論去認識無條件者的這種自然傾向，而成了先驗幻相的來源和所在地，即它把由于主觀的需要而產(chǎn)生的有關無條件者的概念看作是有客觀實在的對象與之相應的實體概念了；
先驗理念就是理性關于這類無條件者( 如靈魂、世界整體和上帝 )的概念，它們起著一種為知性的經(jīng)驗認識提供可望而不可及的目標以引導其不斷前進的調節(jié)性( 范導性 )的作用；
純粹理性的辯證推論就是理性力圖運用只對經(jīng)驗、現(xiàn)象有效的范疇來認識無條件者這樣的超驗對象的推論，這樣的推論有三種：關于靈魂是含有“四名詞”錯誤的“謬誤推論”，關于世界整體是兩組截然相反的判斷彼此對立沖突的“二律背反”，關于上帝則是一些無客觀實在性的先驗理想，所有這些都只不過是一些屬于先驗幻相的假知識而已。

　　純粹理性的法規(guī)作為“先驗方法論”的第二章，在第一章指明理性經(jīng)過“批判”的“訓練”而建立起一種有關經(jīng)驗、現(xiàn)象的“內(nèi)在形而上學”的可能性之后，闡明了理性理念的理論使用無法規(guī)可言，但理性理念的實踐使用則有正確運用的法規(guī)，這就是道德法則；
那些理論理性所不能認識的超驗的對象如自由、靈魂不朽和上帝，可以成為實踐理性追求的對象，從而對它們有“實踐的知識”，即信念或信仰，這就為人類道德生活提供了前提，從而說明了一種超驗的道德形而上學是可能的。

　　實踐理性批判

　　編譯者導語

　　《實踐理性批判》出版于1788年。全書除了序言、一個簡短的導言和同樣簡短的結語外，分為“純粹實踐理性的要素論”和“純粹實踐理性的方法論”，前一部分占了全書百分之九十的篇幅，它分為“純粹實踐理性的分析論”和“純粹實踐理性的辯證論”。這里選譯的是原書的序言、導言，以及“要素論”中的“分析論”和“辯證論”的絕大部分內(nèi)容。譯文均按原書章節(jié)順序排列。

　　序言從道德法則作為純粹理性的一個不可爭辯的事實已證明了人的意志自由的實在性這個實踐理性批判的基點出發(fā)，闡明了實踐理性批判中的自由概念作為整個思辨體系的拱頂石的意義、它和思辨理性( 即理論理性 )批判中的自由概念的區(qū)別和聯(lián)系，以及它們和思辨理性批判所確立的現(xiàn)象和本體的劃分之間的內(nèi)在關聯(lián)；
進而就實踐理性批判的論述特點、主要任務、方法、意義及先天知識等問題進行了說明和辯護。

　　導言指明，純粹理性是否自身就足以成為意志的規(guī)定根據(jù)是實踐理性批判的首要問題；
“分析論”是對這個問題的回答，其進程不是像第一批判的分析論那樣從感覺到概念再到原理，而是從原理到概念再到感覺。

　　純粹實踐理性的原理闡明純粹理性本身是實踐的，它直接提供的實踐法則——道德法則就足以成為意志的規(guī)定根據(jù)，它以行為準則的適合于普遍立法的形式規(guī)定意志，是對意志的一道無條件的命令，其核心是意志的自律，而一切意志的他律都可歸結為幸福原則，都只能導致道德的毀滅；
道德律的實在性和可能性不需要、也不可能有第一批判中對范疇所做的那種先驗演繹，它是意識中所給予的不可否認的事實。

　　純粹實踐理性的對象闡明善與惡是純粹實踐理性的惟一的對象，它們不是就行為的對象來說的，而是指意志的行為準則是否和道德律一致，因而善與惡的概念后于道德法則并通過它而得到規(guī)定。

　　純粹實踐理性的動機闡明道德的惟一動機是對道德法則的敬重感，它決定著行為的合法性和道德性之間、合乎義務和出于義務之間的區(qū)別：人之所以能出于對道德律的敬重或出于義務而行動，是因為他的獨立而自由的“人格”，人因其“人格”、即作為道德法則的主體而本身就是自在的目的，這正是人的尊嚴之所在。

　　純粹實踐理性的辯證論闡明實踐理性的全部對象是道德和幸福統(tǒng)一的“至善”；
在規(guī)定“至善”理念上發(fā)生了德性與幸福誰產(chǎn)生誰的實踐理性的“二律背反”，在批判地解決二律背反的基礎上，依據(jù)實踐理性在同理論理性的結合中占優(yōu)先地位的原則，提出了實踐理性關于靈魂不朽、自由意志和上帝存有的懸設。

　　判斷力批判

　　編譯者導語

　　《判斷力批判》出版于1790年。全書除了序言和一個完整系統(tǒng)的導言外，分為“審美判斷力批判”和“目的論判斷力批判”。前者分為審美判斷力的“分析論”和“辯證論”(其最后一小節(jié)題為“附錄：關于鑒賞的方法論”)，后者也分為目的論判斷力的“分析論”和“辯證論”及一個計有13節(jié)的“附錄：目的論判斷力的方法論”，加上“目的論判斷力的總注”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這里選譯的是：序言，導言，“審美判斷力的分析論”中的“美的分析”和“崇高的分析”兩章，“審美判斷力的辯證論”的主要內(nèi)容，“目的論判斷力”的“分析論”、“辯證論”、“方法論”的主要內(nèi)容。譯文均按原書章節(jié)順序排列。

　　序言提綱挈領地總括了《判斷力批判》對于聯(lián)結前兩個批判從而完成純粹理性的全部批判的必要性和意義，也是全書導言的一個簡短的綱要。

　　導言是關于批判哲學體系的總體結構和《判斷力批判》的基本概念及總體構想的一篇獨立論著，也是研究康德哲學及其思想發(fā)展的重要文獻。導言前三節(jié)通過判斷力的先天原理在聯(lián)結彼此獨立的知性立法和理性立法所造成的相互分裂的自然和自由、認識和道德上所起的作用和所處的地位，闡明了批判哲學必須是由三個批判組成的總體；
四、五、六節(jié)闡明了作為聯(lián)結中介的判斷力不是知性認識中從普遍概念出發(fā)規(guī)定特殊對象的“規(guī)定性的”判斷力，而是從給予的特殊出發(fā)去尋求其可能的普遍原則的“反思性的”判斷力，它出于這種需要而給自己立了一條法，即自然的形式的合目的性這條先驗的原則，這種合目的性只與對象對于主體認識能力的適合性相關，因而具有形式上普遍引起愉快的特點；
第七、八、九節(jié)闡明了自然合目的性之區(qū)分為直接與愉快相關的主觀的、形式的合目的性，和建立于其上的不直接與愉快相關而與對客體的知識相關的客觀的、質料的合目的性，與這種區(qū)分相應，反思判斷力也就區(qū)分為通過愉快對主觀形式的合目的性作評判的審美判斷力和通過知性和理性的關系對客觀質料的合目的性作評判的目的論判斷力，并在探討兩種反思判斷力的概念、作用、相互關系的基礎上闡明了它們各自聯(lián)結自然和自由、認識和道德的方式。

　　審美判斷力的分析論中的美的分析部分，通過鑒賞判斷的四個契機概括出對于美的普遍一般的說明：前兩個契機提出鑒賞的愉快的兩個特點，即無利害的快感和無概念的普遍性；
后兩個契機則追溯到這兩個特點的先天根據(jù)，即無目的的合目的性形式和人類的共通感，從而說明了鑒賞判斷是想像力和知性這兩種認識能力的自由協(xié)調活動或“游戲”，它所判定的是普遍可傳達的愉快感，這就是“美”。崇高的分析從崇高的對象是自然界的“無形式”出發(fā)，闡明了崇高是想像力和知性不能和諧(因而帶來痛苦)卻跳過知性去和理性達到和諧(因而帶來更高層次的愉快)，因而同樣顯示為想像力的合目的性活動；
無論數(shù)學的崇高還是力學的崇高，都不是在自然對象或自然力上尋找到的，而是想像力在評價自然界時借助于理性的理念在自己內(nèi)心中激發(fā)起來的，或者是為了抵抗、戰(zhàn)勝盲目的自然界，或者是以自然界的偉力象征和加強理性的人格力量或道德精神。審美判斷力的辯證論則考察了鑒賞所必然陷入的審美標準問題的二律背反及其批判的解決。

　　目的論判斷力批判強調自然的客觀合目的性只是反思性判斷力反思自然的一條調節(jié)性原理，而非構成性原理。其中，分析論闡明了作為自然目的之物的有機體不是一種外在目的，而是內(nèi)在目的，即“有組織的和自組織的存在者”，它的一切部分都是互為目的和手段；
有機體的內(nèi)在目的性的確立必然導致整個自然界的目的論等級系統(tǒng)；
但這個系統(tǒng)對于自然科學只是一種外來的輔助手段，它不是理論自然科學的一部分，而是神學的入門。辯證論闡明了反思性判斷力一旦將其目的論的主觀調節(jié)性準則誤解為對象的構成性原理，就必然陷入目的論和機械論的二律背反，而解決這個二律背反的必要準備就是不承認反思性判斷力的主觀準則有客觀實在性。“方法論”對自然界的最終目的進行了追溯，這一追溯實際上是從以人為最后目的的自然目的論系統(tǒng)出發(fā)，通過對人身上體現(xiàn)的最后目的進一步反思而追溯到道德目的論，并由此而向超自然的最終目的即神學目的過渡。在人身上體現(xiàn)的最終目的就是作為道德法則的主體并遵照這個法則而使自己成為自由的存在者的、作為本體看的人。在道德目的建立之后，幸福也才能成為值得追求和希望的，而為此就需要上帝，這就從自然神學過渡到了“倫理學神學”。

　　附注：《康德三大批判精粹》作為康德三大批判的一個選集，是后來由人民出版社陸續(xù)推出的康德三大批判“全集”（分別作為《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》三個單行本出版）的前身，它所包含的40多萬字的譯文（由鄧曉芒初譯，楊祖陶逐一校譯）原封不動地納入了上述的三個中譯本中。

　　原載 楊祖陶 鄧曉芒/編譯：《康德三大批判精粹》，人民出版社 2001年第1版。

相關熱詞搜索：康德 導言 三大 精粹 譯者