一、

　　在加爾文主義神學(xué)與英美自由主義憲政之間，站著一個(gè)偉大的國家，就是蘇格蘭。新教改革宗（加爾文宗）的自由觀，是一種基于《圣經(jīng)》啟示的、國度和圣約之下的自由。凱利（Douglas F. Kelly）的這本書，論述從16世紀(jì)到18世紀(jì)，這一新教改革的加爾文主義遺產(chǎn)，如何塑造、演變和更新了英美的憲政觀，尤其是對政教關(guān)系等政治哲學(xué)議題的巨大影響。但在觀念與制度史的梳理之外，最生動(dòng)貼切的例子，還是兩個(gè)蘇格蘭人站在國王面前的故事。一切政法理論，若不能導(dǎo)向類似的故事，就只是知識(shí)分子們的智力游戲。

　　1560年后，被稱為蘇格蘭長老會(huì)（加爾文宗）之父的諾克斯牧師，與鎮(zhèn)壓新教徒的瑪麗女王有過四次會(huì)晤。最后一次，瑪麗女王傲慢地斥責(zé)對這個(gè)曾做過奴隸的人，“在這個(gè)國家，你以為你是誰”，敢如此對君王說話。諾克斯這樣回答她：

　　尊貴的女士，我和你一樣是這個(gè)國家的公民。盡管我既不是伯爵，也不是子爵或男爵，但上帝使我成為一個(gè)對國家負(fù)有責(zé)任的人（無論在你眼里我是多么卑微）。是的，女士，如果我預(yù)見到一些會(huì)損害國家的事，我會(huì)像那些貴族一樣，全力阻止這樣的事發(fā)生。

　　如果說，這時(shí)諾克斯與天主教女王的對峙，更多還是凸顯信仰層面的沖突。那么36年后，當(dāng)瑪麗的弟弟詹姆士六世，與諾克斯的繼承人梅爾維爾再次會(huì)晤時(shí)；
沖突的層面，就已從新教信仰與天主教體制的差異，演化到了政教分離的自由憲政與國家全能主義之別的政體層面。當(dāng)時(shí)，絕對君主制思想已在歐洲出現(xiàn)，詹姆斯六世也接受一種被稱為“伊拉斯圖派（Erastian）”的國家主義學(xué)說，這是近代國家主義的一個(gè)早期理論，否定教會(huì)代表著一個(gè)靈魂的或思想的國度，主張國家享有絕對主權(quán)，國王的權(quán)柄不但及于身體，也及于靈魂。因此國王擁有對教會(huì)的最高控制權(quán)。當(dāng)時(shí)，詹姆斯六世在會(huì)談中拂袖而去，梅爾維爾追上去，拉著國王的衣袖，呼喊他為“上帝的子民”，他說：

　　在蘇格蘭，有兩個(gè)國度和兩個(gè)國王。耶穌基督是蘇格蘭教會(huì)的頭，蘇格蘭教會(huì)是耶穌基督的國度。地上的國王詹姆士六世，是耶穌基督的臣民。在耶穌基督的國度里，詹姆士六世不是國王，而是上帝的子民。

　　二、

　　這兩段話在人類自由史上承前啟后，非同凡響。從中也可窺見加爾文主義自由觀和政治觀的兩個(gè)關(guān)鍵詞。諾克斯在君王面前所彰顯的，是“圣約”（Covenant）之下的自由。國王和平民的靈魂之所以是平等的。因?yàn)樗麄円粯犹幵谏系鄣闹粮咧鳈?quán)之下。一方面，他們一樣被圈在罪性里面，人人都敗壞到一個(gè)無法自救的地步，所以世上沒有道德和人格意義上的貴族可言，“精神貴族”和“道德楷�！�，都是對一部分人的偶像化。另一方面，他們一樣被賦予了人的尊貴（上帝的形像）和治理看守這個(gè)世界的權(quán)柄。他們一樣都活在上帝與人的圣約當(dāng)中。在加爾文那里，上帝的公義被視為一切世俗法律的源頭。對世俗權(quán)柄的反抗就被包含在這一信念當(dāng)中了。但加爾文是保守的，他謹(jǐn)慎地認(rèn)為，當(dāng)“高級別官員”違背上帝的公義和律法時(shí)，人民有權(quán)根據(jù)圣約所賦予他們上帝子民的地位，在“低級別官員”的帶領(lǐng)下反抗暴政。法國的加爾文主義者胡格諾派，在遭到弗蘭西斯一世的殘酷鎮(zhèn)壓后，出色地發(fā)揮了這一人民反抗的信念。1572年后，胡格諾派信徒寫作的一系列小冊子如《反對君主專制》，堪稱人類近代史上以個(gè)人的靈魂平等反抗國家權(quán)力的宣言。同時(shí)，為了贏取天主教溫和派的支持，他們的論證開始了一個(gè)“更多的憲政主義和更少的新教神學(xué)”的趨勢，對之后蘇格蘭“盟約派”和英格蘭清教徒的政治觀影響極大。

　　而諾克斯比加爾文和胡格諾派的立場更加尖銳。他的自由觀，幾乎完全建立在對《舊約》的釋經(jīng)之上。諾克斯以“圣約”的概念看待整個(gè)國家。甚至在整個(gè)人類政治史和宗教史上，大概找不出第二人，對政治國家當(dāng)中的偶像崇拜，像諾克斯那樣有著刀子一樣敏銳而痛苦的眼光，和獅子一般的怒吼。當(dāng)他在講道中指控對世俗國家或君王的偶像化，就是對圣約的背叛、和靈魂的淫亂時(shí)，英格蘭大使寄往倫敦的信中這樣寫到，“有超過500支號(hào)角在我的耳邊吹響”。

　　在人民的反抗上，諾克斯也比加爾文更為激進(jìn)。他認(rèn)為，一個(gè)人最本質(zhì)的身份，是他在圣約中“上帝子民”的身份。基督通過十字架的道路拯救罪人，一個(gè)人透過基督的血，被重新帶到上帝面前，帶到圣約當(dāng)中。這是出自上帝白白的恩典，而不是人的任何值得獎(jiǎng)賞的行為。因此，每個(gè)基督徒，都有權(quán)利、也有責(zé)任站出來反抗一切偶像崇拜，尤其是政治國家當(dāng)中的偶像崇拜，而無論是否有“低級別官員”領(lǐng)頭出面。每一個(gè)漁夫、稅吏和木匠，都不能對自己身上那個(gè)持守圣潔、反抗偶像的神圣呼召視而不見。這是一種基督教圣約觀之下的、超越性的“天下興亡、匹夫有責(zé)”。諾克斯對什么是偶像崇拜，也下了一個(gè)深得圣經(jīng)真意的定義，不但對基督信仰而言，對近代以來的國家主義政治學(xué)而言，都是極富啟發(fā)性的。他說，“一切不彰顯上帝的道的敬拜”（all honouring of god not contained in his holy word），都是偶像崇拜。

　　這是加爾文主義神學(xué)，在近代國家主義、民族主義和各種極權(quán)主義興起之初，對其最透徹的一種批判和否定。改革宗神學(xué)及其政治倫理，為人類自由修筑起一道最堅(jiān)固和最保守的馬其頓防線。這道防線，從德國和瑞士發(fā)軔，在法國和荷蘭短暫停留，隨后在蘇格蘭和英格蘭形成偉大的傳統(tǒng)，直到西渡北美，在那里發(fā)芽結(jié)實(shí)，建立起一種滲透了加爾文主義精神的自由憲政體制。對加爾文主義的傳人諾克斯來說，所謂自由，就是一個(gè)卑微的罪人，站在圣約當(dāng)中領(lǐng)受恩典，并以此抵抗對自我中心、對世俗國家和對公共權(quán)力的各種偶像崇拜。

　　從蘇格蘭到北美清教徒的這一傳承，也有兩個(gè)在政治思想史上長期被忽略的、承上啟下的人物。一個(gè)是參與起草《威斯敏斯特信條》的蘇格蘭籍委員撒母耳·盧塞福。就如福音派思想家薛華說過的一句俏皮話，“英格蘭的好東西都是從蘇格蘭來的”。無論是長老會(huì)、道德哲學(xué)、經(jīng)驗(yàn)主義還是經(jīng)濟(jì)學(xué)，似乎都是如此。1644年，盧塞福在威斯敏斯特會(huì)議期間出版了《法律為王》，主張國王永遠(yuǎn)在上帝的律法和人民的契約之下。這本書成為從加爾文主義神學(xué)向近代自由主義政治學(xué)過渡的一個(gè)橋梁，尤其是從“圣約”到“憲約”的過渡。此時(shí)，約翰·洛克正在威斯敏斯特上主日學(xué)。盧塞福以圣約的觀念寫到：

　　人民在上帝之下，顯然保留著政體的權(quán)力來源。因?yàn)樗麄兺�意授予國王的�?quán)力是有限的，人民被允許保留的權(quán)力相對于國王則是無限的。并且約束和限制著國王。因此，與人民的權(quán)力相比，國王的權(quán)力更小。

　　洛克成年之后，以經(jīng)驗(yàn)主義式的論證，和“主權(quán)在民”的理性主義假設(shè)，替換了盧塞福的圣經(jīng)基礎(chǔ)，使自由主義的契約論和“天賦人權(quán)”觀獲得了一種世俗的范式。換言之，洛克以后的清教徒背景的自由主義，就是一種世俗化的加爾文主義。在北美獨(dú)立戰(zhàn)爭期間，胡格諾派的小冊子和盧塞福的著作，對杰斐遜和亞當(dāng)斯等人也有持續(xù)的影響。亞當(dāng)斯在晚年回憶說，在他們那一代，《反對君王專制》和《法律為王》，仍是美國之父們主要的床頭讀本。

　　第二個(gè)人物又是蘇格蘭人，諾克斯的后代約翰·威瑟斯彭。他是普林斯頓大學(xué)的第6任校長，也是獨(dú)立宣言簽署者中唯一一位牧師。他直接依據(jù)《法律為王》中的圣約政治觀，參與美國憲法的制定。他的學(xué)生中出過一位總統(tǒng)，一位副總統(tǒng)，十幾位部長，二十幾位參議員，三十幾位眾議員。他最著名的學(xué)生，則是被稱為“美國憲法之父”的麥迪遜。

　　三

　　梅爾維爾的那段話，則凸顯出另一個(gè)加爾文主義自由觀的核心詞，即“國度”（kingdom）。耶穌回答羅馬總督問“你是王嗎”，他說，“我的國不在這地上”。這種靈魂國度與世俗國度的分別和重疊，是基督教信仰理解政教關(guān)系的一個(gè)本質(zhì)。在新教改革中，路德和加爾文都回到了奧古斯丁對“上帝之城”和“地上之城”的國度觀中。這是他們政教觀的一個(gè)前提。但改教家們，尤其是加爾文，因?yàn)楦吲e上帝在歷史中的主權(quán)，所以在對人類“雙城記”的描述中，彌補(bǔ)了奧古斯丁的一個(gè)缺陷，就是對上帝之城和“永恒”觀念的過于抽象化或希臘化。當(dāng)路德說，世界是我們的修道院。意味著盡管天國不在地上，但天國永遠(yuǎn)是從今日、從一個(gè)靈魂的悔改和仰望中已然降臨的。這樣，政教關(guān)系的問題就尖銳起來了。從國家的角度說，就是國家能否接受它的權(quán)力是不完整的，它的疆域之中，還有另一個(gè)它不能控制的、信仰和思想的國度。換言之，就是承認(rèn)地上的任何一個(gè)kingdom都不是千年王國，都不是烏托邦。承認(rèn)國家的主權(quán)永遠(yuǎn)是殘缺的；
承認(rèn)“國家不是偶像”；
承認(rèn)國家的權(quán)力及其在政治哲學(xué)中的地位，都是有限的，都在本質(zhì)上需要被監(jiān)督、審查和克制。

　　加爾文主義的政教觀，被作者凱利稱為“二元主權(quán)論”。凱利梳理的一個(gè)重心，是這種二元主權(quán)觀如何從加爾文到諾克斯和清教徒，尤其是在蘇格蘭盟約派的反抗中，和在英格蘭革命和威斯敏斯特會(huì)議期間的爭論中得以演進(jìn)的。在加爾文那里，“政教分離”的根本意思，是對兩個(gè)國度的關(guān)系的一種描述。政教分離的意思不是國家不能與宗教有關(guān)系，而是不承認(rèn)一種單一的主權(quán)觀，即“國家”是宇宙歷史中唯一的關(guān)乎人的自由的場域，或“國家”是人的自由的唯一的寄存點(diǎn)。換言之，無論在加爾文、諾克斯還是美國憲法之父們那里，“政教分離”的意思就是憲政主義，就是對任何一種國家主義的反對。

　　一個(gè)最好的例子，是《弗吉尼亞權(quán)利法案》，這是美國憲法的權(quán)利法案之源頭。在1776年的第一稿中，兩位起草人這樣寫道：

　　宗教……只能由個(gè)人的理性和確信提供指導(dǎo)，而不能通過強(qiáng)迫和暴力。因此所有人都擁有平等的權(quán)利，自由地從事宗教行為，僅僅聽從個(gè)人良心的指示。這就是所有人都應(yīng)接受的彼此寬容的責(zé)任，和彼此的愛與仁慈。

　　這是中國的自由主義者很熟悉的、一種啟蒙作家式的宗教寬容觀。它的核心不是世俗與靈魂兩個(gè)“國度”之間的關(guān)系和張力，而是在“國家世俗化”與“信仰私人化”之下，對宗教的一種相對主義和分離主義的立論。其實(shí)仍然暗含著一種國家主義傾向。“寬容”在這里，依然“暗示著世俗政府擁有能夠評價(jià)和干預(yù)宗教事務(wù)的主權(quán)”（托馬斯·C·約翰遜）。這是一種與加爾文主義相去甚遠(yuǎn)的政教觀。威瑟斯彭的學(xué)生麥迪遜，竭力反對這一論述。他認(rèn)為“宗教自由”的意思，并不是國家的自我克制；
而是提醒國家，它的權(quán)柄根本就在靈魂的國度之外。在他的堅(jiān)持下，第一稿中“寬容”的啟蒙運(yùn)動(dòng)式的含義在最后法案被大大削弱了。同時(shí)，麥迪遜將“良心的自由”，清楚地定義為“如同從威斯敏斯特會(huì)議中獲得自由那樣”。

　　1788年，美國的《憲法第一修正案》規(guī)定，“國會(huì)不得制定涉及宗教的建立及其自由的法律”。這與弗吉尼亞權(quán)利法案第一稿的意味有巨大而微妙的差異。這一表述，是對麥迪遜的觀念的表達(dá)，也符合加爾文宗的《威斯敏斯特信條》對政教觀的表述。它意味著，國家和教會(huì)是兩種不同的治理權(quán)柄，它們共同順服在上帝的律法之下，彼此分離，彼此協(xié)作，彼此都不是對方的合法性來源，彼此不能控制和裁判。從憲政主義的角度說，這是對世俗國家的第一重制約。國家不能獨(dú)立完成對其合法性的論證，這是國家主權(quán)殘缺性的第一個(gè)意思。國家既無權(quán)宣告自己的神圣性，也無權(quán)宣告自己的世俗性。個(gè)人的信仰、思想和良心的自由，就建立在這一加爾文主義式的、圣約和國度之下的政教觀中。它意味著人類自由的整體性，自由不是一個(gè)碎片，而是一個(gè)國度。因此作者在書中，特別區(qū)分了“信仰自由”（religious liberty） 與“個(gè)人自由”（civil liberty）。信仰自由并非民事權(quán)利的選項(xiàng)之一，而是公民在國家之內(nèi)的自由的、一個(gè)政體意義上必不可少的前提。

　　四、

　　好東西都是從蘇格蘭來的，凱利也是蘇格蘭人，愛丁堡大學(xué)博士，近年出過幾本書，是頗有名的福音派學(xué)者，加爾文《撒母耳記》講道集的翻譯者和研究者。這本書，起因于一個(gè)神學(xué)家與法學(xué)家的聯(lián)合研討小組。在宗教與法律的混合視野下，作者論述了加爾文主義在16-18世紀(jì)對五個(gè)政體（日內(nèi)瓦、法國、蘇格蘭、英格蘭和美國）的影響，并如何持守和參與演化出這一人類政治自由的傳統(tǒng)。凱利也分析了加爾文主義影響的一個(gè)世俗化過程。及自由主義和啟蒙運(yùn)動(dòng)在這一過程中越來越大的影響。在此書一前一后，凱利還提出兩點(diǎn)引人注目的論述，一是加爾文與中世紀(jì)晚期天主教傳統(tǒng)及與當(dāng)時(shí)人文主義的關(guān)系。在被稱為“以經(jīng)解經(jīng)”的歷史-文法的釋經(jīng)法上，加爾文受到人文主義和文藝復(fù)興的影響和熏陶，凱利讓我們看到這種影響的正面價(jià)值。而在政教觀和民主觀上，加爾文的老師、中世紀(jì)晚期著名的經(jīng)院神學(xué)家約翰·梅杰對他的政治學(xué)說有著重要影響。梅杰是天主教內(nèi)部主張主教會(huì)議的權(quán)柄高于教皇的“公會(huì)議至上運(yùn)動(dòng)”的堅(jiān)定支持者。從政體史的角度看，近代從歐陸到英美、從教會(huì)到國家，有一條明顯的代議制民主的演變線索，即從中世紀(jì)天主教的“公會(huì)議至上運(yùn)動(dòng)”，到加爾文主義的長老會(huì)傳統(tǒng)，再到北美殖民地的立憲政府。

　　在本書末尾，凱利評論說，加爾文主義的歷史影響，有一個(gè)逐步從圣經(jīng)的根基，到世俗化自由主義的歷程。當(dāng)圣約與國度的觀念逐步被社會(huì)契約和天賦人權(quán)等觀念所取代時(shí)，加爾文主義對歷史和當(dāng)代政治觀，尤其是對政教觀的影響和更新的力量，就慢慢衰微了。當(dāng)人類的自由，試圖從孕育它的根源中脫穎而出；
就如米開朗基羅在加爾文寫作《基督教要義》的時(shí)代，雕刻的那組從石頭中掙扎而出的人像一樣。從16世紀(jì)到21世紀(jì)，人一直渴望著獨(dú)力完成對自我的論證，國家也渴望著成為宇宙間的唯一國度。那么近代以來古典自由的遺產(chǎn)，在今天何去何從？凱利留下這個(gè)超出了學(xué)術(shù)史范疇的問題，就掩卷停筆了。

　　作為思想史的譯介與描述，我也只能在這里停筆，等待新的起頭。

　　2008-03-20于紅照壁。

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