鄭杭生,胡翼鵬：天道兼愛，尚同節(jié)用：社會運行的一體化理論——春秋戰(zhàn)國時期墨者的社會思想研究
發(fā)布時間:2020-06-08 來源: 散文精選 點擊： 
內(nèi)容摘要：墨子的十大主張構(gòu)成一個求治去亂的理論體系，天志、兼愛、尚同、節(jié)用是其基本架構(gòu)。天是一切合法性的來源，也是外在的社會控制力量，人們的行動必須服從天的要求，天與鬼神在冥冥之中控制著人們?nèi)合蛏疲?br>兼愛是天意的要求，也是人們內(nèi)化的倫理情感，推己及人，以仁愛之心對待他人，則使人們達(dá)成價值共識，消除人際的爭斗和家國的攻伐；
尚同是兼愛的邏輯結(jié)果，也是天意的最終歸宿，要求世人無條件服從于賢者、仁人，以形成上下貫通、整齊劃一的社會秩序。崇儉節(jié)用是一種積累物質(zhì)財富的途徑，由此則可有效消除饑寒困頓，而保障了大多數(shù)人的生存，也就維護(hù)了社會穩(wěn)定。因此墨子的“十倫”是社會良性運行和秩序穩(wěn)定的完設(shè)想。
關(guān)鍵詞：墨子 兼愛 尚同 社會運行 社會秩序
春秋時期，王綱解紐，諸侯之間爭霸戰(zhàn)爭的借口卻是尊王。戰(zhàn)國時期，爭霸戰(zhàn)爭演變?yōu)榧娌?zhàn)爭，以強凌弱，以大欺小，天下戰(zhàn)亂頻仍。隨著周王室的衰微，王官之學(xué)下移民間，一大批知識人在社會動蕩之中崛起，墨者即是在春秋戰(zhàn)國之間興起的一個知識人團(tuán)體。他們是有著嚴(yán)密結(jié)構(gòu)的組織，也有系統(tǒng)的治國救民理論。墨者反對兼并戰(zhàn)爭，設(shè)計出一套推動社會良性運行的操作流程。
一、天道無親，常與良善
墨子指出，人們不明天意是社會動亂的總根源：“天下之所以亂者，其說將何哉？則是天下士君子，皆明于小而不明于大。何以知其明于小不明于大也？以其不明于天之意也�！保ā短熘鞠隆罚┎贿^，墨子并未直接回答為什么人們不了解天意就會使天下大亂，他只是申明天意確實存在，天在冥冥之中關(guān)注著人世間的每一個角落。在其思想體系中，天與天意為是家國盛衰治亂和社會良性運行的外在根據(jù)。
墨子提出一套推導(dǎo)天意的邏輯方法。人的社會行動正確與否，自己無從裁斷，必須由上一級的人士來匡正：庶人不能自是，須由士予以判斷；
士不能自是，須由大夫予以判斷；
依次類推，天子雖然是人間的最高主宰，卻也不能自是，須由上天予以判斷。由此庶人－士－卿大夫－諸侯－三公－天子－天，構(gòu)成一個等級譜系，天居于最高主宰。這個體系既是追尋天的路徑，也表明墨子的等級設(shè)計與夏商周三代文化傳統(tǒng)緊密相關(guān)，《呂氏春秋·當(dāng)染》云：“魯惠公使宰讓請郊廟之禮于天子，桓王使史角往，惠公止之。其后在魯，墨子學(xué)焉。”又《漢書·藝文志》曰：“墨家者流，蓋出于清廟之守�！鼻鍙R之守，是上古時代掌管郊廟之禮儀的官守，也是象天法地、溝通人神的巫史之屬。故而墨子以天道立論，當(dāng)與其為清廟之守的后裔有關(guān)。
西周初期曾有“敬天明德”之說，天是人世宇宙間最高主宰。墨子可以說全盤承繼了此種理念，天不僅是宇宙人世間的最高等級，而且天的監(jiān)督無所不至，人在天的監(jiān)督之下無所逃遁。普天之下無處沒有天的監(jiān)察，即使密林幽谷無人之地，上天一樣明察秋毫。因而人世間一切人、一切行動都在天的監(jiān)視之中。（《天志上》）天籠罩一切，是一切合法性的終極根據(jù)，《法儀》說：“天下無大國小國，皆天之邑也。人民無幼長貴賤，皆天之臣也�！碧熳右灾潦硕际巧咸斓淖用�，所以人必須以上天為行動根據(jù)，《天志中》云：“天子為善，天能賞之；
天子為暴，天能罰之。”上天賞善罰惡，對天子如此，庶民亦如此，一如老子所云：“天道無親，常與善人。”（《老子》七十九章）墨者自己也如是說，“天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰”。由于上天全知全能、懲惡向善，故而世人的行動必須效法天，“既以天為法，動作有為，必度于天。天之所欲則為之，天所不欲則止”。（《法儀》）因為父母、師長、君主都是有局限的個人，如果一切行動都以君、師、父母的價值為準(zhǔn)則，就有可能陷入不仁，而效法上天則不會出現(xiàn)“法不仁”的危險。因而墨子所謂的天是一個外在的、客觀的標(biāo)準(zhǔn)，“故子墨子置立天之以為儀法，若輪人之有規(guī)，匠人之有矩也”。（《天志下》）天就如輪人之規(guī)、匠人之矩，是度量萬事萬物是非、美丑、善惡的最高準(zhǔn)則，“上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬民為文學(xué)、出言談也”。（《天志中》）
那么，天意的具體內(nèi)容是什么？天的意志就是兼愛、尚同、尚賢、節(jié)用等等內(nèi)容。《天志上》曰：“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；
反天意者，別相惡，交相賊，必得罰�！薄短熘鞠隆吩唬骸绊樚熘馊艉�？曰：兼愛天下之人�！笔菫榧鎼邸！渡型稀吩唬骸敖袢籼祜h風(fēng)苦雨，溱溱而至者，此天之所以罰百姓之不上同于天者也。”既然上天以災(zāi)禍來懲戒人民不上同于天，說明天意要求上同�！渡匈t中》曰：“以尚賢使能為政，而順于天。雖天亦不辨富貴、貧賤、遠(yuǎn)邇、親疏，賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之。”是為尚賢�！豆�(jié)葬下》曰，如果鋪張浪費而不能節(jié)用，則無法祭天敬神，可能遭到上帝鬼神的懲罰。由此，不少學(xué)者指出，在墨子的天鬼觀中，人是神的主宰，天替墨子行道，上天是完全按照人的意志行事的玩偶和工具。[②]墨子筆下的鬼神都在人間活動，都是供墨子驅(qū)使、賞善罰暴的重要助手，而是高度工具化的天。[③]
墨子學(xué)說在春秋戰(zhàn)國之間曾經(jīng)產(chǎn)生了廣泛影響，一度與儒家學(xué)說并駕齊驅(qū)。但在儒者看來，墨家學(xué)說卻是邪說流布。《荀子·成相》曰：“禮樂滅息，圣人隱伏，墨術(shù)行�！辈贿^諸子對墨家的批評卻不是針對墨子的尊天、明鬼。有論者據(jù)此認(rèn)為，尊天、明鬼只是墨子及墨家學(xué)派的宣傳其思想形式，這說明天志、明鬼不是墨子的真實思想，更不是墨子思想的主流。[④]也有人認(rèn)為，墨子所言的“天”，與殷周以來天的觀念有很大不同，已經(jīng)不是三代以來的價值本源的天。[⑤]而且在春秋時期，已經(jīng)興起一種人事理性思潮，上天的絕對權(quán)威受到懷疑甚至否定。在這種情況下，墨子竭力塑造上天、鬼神的終極意義，似乎就有些不合時宜，遭到現(xiàn)代操持進(jìn)化、進(jìn)步觀念的研究者的批評。[⑥]但是，思想的發(fā)展并非是鐵板一塊，在人事理性興起之際，天在傳統(tǒng)思想世界中的位置并未完全動搖，也沒有徹底被清除，而是呈現(xiàn)出多元化的發(fā)展態(tài)勢，傳統(tǒng)的天、天命觀念仍然具有舉足輕重的影響力。甚至天命、鬼神觀念的影響力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過對天、天命的否定。正是在這種交錯、復(fù)雜的思想格局，才出現(xiàn)墨子一方面推崇天意，另一方面否定命運。[⑦]
墨子將天意分解為兼愛、尚同、尚賢、節(jié)用等命題，而這些命題正是墨子思想體系的基本脈絡(luò)，天意是墨子借題發(fā)揮的文化背景。所以尊天、明鬼是墨子思想體系的有機組成部分。一方面，墨子將天、鬼作為一種社會控制的手段；
另一方面，墨子延續(xù)了夏、商、周三代文化傳統(tǒng)的天、天意觀念，并將其作為不言而喻的終極根據(jù)。因此，墨子所言的天與三代時期的天并無不同，二者都將天作為最高主宰，黎庶百姓、公卿帝王必須服從天的意志。墨子將天作為其理論的出發(fā)點，乃是古代中國人根深蒂固的天帝觀念的一種慣性使然。
二、推己及人，兼愛天下
墨子學(xué)說的根本目的是為了挽救天下動蕩混亂的頹勢和社會陷入惡性運行的局面。故而探索造成天下紛爭、社會動亂的根本原因，就成為尋求治世良方的關(guān)鍵鑰匙，“圣人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起”，（《兼愛上》）治世如同醫(yī)病，只有掌握社會的根本“病因”才能進(jìn)行救治。
如果說天志是墨子思想觀念的文化背景，那么兼愛則是其理論體系的核心命題。墨子指出，社會的動蕩肇源于人們不能尊天，而天下紛爭緣于人與人之間不能相互敬愛。子不愛父，父也不慈子；
弟不愛兄，兄也不慈弟；
臣不愛君，君也不慈臣，“此亦天下之所謂亂也”。父子、兄弟、君臣之間不相愛的表現(xiàn)在于人們只是自愛而不能愛別人，為了自己的私利而不惜圖謀損害別人的利益，雖是父子、兄弟、君臣，莫不如此。既然在這種親情、親密關(guān)系中都是赤裸裸的利己自愛，在一般的人際關(guān)系中損人利己就更是理所當(dāng)然：“盜愛其室，不愛其異室，故竊異室以利其室；
賊愛其身，不愛人，故賊人以利其身”。（《兼愛上》）與盜賊損人利己類似，大夫亦亂別家肥己、諸侯亦攻他國以利己，于是造成社會的整體動亂。因此，社會動亂之源就是自愛，墨子稱這種狀態(tài)為“別”。
既然社會動亂是由于每個人只愛自己而不愛他人，那么解決這個問題的關(guān)鍵自然而然就會從其根源的對立面入手，即是“兼以易別”。（《兼愛下》）墨子認(rèn)為自愛的對立面就是兼愛，以兼愛代替“別”、自愛：“天下兼相愛則治，交相惡則亂�！保ā都鎼凵稀罚┨煜轮蝸y的關(guān)鍵在于是否能夠?qū)嵤┘鎼�。墨子并未闡釋何為兼愛，讀者只能從其一些具體論述中把握其實質(zhì)內(nèi)容。在《兼愛》三篇中，墨子都有文字專門論述兼愛的效果，雖然表述不盡相同，但內(nèi)涵卻并無二致。上篇曰：“若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此，則天下治。”中篇曰：“然則兼相愛、交相利之法將奈何哉？子墨子言：視人之國，若視其國；
視人之家，若視其家；
視人之身，若視其身。”下篇曰：“故君子莫若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當(dāng)若兼之不可不行也。此圣王之道，而萬民之大利也�！痹诨又心軌蛞酝萍杭叭说男那閷Υ龑Ψ剑曀巳缂荷�，視人之家如己之家，視人之國如己之國，則君惠、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟悌，盜賊無有，家國安康，這就是兼愛的體現(xiàn)。故《說文解字·秝部》曰：“兼，并也。從又持禾。兼，持二禾；
秉，持一禾�！币蚨鎼劬褪菒蹌e人如同愛自己，愛他人之親如同愛自己之親，愛他人之家國如同愛自己的家國。推而廣之，則家與家相愛，國與國相愛。誠如孫以楷教授所論，“視人之家，若視其家”、“為其友之親，若為其親”，這些命題得以成立的前提是承認(rèn)人家與己家、友之親與己之親的差異，若無差異，則不會有“視X若X”、“為X若X”的句式。[⑧]由此，墨子“愛他人若愛其身”的兼愛精神，與儒家“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的忠恕之道一脈相承。[⑨]
據(jù)《淮南子·要略》，墨子曾在儒家門下求學(xué)，但他不滿儒家的繁瑣禮儀和厚葬久喪，“故背周道而行夏政”。又據(jù)《墨子·公孟》，墨子批評儒者對待天帝、鬼神和命運的不正確態(tài)度，以及厚葬久喪和奢靡禮樂。從墨子對儒家的攻訐中可以看出，兩者在愛的問題上似乎沒有什么捍格。而且墨子構(gòu)建兼愛體系使用的術(shù)語或概念，基本上是儒者慣用的詞匯，如孝、慈、仁、義等等，表明墨子基本上認(rèn)同、認(rèn)可儒家的價值理念，只是在具體走向上以不同的詮釋構(gòu)建起自己的理論體系�！都鎼巯隆吩唬骸凹鎼蹌t仁矣義矣�！眲t兼愛就是仁、就是義�！赌印范啻翁岬饺柿x，并將仁義視作一個最高價值范疇，《天志中》：“今天下之君子欲為仁義者。”《天志下》以仁義為“天下之善名”�！斗枪ハ隆罚骸敖裼麨槿柿x，求為上士�！薄渡匈t下》：“今天下之王公大人士君子，中實將欲為仁義�！薄端尽罚骸芭e天下之仁義顯人。”而在儒家思想中，“仁”核心內(nèi)容是愛人、泛愛眾，則與墨子的兼愛沒有多大區(qū)別�！肚f子·天下》云：“墨子泛愛、兼利而非斗�！鼻f子將墨子的“兼愛”稱為儒家的“泛愛”，當(dāng)不是向壁虛構(gòu)，而是深刻把握了兼愛與泛愛的實質(zhì)和共性。實際上，儒家也曾提出“兼善”的說法，《孟子·盡心上》：“窮則獨善其身,達(dá)則兼善天下。”兼善與兼愛所指無不同，二者在邏輯構(gòu)架上都是有自我的同時又兼顧他人。[⑩]后世學(xué)者也有人注意到了儒、墨之間的共性，韓愈提出“孔墨必相為用”之說，他指出儒、墨都尊崇圣王堯舜而譴責(zé)暴君桀紂，也都強調(diào)正心、修身以安邦定國、治平天下，因而儒、墨兩家的思想實質(zhì)并無不同。而且韓愈認(rèn)為孔子的泛愛與墨子的兼愛別無二致：“孔子泛愛、親仁，以博施濟眾，為圣不兼愛哉？”（《韓昌黎集·讀墨子》）
與墨者兼愛和儒者泛愛二者無不同的觀點相反，有一種說法認(rèn)為墨子兼愛是愛無等差，而儒者愛人是等差之愛。據(jù)《墨子·耕柱》，巫馬子詰難墨子說，“我與子異，我不能兼愛”。在其愛人的譜系中，以己身為最愛，然后依次是雙親、家人、鄉(xiāng)人、魯人、鄒人、越人�？梢娢遵R子所理解的兼愛，既沒有遠(yuǎn)近的次序差別，也沒有親疏的程度差異，即是愛無等差。不過，在這則故事中，墨子的答辯并未涉及愛的次序和程度。巫馬子認(rèn)為只須關(guān)心自己是否有利，而不必關(guān)心他人是否有害，其核心是人我關(guān)系，故而墨子的答辯也專論于此。如此，問答之間似乎就有些答非所問�！陡菲耸悄珜W(xué)后人匯集的墨子言行，[11]既然是后學(xué)追憶和追記，其間就不免失真與訛誤。因而此乃墨家后學(xué)在門戶之爭中，為了顯示不同，為了突出唯一性，對先師的思想作了符合自己要求的詮釋。[12]而孟子攻訐墨子曰：“楊氏為我，是無君也；
墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也�！� （《滕文公下》）又指責(zé)墨家后學(xué)夷之鼓吹薄葬卻厚葬雙親，(點擊此處閱讀下一頁)
既違背薄葬的主張，也未能貫徹兼愛。夷之辯駁曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始�！保ㄍ希叭舯３嘧印笔侨寮医�(jīng)典《尚書·康誥》之語，夷之以此證明儒者之愛也是兼愛，只是愛的實施次序由親人開始，出于一種就近的、方便的原則，并不影響愛的度量，所以自己厚葬父母，符合儒家孝親之義。由此，孟子攻訐兼愛，但墨家后學(xué)卻認(rèn)為儒者之愛就是兼愛。學(xué)派間的門戶爭執(zhí)，已使論題陷入語言陷阱和邏輯怪圈，變成表達(dá)技巧和語言游戲。不過夷之將儒家之愛人等同于墨子之兼愛，正好表明儒、墨在愛的問題上別無二致。
此外，我們也無從確定在儒者愛人、泛愛眾等命題中到底蘊含著怎樣的等差關(guān)系。將儒家之愛視為等差的依據(jù)是《中庸》“仁者人也，親親為大”，而《中庸》是子思一系的作品�？鬃又笕逭叻至褳槎鄠�不同門派，學(xué)說主旨分歧迭現(xiàn)，所以即使《中庸》一系愛有等差，也不能斷定儒家的仁愛、泛愛是等差，而墨子的兼愛是無等差。實際上，墨子兼愛與儒者仁愛、泛愛的區(qū)別不是等差的問題，而是利、利益的問題。墨子以為愛和利益不可分割，故常以“愛利”并言，《兼愛下》：“今吾本原兼之所生，天下之大利者也�！薄短熘旧稀罚骸凹嫦鄲�，交相利。”《尚賢中》：“兼而愛之，從而利之�！薄斗▋x》：“兼而愛之，兼而利之。”而且行文表明，墨子所言的利就是實實在在的物質(zhì)實惠。儒家則處處將道義置于最高位置，孔子的態(tài)度是“君子喻于義，小人喻于利”。（《論語·里仁》）孟子則說：“何必曰利？亦有仁義而已矣�！保ā读夯萃跎稀罚�
由于兼愛是人際互動中個人天然具備的情感原則，故而有余力者就會無償幫助別人，有余財者就會分給貧困不足的人，自覺實踐“有力者疾以助人，有財者勉以分人”。如若將“兼相愛”的價值準(zhǔn)則推而廣之，則國不攻，家不亂，盜不竊，賊不害，君臣父子能孝慈，于是社會秩序安定，人們安居樂業(yè)，饑者得食，寒者得衣，勞者得息。
三、行政分層與上同天子
墨子否定家國之間、個人之間的攻伐，并認(rèn)為這些攻伐乃是源于個人損人利己而不能兼愛之故。不過，在墨子看來，兼愛只是可能消除人們彼此攻伐的價值取向和心理基礎(chǔ)。天下紛爭、社會動亂的還有一個重要原因，在于天下之人各是其是，彼此不能達(dá)成共同的認(rèn)知價值和行動標(biāo)準(zhǔn)，因而相互攻訐。
在兩段結(jié)構(gòu)、內(nèi)容相同的表述中，墨子提出一個人類社會起源的假說。《尚同上》：“古者民始生，未有刑政之時，蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也�！薄渡型隆罚骸肮耪咛熘忌瘢从姓L也，百姓為人。若茍百姓為人，是一人一義，十人十義，百人百義，千人千義。逮至人之眾，不可勝計也；
則其所謂義者，亦不可勝計。此皆是其義，而非人之義，是以厚者有斗，而薄者有爭。”蒙昧?xí)r代人類剛剛誕生，在沒有刑罰政令之時，人們對世界的見解因人而異，各有不同。每人有一種意見，兩人就有兩種意見，十人就有十種意見，人越多，人們的分歧也就越大。每個人都以為自己正確而別人錯誤，于是相互否定、相互攻擊。此處的“義”，主要指價值標(biāo)準(zhǔn)和道德準(zhǔn)則，而且這種原始型態(tài)的“義”，屬于個人秉持的私義，而不是天下共同認(rèn)可的公義。人們自是、自利，具有強烈的排他性，父子不相親，人人不相愛，于是爭端蜂起，禍患橫生，“天下之亂，若禽獸然”。
因為沒有統(tǒng)一的價值標(biāo)準(zhǔn)，人們各執(zhí)己見而相互爭斗。為什么不能有天下人共同認(rèn)可的“義”呢？是因為沒有能夠推行教化的強有力的行政力量——政長，“明乎民之無正長以一同天下之義，而天下亂也”。人人自是而不能協(xié)調(diào)溝通，因而若要消弭攻伐和混亂，就需逐步協(xié)調(diào)人們的意見，逐步統(tǒng)一人們的見解，而統(tǒng)一天下之義的根本力量在于建立政長。墨子設(shè)計的政長制度，類似于現(xiàn)代社會的科層制式的行政管理職級：首先，在普通民眾中先設(shè)置若干基層管理機構(gòu)，這些處于一線的基層機構(gòu)，在各自的管轄范圍統(tǒng)一民眾的價值取向和思想認(rèn)識；
其次，在這些基層機構(gòu)之上，設(shè)置次高一級的管理機構(gòu)，統(tǒng)轄若干基層機構(gòu)，在這個次高一級的管轄范圍內(nèi)，統(tǒng)一民眾的價值和思想；
再次，在這些次高一級的機構(gòu)之上，設(shè)置再高一級的管理機構(gòu)，統(tǒng)轄若干次高級別的機構(gòu)；
依此類推，這些行政管理職級逐次遞進(jìn)，層層負(fù)責(zé)，體系終端的最高級別政長就是天子。如此就構(gòu)成了一個具有行政管理職能的社會組織系統(tǒng)，里長、鄉(xiāng)長、國君、三公、天子構(gòu)成的等級體系，[13]而在這個體系之外，還有一個籠罩一切的天。[14]
墨子規(guī)劃的行政分層管理系統(tǒng)，是一種至上而下的任命次序。首先是上天選立天子，“是故選擇天下賢良、圣知、辯慧之人，立為天子，使從事乎一同天下之義”。在這個龐大的金字塔式管理體系中，天子的基本功能是作為天下的最高價值標(biāo)準(zhǔn)，統(tǒng)一天下民眾的認(rèn)知和價值取向。[15]但是，天子僅僅依靠自己的耳聞目見，不能獨自統(tǒng)一天下的認(rèn)知，所以又考察天下之賢良、聰明而口才好的人，推舉他為三公，協(xié)助自己統(tǒng)一天下的意見。又因為天下廣博、人口繁盛，天子、三公也無力兼顧，所以又將天下劃分為多個諸侯國，設(shè)立了眾多諸侯國君，讓他們統(tǒng)一自己國內(nèi)的意見。但是以國君一人之耳目所及，尚不能統(tǒng)一全國的意見，所以又在他們邦國內(nèi)選擇一些賢良之人，立為國君左右的將軍、大夫，協(xié)助國君管理邦國之內(nèi)。但國君、將軍、大夫也無力躬親整個邦國，所以又選擇賢人立為下級之鄉(xiāng)長，而鄉(xiāng)長又選擇下級之里長，以聚居生活的社區(qū)為同一眾人之見的初始單位。通過逐次責(zé)任下放，構(gòu)成一個不斷精細(xì)化、精致化的社會管理系統(tǒng)。
這種管理系統(tǒng)的運行原則是下級必須無條件地、完全認(rèn)同上級的意見和看法，“上之所是，必亦是之；
上之所非，亦必非之”。普通大眾服從里長，所以整個里弄都呈現(xiàn)出和諧團(tuán)結(jié)的景象；
而“里長既同其里之義，率其里之萬民以尚同乎鄉(xiāng)長”，鄉(xiāng)長所是，眾人亦是；
鄉(xiāng)長所非，大家亦非。整個鄉(xiāng)里的民人都統(tǒng)一在鄉(xiāng)長的認(rèn)識之下，也形成了團(tuán)結(jié)和諧的氣氛。依此類推，鄉(xiāng)長又率領(lǐng)一鄉(xiāng)之民，上同于諸侯國君，“唯以其能一同其國之義，是以國治”，鄉(xiāng)長、萬民受到感召而臣服于國君，所以在邦國中也實現(xiàn)了安定、團(tuán)結(jié)的局面。諸侯國君又率領(lǐng)整個國中萬民，尚同于天子，“天子之所是，必亦是之；
天子之所非，必亦非之”，則天下都統(tǒng)一在天子的權(quán)威和標(biāo)準(zhǔn)之下。天下大眾達(dá)成共識，也就不會相互攻訐，也就天下和平安泰。由此，人類跨越鴻蒙時代，從此進(jìn)入文明時期，人類社會特有的刑罰和政長開始出現(xiàn)，作為人類正當(dāng)行為而必須遵守的“義”也基本達(dá)成，進(jìn)而結(jié)束了過去人們各是其義而非人之義的混亂局面，整個社會遵循“義”的準(zhǔn)則運行，社會才有了合理的秩序。
墨子設(shè)計的這種社會管理模式，從上到下一貫到底，形成一個環(huán)環(huán)相扣、層層負(fù)責(zé)的一攬子工程，天子和各級官吏是真理的化身，里人模仿里長，鄉(xiāng)人模仿鄉(xiāng)長，國人模仿國君，萬民模仿天子。在現(xiàn)代學(xué)者看來，原初個人可以自由表達(dá)意志，而現(xiàn)在則完全失去了行動和意志自由，所以墨子的尚同主張不可避免地滋生專制和獨裁，其思想體系也是專制主義。[16]或許這是墨子始料未及的一個嚴(yán)重后果。不過，在設(shè)計這個管理分層體系時，墨子已經(jīng)考慮到，如若處在管理位置上的人為非作歹，則會產(chǎn)生嚴(yán)重的破壞作用，故而墨子主張舉賢，安排這些關(guān)鍵之位都由那些能夠兼愛天下大眾的賢人、仁人充任，既然是賢人、仁人擔(dān)當(dāng)社會管理者，應(yīng)該不會出現(xiàn)損害天下人民利益的惡果。因此，墨子的設(shè)計是一個理想藍(lán)圖，完全排除了產(chǎn)生任何不良影響的可能，那些專制、獨裁等貶義的、負(fù)面的后果也應(yīng)無緣這個完美系統(tǒng)。實際上，墨家由風(fēng)靡天下而至銷聲匿跡，并不在于其專制、獨裁，恰恰在于其超越現(xiàn)實性。
將各人之義整合為天下共同認(rèn)可的行動準(zhǔn)則，是消除紛爭、平息動蕩的關(guān)鍵。而整合各人之義，又需要依靠一個逐次向上級負(fù)責(zé)的社會管理系統(tǒng)，以及各個樞紐——政長的道德品格與人格魅力來保證。因此，在墨子的上同系統(tǒng)中，除了整合“義”這個共同的行動準(zhǔn)則外，人（政長）的因素也是治、亂的關(guān)鍵，故而必須選擇賢人、仁人填充這些舉足輕重的位置。
四、崇儉黜奢與強本節(jié)用
物質(zhì)財富是人類生存的依賴，是社會穩(wěn)定的保證，物質(zhì)財富也是維護(hù)社會秩序、保障社會良性運行的基礎(chǔ)前提。因此墨子高度重視物質(zhì)生產(chǎn)，也大力強調(diào)物資節(jié)約，從強本與節(jié)流兩種途徑，以保證物質(zhì)財富能夠在最低限度上滿足人們生理需要，進(jìn)而消除三大憂患，即“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”。不過就當(dāng)時的生產(chǎn)條件水平來說，墨子似乎更偏重于物資節(jié)用。
墨子指出，人類與禽獸的不同，人類的生活資料需要通過勞動獲得。飛鳥、走獸、爬蟲，它們的羽毛就是衣裳，它們的蹄爪就是褲子和鞋子，飲水、食草，無須為飲食耕種，也不必為衣服紡織，它們在一種天然的狀態(tài)中生存。而人卻不同，必須為自己的衣食和生計賣力，還必須為社會的秩序和運轉(zhuǎn)奔忙，故曰：“君子不強聽治，即刑政亂；
賤人不強從事，即財用不足�！保ā斗菢贰罚┮驗槿祟惒荒軓淖匀唤缰休p易獲得維持生存的天然物資，只能靠人類的體力勞作，而在當(dāng)時的生產(chǎn)條件下，顯然物質(zhì)生產(chǎn)是艱難的事情，從而難免在辛勞之余，仍然不能避免饑寒勞累。因此盡管墨子一再提倡加強農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，也許他認(rèn)識到在當(dāng)時的條件下生產(chǎn)的臨界性，故而將“節(jié)用”作為積累物質(zhì)財富的首選手段。
崇儉節(jié)用是對各個社會階層的共同要求，墨子既譴責(zé)鋪張浪費的“奢侈之君”，也申斥逞弄機巧的“淫僻之民”；
（《節(jié)用下》）既稱頌古代圣王“其用財節(jié)，其自養(yǎng)儉”，（《節(jié)用下》）也質(zhì)責(zé)普通民眾“惡恭儉而好簡易”、“貪飲食而惰從事”。（《非命中》）墨子強調(diào)節(jié)用、節(jié)儉的目的一是為不時之需，一是為天下之治。不時之需即是為了防備不測之天災(zāi)，“故雖上世之圣王，豈能使五谷常收而旱水不至哉”。（《七患》）在平時節(jié)儉物用以備災(zāi)荒之年，以使天下庶民百姓不致凍餓而死。天下之治則是對于邦國來說，“儉節(jié)則昌，淫佚則亡”；
對于國君來說，“節(jié)于身，誨于民，是以天下之民可得而治，財用可得而足”。（《節(jié)用下》）天子、邦君以身作則厲行節(jié)約，則天下之財用富足而萬民撫順。而墨子提出非攻、節(jié)用、節(jié)葬、非樂等一系列主張，其基本的出發(fā)點也正是從積累物質(zhì)財富考慮的。
墨子的崇儉節(jié)用不僅是理念和原則，而且有具體的內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)，對用、衣、食、住、行都作了明確規(guī)定。墨子提出了一系列“節(jié)用之法”，其中帶有總綱性質(zhì)的原則是“諸加費不加于民利者，圣王弗為”。（《節(jié)用中》）墨子主張：對于用，皮、陶、金、木等材質(zhì)的生活用具，只要能足以供給民人使用就足夠了，而不必追求奇技淫巧；
對于穿，衣服只要能夠“冬以圉寒，夏以圉暑”就足夠了，不要追求鮮艷華麗；
對于飲食，只要能夠使強壯身體，聰明耳目就足夠了，不必追求五味之調(diào)、芳香之和，也不要奢求來自遠(yuǎn)方國家的奇珍異品；
對于居，建造房屋是為了居住，不是為了觀賞享樂，所以房屋地基足以防止潮濕，外墻足以抵御風(fēng)寒，內(nèi)墻足以分割男女合于禮節(jié)，屋頂足以遮蔽雨露霜雪就足夠了，超過這些標(biāo)準(zhǔn)就會勞民傷財；
對于行，車船是為了載負(fù)重物到達(dá)遠(yuǎn)方，所以車船只要完整、堅固、輕巧、便利就足夠了，不必要求精巧的雕刻，漂亮的花紋裝飾，那樣既妨礙男耕女織，又浪費國家的財富。
墨子制定的節(jié)用標(biāo)準(zhǔn)，將人們的日常用度限定于基本生理需求和基本生活應(yīng)用，一旦超出了這個限度，就完全屬于被否定之列。由此墨子對儒家的久喪厚葬、繁飾禮樂提出嚴(yán)厲批評，堅決反對。實際上儒者在反對浪費、崇尚節(jié)儉方面也非常用力，孔子曰：“禮，與其奢也，寧儉；
喪，與其易也，寧戚�！保ā栋速罚┡e行禮儀與其奢侈鋪張不如節(jié)儉一些；
喪葬儀式與其求大求全，不如在心里真誠悲哀。而且勤儉節(jié)約也是先秦諸子的共同主張，甚至已經(jīng)成為中華民族一以貫之的優(yōu)良傳統(tǒng)。盡管節(jié)儉是儒者的基本原則，但儒者以為，舉行典禮儀式必備的粢粲酒醴、器物儀仗還是不可省略，而且這些器物、飲食并不是鋪張浪費，而是人與神靈溝通的媒介，也是人倫秩序的象征。但墨子認(rèn)為，儒者服喪積久、施行厚葬、鋪陳聲樂，既荒廢了社會的物質(zhì)生產(chǎn)，又浪費了已經(jīng)生產(chǎn)出來的物質(zhì)財富，必然使人們“陷于饑寒，危于凍餒”。（《非儒》）所以墨子提倡薄葬，效法古圣王的埋葬之法，“棺三寸，足以朽體；
衣衾三領(lǐng)，足以覆惡。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，壟若參耕之畝，則止矣”。（《節(jié)葬下》）
因而，墨子對于衣、食、住、行等消費需求的嚴(yán)格控制，對喪葬、禮樂等象征活動的全盤否定，(點擊此處閱讀下一頁)
根本目的在于有效解決天下人民現(xiàn)實的生存問題，即饑寒交迫、勞累困頓等。為了達(dá)成這一目標(biāo)，墨者摒棄一切與應(yīng)用、實用無關(guān)的活動和消費。故荀子曰：“墨家弊于用而不知文�！保ā督馑挕罚┎贿^，墨者“摩頂放踵，利天下為之”，其深心苦慮也正是在于天下的治亂安危。
五、墨家十倫與社會運行
墨家學(xué)說的中心內(nèi)容是關(guān)于天下安危與社會治亂，核心宗旨是如何擺脫戰(zhàn)亂而達(dá)成治安。墨子提出“十倫”：“凡入國，必?fù)駝?wù)而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢、尚同；
國家貧，則語之節(jié)用、節(jié)葬；
國家憙音湛湎，則語之非樂、非命；
國家淫僻無禮，則語之尊天事鬼；
國家務(wù)奪侵凌，即語之兼愛、非攻�！保ā遏攩枴罚┻@十種主張內(nèi)在地構(gòu)成一個社會系統(tǒng)，也形成一個維護(hù)社會秩序、促成社會良性運行的理論體系。
其一，天志是該理論體系的終極價值根據(jù)，是一切合法性的來源，也是一切社會實踐的行動指南。雖然在春秋時代人事理性思潮興起，傳統(tǒng)天命觀念出現(xiàn)分化，在認(rèn)識水平參差不齊、感性與理性并列的時代，墨子選擇了來自三代文化傳統(tǒng)的啟示，以上天、鬼神作為外在的社會控制力量，以及社會運行的不證自明的終極價值背景。其二，兼愛是墨子理論體系的核心價值內(nèi)容，是一切社會行動必備的倫理情感，也是一切正當(dāng)性的體現(xiàn)。墨子特別指出，兼愛乃是天志的要求，與天道的要求是一致的。關(guān)愛自己并推而廣之關(guān)愛他人既是儒家學(xué)說的基礎(chǔ)，也是墨子理論的出發(fā)點，儒墨在人際互動中秉持的價值準(zhǔn)則并無二致。故而兼愛的核心內(nèi)容是推己及人，以仁愛之心對待他人，以仁愛之心體會他人的處境，才能在愛的感召之下，化解人與人之間的爭斗，消除家國之間的攻伐，也才能使人們達(dá)成價值共識。其三，兼愛作為一種人際互動的情感準(zhǔn)則，是化解爭斗、消除攻伐的心理傾向，而尚同則促使這種傾向成為現(xiàn)實。因為當(dāng)彼此關(guān)愛成為社會互動的價值取向，則人與人之間的分歧就可以消除。尚同原則的基礎(chǔ)就是價值共識，即普通大眾服從里長的是非判斷，各個里長率領(lǐng)治下的民眾聽從鄉(xiāng)長，逐次類推，最終天下臣民都服贗天子，構(gòu)成一個自上而下的分層管理體系，不僅有共同的價值理念，而且形成嚴(yán)密的等級秩序，并在此基礎(chǔ)上推動社會有序運行。其四，物質(zhì)資料是人類生存的必須條件，也是社會秩序穩(wěn)定的基礎(chǔ)。在墨子看來，保障物質(zhì)資料的供應(yīng)，一方面要加強生產(chǎn)，另一方面則要節(jié)約。而墨子更強調(diào)崇儉節(jié)用，他反對儒家的喪葬方式，反對儒家的鋪張音樂，無不是從節(jié)約物資著眼。節(jié)用是一種最經(jīng)濟的物質(zhì)財富積累途徑，由此而可以有效消除“三患”：即饑餓者可以吃飽，寒冷者可以穿暖，勞累者可以休養(yǎng)。如此保障了大多數(shù)人的生存，也就維護(hù)了社會秩序和社會良性運行。
因此，墨子的十大主張共同構(gòu)成一個求治去亂的理論體系，天志、兼愛、尚同、節(jié)用是這個理論體系的基本架構(gòu)。人們的行動必須服從天的要求，天與鬼神在冥冥之中控制著人們?nèi)合蛏疲?br>人們將天意的要求內(nèi)化為倫理情感，能夠兼愛他人，也就能夠消除人們的攻伐、爭斗；
人們必須崇儉節(jié)用，也必須無條件服從于賢人，形成上下貫通、整齊劃一的社會秩序。由此，墨子的“十倫”是社會良性運行和秩序穩(wěn)定的完美安排。
此文發(fā)表在《社會科學(xué)》2008年第一期
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[①]鄭杭生（1936— ），浙江杭州人，中國人民大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，教育部重點研究基地中國人民大學(xué)社會學(xué)理論與方法研究中心主任，主要從事理論社會學(xué)與應(yīng)用方面的研究；
胡翼鵬（1975— ），內(nèi)蒙古察右中旗人，社會學(xué)博士，教育部重點研究基地中國人民大學(xué)社會學(xué)理論與方法研究中心博士后，從事理論社會學(xué)、中國社會思想史研究。
[②] 方授楚：《墨學(xué)源流》，北京：中華書局，1989，103。
[③] 張希宇、張幼林：《論墨子的天鬼觀非宗教教義》，載《齊魯學(xué)刊》，2004（3）。
[④] 邢兆良：《墨子評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1993。
[⑤] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第一冊，北京：人民出版社，2007。
[⑥] 譚家�。骸赌友芯俊罚F陽：貴州教育出版社，1996，220。
[⑦] 實際上，直至清代，上距春秋時期疑天的理性思潮已經(jīng)二千余年，但是在當(dāng)時知識人的觀念中，天仍然是一切價值判斷的根本，這在中國知識人對西方天文學(xué)知識在中國傳播的憂慮與恐懼中有深刻體現(xiàn)。
[⑧] 孫以楷：《朱熹論墨子之兼愛說》，載《孔子研究》，2003（4）。
[⑨] 不過，有不少學(xué)者堅信墨子的兼愛是“愛無差等”，如史華茲認(rèn)為兼愛是偏愛的前提，“只有普遍的愛才能使得個體同等地看待他們自己與其他人的利益。起點必須是愛所有的人，而且這種愛是普遍的，一絲一毫不能分割”，“只有以普遍的愛為前提，有偏向的愛才成為可能”�！久馈渴啡A茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，南京：江蘇人民出版社，2004，152～153。不過，從行文來看，史氏有斷章取義之嫌，有一段文字譯自《墨子·兼愛上》：假如所有人都普遍地相互熱愛，愛他人如同愛自己，難道還有不孝嗎？人們就會像對待自己一樣對待他的父親、哥哥和統(tǒng)治者。（若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身。）史氏將“視父兄與君若其身”一句當(dāng)作兼愛的結(jié)果，與原文不符。原文中此句只是“惡施不孝？”的條件，而不是結(jié)果。
[⑩] 辛果：《“兼愛”辨》，載《北方論叢》，1996（5）。
[11] 胡適：《胡適作品集》31，《中國古代哲學(xué)史》，臺北：遠(yuǎn)流出版事業(yè)股份有限公司，1986。
[12] 《韓非子·顯學(xué)》說，孔、墨之后，“儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔、墨�！薄肚f子·天下》載，其時墨者已經(jīng)分成好多派別，他們都誦讀《墨經(jīng)》卻相互矛盾，相互指責(zé)對方是“別墨”。墨家之徒的內(nèi)部分歧與對立，源于他們對祖訓(xùn)、對經(jīng)典的不同領(lǐng)會，也就不能排除后學(xué)對墨子原意的曲解和誤解。后學(xué)以愛無等差來解說兼愛，并將此作為與儒家學(xué)說的分野，即是曲解了墨子的本意。
[13] 在《尚同》三篇中，政長系列略有不同。上篇為天子、三公、諸侯、鄉(xiāng)長、里長；
中篇是天子、三公、諸侯國君、左右將軍、大夫、鄉(xiāng)長、里長；
下篇是天子、三公、諸侯、卿之宰、鄉(xiāng)長、家君。這種分歧可能與三篇成書的地點不同有關(guān)，但并不背離政長是自上而下逐級任命的方式。參張永義：《墨子與中國文化》，貴陽：貴州人民出版社，2001，65。
[14] 這個體系與墨子鼓吹天志時構(gòu)建的等級體系稍有不同。因為天、天子、三公、國君、將軍、大夫、鄉(xiāng)長、里長體系偏重于行政管理職能，而庶人－士－卿大夫－諸侯－三公－天子－天體系則偏重于社會等級。
[15] 從墨子的闡述來看，下級官僚是由上級領(lǐng)導(dǎo)選擇任命的，如里長由鄉(xiāng)長選任，鄉(xiāng)長由諸侯國君選任，諸侯國君由天子選任。但是，最高領(lǐng)導(dǎo)天子由何人來選任呢？《尚同下》曰：“是故天下之欲同一天下之義也，是故選擇賢者，立為天子�！鼻宕鷮W(xué)者孫詒讓《墨子間詁》認(rèn)為，“是故天下”之“下”字為衍文。由此，墨子崇尚鬼神，認(rèn)為天神主宰一切，并一再宣揚天子也要受天的指揮，所以從墨子的思想體系看，天子不是由民選舉的，而是由天選舉的。參劉澤華：《中國古代政治思想史》，天津：南開大學(xué)出版社，2001，145。而也有人認(rèn)為，墨子規(guī)劃的天子是由民選的，綜觀《尚同》三篇，墨子明確肯定選立天子是為了同一天下之義的客觀需要，即政治領(lǐng)袖的出現(xiàn)是歷史必然，而不是某個人主觀意愿決定的，所以把天作為天子的主宰者并不符合原文之意，正確的理解應(yīng)該是大眾推舉。參譚家健：《墨子研究》，貴陽：貴州教育出版社，1995，98。其實在《墨子》的其他篇章中已經(jīng)透露出天選立天子的跡象，《尚賢中》曰：“天、鬼賞之，立為天子，以為民父母。”《法儀》曰：“天福之，使立為天子�！�
[16] 劉澤華：《中國古代政治思想史》，天津：南開大學(xué)出版社，2001，150。
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