自2003年開始，元化先生在《財(cái)經(jīng)》知識(shí)分子欄目發(fā)表了一系列信札和隨筆。這些文字飽含深意，尤其是在他辭世后的日子里，對(duì)我們這些活著的人而言。解讀剛剛開始。深刻的思想者，要么永遠(yuǎn)被世俗生活遮蔽，要么，被贊頌遠(yuǎn)多于被理解。我們，與元化先生一樣，當(dāng)然很清楚這一點(diǎn)。不過(guò)，哪怕僅僅為了祭奠元化先生在天之靈，我們也應(yīng)將這一初步的工作呈現(xiàn)于此處。

　　理解的前提：感受與表達(dá)

　　由于哈耶克（F. Hayek）在他自稱是畢生最重要的學(xué)術(shù)著作《感知的秩序》里闡述的觀點(diǎn)，在當(dāng)代腦科學(xué)研究成果的支持下廣泛地獲得承認(rèn)。今天，我們更加相信懷特海（N. Whitehead）晚年寫在《思維模式》里的一項(xiàng)重要看法：在任何理解之前，先有表達(dá)。在任何表達(dá)之前，先有對(duì)重要性的感受。

　　人類的腦，在數(shù)億年演化中，形成了三套由低級(jí)到高級(jí)的基本結(jié)構(gòu)——分別被稱為“爬行動(dòng)物腦”、“哺乳動(dòng)物腦”、“新腦”。既然如此，這三套結(jié)構(gòu)之間或許會(huì)有沖突。例如，在目前這一演化階段，根據(jù)腦科學(xué)家勒多克斯（J.LeDoux）的闡釋，人腦內(nèi)的哺乳動(dòng)物腦結(jié)構(gòu)與新腦結(jié)構(gòu)尚未完全相容，于是每一個(gè)體都可因內(nèi)在沖突而自殺或癲狂。另一方面，雖然沒(méi)有明確的數(shù)據(jù)表明人腦內(nèi)的爬行動(dòng)物腦結(jié)構(gòu)與哺乳動(dòng)物腦結(jié)構(gòu)之間存在著不能自發(fā)協(xié)調(diào)的沖突，我們?nèi)钥杉僭O(shè)它們之間有沖突的可能性。因?yàn)�，就每一個(gè)體而言，確實(shí)存在著情感與生理之間暫時(shí)失調(diào)的情況。

　　哈耶克晚年曾多次返回他早年的所謂“元心理學(xué)基礎(chǔ)”論域之內(nèi)，因?yàn)樗�試圖更深入地探討“知識(shí)在社會(huì)中的運(yùn)用”與“理性的自負(fù)”等制度問(wèn)題。遺憾的是，他未能見到1990年代以后腦科學(xué)的長(zhǎng)足進(jìn)展。是弗農(nóng).史密斯（V. Smith），在2005年因“實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)”而獲得諾貝爾獎(jiǎng)之后，將腦科學(xué)進(jìn)展引入了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)理論并將導(dǎo)致了這一“跨學(xué)科”成果的最初洞見歸功于哈耶克。

　　其實(shí)，哈耶克的看法，至少在思想史視角下，可追溯至美國(guó)實(shí)用主義的第一代宗師皮爾斯（S. Peirce）和第二代宗師詹姆士（W. James），以及與這一思想傳統(tǒng)密切相關(guān)的思想家馬赫（E. Mach）、伯格森（H. Bergson）、懷特海。這里，我們引用的，是收錄在《皮爾斯文選》中譯本的幾篇不同文章：“實(shí)效主義認(rèn)為，任何概念的內(nèi)涵都在于它對(duì)我們的行為產(chǎn)生的某種可以想象的影響。那么，過(guò)去如何對(duì)行為產(chǎn)生影響呢？……我們把我們的行為建立在我們已知的事實(shí)之上，對(duì)于這些事實(shí)，我們可以僅僅依據(jù)我們的記憶�！�…我把實(shí)用主義理解為一種用以弄清楚某些概念的意義的方法，不是所有概念的意義，而僅僅是那些我稱之為‘理智的概念’的意義，也就是說(shuō)，是那樣一些概念的意義，一些涉及客觀事實(shí)的結(jié)論可能以這些概念的結(jié)構(gòu)為依據(jù)。……關(guān)于一個(gè)理智概念的斷定的全部意義被包含在這樣一個(gè)斷言之中：在某種可以想象的情景中（或者在關(guān)于這些情景的實(shí)現(xiàn)的事例里一個(gè)或多或少不確定的部分中，這個(gè)斷定應(yīng)當(dāng)是模態(tài)的），這個(gè)斷定的主體應(yīng)當(dāng)以某種普遍的方式行事……”（中譯本頁(yè)38-45）。

　　根據(jù)皮爾斯的看法，首先，為了適應(yīng)生存環(huán)境，個(gè)體行為必須是基于記憶（經(jīng)驗(yàn)）的理性決策過(guò)程。其次，決策過(guò)程涉及“理智的概念”，即與客觀環(huán)境有關(guān)聯(lián)的一些概念。第三，每一個(gè)這樣的概念的全部意義只在于，當(dāng)你相信它是真確的時(shí)候，它將或多或少改變你對(duì)環(huán)境的想象從而改變你的行為。第四，這些概念是普遍的，它意味著我們的行為能夠遵循某種普遍適用的模式。第五，這是哈耶克和史密斯的看法，這些所謂“理智的概念”，無(wú)非是人腦內(nèi)的神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)對(duì)外界刺激的分類。當(dāng)我們的腦接收到感覺信號(hào)時(shí)，它將這些信號(hào)歸入不同的類別。然后，為了節(jié)省記憶，這是伯格森的看法，這些信號(hào)的不同類別，以不同的“符號(hào)”被儲(chǔ)存在我們腦內(nèi)，這些符號(hào)被我們稱為“概念”。第六，這是今天我們的腦科學(xué)家們?nèi)耘�力要澄清的看法，概念及其符�?hào)究竟是怎樣呈現(xiàn)給大腦的呢？持“互聯(lián)主義”立場(chǎng)的科學(xué)家們，相信每一概念都是從更低級(jí)的神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)層次凸顯到較高級(jí)的神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)層次從而引起腦的注意并被認(rèn)知的。持“實(shí)體主義”立場(chǎng)的科學(xué)家們，相信每一概念都可找到與之對(duì)應(yīng)的神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)甚至神經(jīng)元。

　　根據(jù)杜威（J. Dewey，實(shí)用主義第三代宗師）發(fā)表于1925年的對(duì)皮爾斯和詹姆士的重新解釋，美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)其實(shí)是歐洲古典個(gè)人主義的新發(fā)展，從古典個(gè)人主義的永恒不變的世界觀轉(zhuǎn)化為當(dāng)代個(gè)人主義的能動(dòng)的世界觀，于是更有利于創(chuàng)新和進(jìn)步（參閱《杜威文選》中譯本）。

　　我們每一個(gè)人對(duì)周圍環(huán)境的感受，不可避免地——由于先天因素和后天因素，存在著精細(xì)程度的差別。這些差異，借用現(xiàn)代數(shù)學(xué)語(yǔ)言，我們可以用不同精細(xì)程度的“拓?fù)洹眮?lái)表示。此處“拓?fù)洹睂?duì)應(yīng)著哈耶克所說(shuō)的“分類”或“概念分類”。任何一項(xiàng)感受，假如它可被納入一套比較粗略的拓?fù)涞哪承└拍罴�合A，那么，它必定可被納入另一套更精細(xì)的拓?fù)涞哪承└拍罴�合B并且B是A的子集合。反之則不必然。由于集合論語(yǔ)言的普適性，這一拓?fù)鋵W(xué)的描述遠(yuǎn)比哈耶克原來(lái)的描述更容易與當(dāng)代的社會(huì)科學(xué)結(jié)合，形成學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系。

　　行為，對(duì)人類而言，是必須要有意義的，否則就陷入癲狂。就個(gè)體而言，如前述，腦對(duì)世界的分類（或拓?fù)洌┯芯��?xì)與粗略之差別。但是，我們不認(rèn)為精細(xì)的拓?fù)浔囟ū却致缘耐負(fù)涓�能適應(yīng)人類生存環(huán)境。與此相反，我們認(rèn)為人類必須同時(shí)保有不同精細(xì)程度的頭腦，才可最大限度地適應(yīng)和發(fā)展。

　　基于每一個(gè)人的頭腦里或多或少精細(xì)了的分類模型，每一個(gè)人的行動(dòng)，僅在他的分類模型之內(nèi)，具有了“意義”——即過(guò)去的行為在未來(lái)可能產(chǎn)生的各種可想象的后果。此處，連接著“過(guò)去”與“未來(lái)”的，是休謨所謂“因果性聯(lián)想”，也就是科學(xué)家們所說(shuō)的“因果關(guān)系”。這是人類的不論何種理性的基礎(chǔ)，沒(méi)有因果關(guān)系，任何一種理性都不可能有意義。

　　但是，如懷特海所言，在任何理解之前，必須先有表達(dá)和關(guān)于重要性的感受。關(guān)于重要性的感受，懷特海的定義是：當(dāng)感受到某種沖動(dòng)以致非要表達(dá)不可，此種感受便具有了重要性。所以，重要性與表達(dá)，二者可以相互解說(shuō)。表達(dá)，可因頭腦里形成的用來(lái)對(duì)世界加以分類的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)的精細(xì)程度的不同而有不同程度的復(fù)雜性。

　　在演化認(rèn)識(shí)論視角下，每一個(gè)人的認(rèn)識(shí)都遵循“簡(jiǎn)約-復(fù)雜-簡(jiǎn)約”這樣的循環(huán)上升。例如，在更高的簡(jiǎn)約層次上，杜威曾這樣解釋邏輯學(xué)的“分析”概念和“綜合”概念：所謂“分析”，就是強(qiáng)調(diào)某些因素同時(shí)忽略某些因素。所謂“綜合”，就是將某些因素恰當(dāng)放置于與其它因素的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之內(nèi)。

　　不論如何，每一個(gè)人的頭腦，只能理解那些已經(jīng)被表達(dá)給頭腦的重要性。注意，心理學(xué)研究早已表明，更多的重要性，其實(shí)無(wú)法被表達(dá)，它們是潛在的，是無(wú)意識(shí)的。惟其如此，伯格森和懷特海創(chuàng)立的“過(guò)程哲學(xué)”或“發(fā)生哲學(xué)”，獲得了更深遠(yuǎn)的意義。

　　被一個(gè)人表達(dá)出來(lái)的重要感受，有可能被他人理解，也有可能不被他人理解。除非兩人的頭腦里有完全相同的拓?fù)�，他們�(cè)趺茨軌蛲耆�地相互理解呢？文字之所以遠(yuǎn)比口語(yǔ)重要，因?yàn)橛晌淖直磉_(dá)了的重要感受，即便不被同時(shí)代人理解，仍可能長(zhǎng)期保存并得到后代人的廣泛理解，這就是所謂“傳統(tǒng)”，至少，它構(gòu)成傳統(tǒng)的最重要的部分。這里仍應(yīng)注意，由傳統(tǒng)包含了的表達(dá)并不意味著那些表達(dá)可被后代人的頭腦理解。因?yàn)�，表達(dá)的復(fù)雜性可因人而異，可因社會(huì)交往的性質(zhì)而異，也可因時(shí)代的變遷而異。

　　總之，基于上述的跨學(xué)科研究工作，近年來(lái)興起了諸如“行為經(jīng)濟(jì)學(xué)”、“腦社會(huì)科學(xué)”、“腦科學(xué)-經(jīng)濟(jì)學(xué)”、“腦科學(xué)-社會(huì)學(xué)”、“網(wǎng)絡(luò)社會(huì)科學(xué)”和“演化心理學(xué)”等研究領(lǐng)域。這些領(lǐng)域的核心特征是“復(fù)雜性”——腦的復(fù)雜性，網(wǎng)絡(luò)的復(fù)雜性，社會(huì)科學(xué)的復(fù)雜性。

　　正是關(guān)于這樣的復(fù)雜性的研究，為我們提供了自由主義思想的復(fù)雜性維度。在現(xiàn)實(shí)問(wèn)題面前，特別是在中國(guó)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題面前，自由主義思想的復(fù)雜性，或具有復(fù)雜性的自由主義，往往表現(xiàn)出相對(duì)于其它類型的思想方法的優(yōu)勢(shì)。借助于這一優(yōu)勢(shì)，在極端復(fù)雜的情境之內(nèi)，我們得以堅(jiān)持“精神之獨(dú)立”和“思想之自由”。

　　何謂“中國(guó)問(wèn)題”

　　人是社會(huì)性哺乳動(dòng)物之一種，生而兼有“群性”與“個(gè)性”。與生命在更早演化階段中的諸形態(tài)相比，哺乳動(dòng)物之群性與個(gè)性的最顯著特征是“情感”。有情，然后有人心。心為思之官，人心發(fā)動(dòng)，始有思想。思念與想象，引發(fā)欲望，然后有行為。強(qiáng)以類別，則大致可分行為如經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會(huì)的、情感的和信仰的等類，互有重疊。經(jīng)濟(jì)行為旨在供養(yǎng)身體、維持再生、延續(xù)物種。政治行為旨在表達(dá)群體訴求、調(diào)解利益沖突、于群性之中升華個(gè)性。社會(huì)行為泛指?jìng)�(gè)體之間一切非功利性質(zhì)的交往，旨在緩和由經(jīng)濟(jì)行為與政治行為所積累的不適宜性。情感行為首先是私人性質(zhì)的，幸福、悲哀、恐懼，稱為“原初情感”，內(nèi)疚、嫉妒、怨、悔、惆悵等等，稱為“次級(jí)情感”。最后，有一種特殊情感，稱為“信仰”——超越個(gè)體生命和有限時(shí)空的永恒感。

　　所謂“文化”，就是上述兼有群性與個(gè)性的哺乳動(dòng)物的生活方式與情感方式之總稱。注意，“方式”或“形式”，是相對(duì)于“內(nèi)容”或“質(zhì)料”而言的。前者是后者的表達(dá)，并因恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)而能適應(yīng)它所在的環(huán)境。所謂“生活方式”（the way of life），相對(duì)于“情感方式”（the way of feeling）而言，是更為外在的和更具物質(zhì)性的，例如經(jīng)濟(jì)生活的形態(tài)和政治生活的形態(tài)，依外在環(huán)境的不同而有重要差異，導(dǎo)致了不同的文明。與“文明”相比，情感方式是更為內(nèi)在的和更具精神性的，例如信仰的形態(tài)和審美的形態(tài)，依內(nèi)在體驗(yàn)的不同而有重要差異，導(dǎo)致了不同的倫理與宗教。

　　當(dāng)不同的文明相互接觸時(shí)，每一文明之內(nèi)的人據(jù)以判斷“異己”文明的，無(wú)非是他自己的生活能夠提供的判據(jù)，也就是他的文化傳統(tǒng)能夠提供的判據(jù)。因此，所謂“文明的沖突”，無(wú)非是不同文化傳統(tǒng)所提供的生活方式和情感方式之間發(fā)生的沖突。

　　當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型，始于中國(guó)文化傳統(tǒng)的近代轉(zhuǎn)型，始于中國(guó)文化傳統(tǒng)近代轉(zhuǎn)型之艱難性——由器物至制度，再至文化，直至追溯文化傳統(tǒng)之根源，始知“全盤西化”實(shí)不可能，故重返制度層面，尋求適合于中國(guó)人的情感方式的制度。

　　過(guò)去三十年，我們的生活方式與情感方式變得怎樣了？中國(guó)知識(shí)分子廣泛參與的“世紀(jì)末論戰(zhàn)”——有些誤導(dǎo)地被稱為“自由主義與新左派”論戰(zhàn)，今天，我們知道，那一場(chǎng)論戰(zhàn)昭示的，是九十年代被再度解禁的市場(chǎng)狂潮沖擊下我們中國(guó)人迅速西方化了的生活方式與我們內(nèi)在的情感方式之間的嚴(yán)重沖突。在這一沖突內(nèi)，中國(guó)知識(shí)分子，不論他的立場(chǎng)是自由主義的還是新左派的，或者，不論他是否有確定的立場(chǎng)，他不可能借助于西方的立場(chǎng)來(lái)解決這一沖突。換句話說(shuō)，九十年代的那場(chǎng)論戰(zhàn)表明，我們還沒(méi)有找到真正解決這一沖突的途徑。

歷史與邏輯是通過(guò)演化達(dá)到同一的。百年以來(lái)，由于生活方式的逐漸的和不可抗拒的西方化——以鄉(xiāng)土村莊普遍地被工業(yè)都市取代為特征，完全地是中國(guó)文化傳統(tǒng)的情感方式似乎已經(jīng)消失，完全地與生活方式?jīng)_突著的情感方式也不可能長(zhǎng)期延續(xù)。今天，中國(guó)人的情感方式——諸如與交友、戀愛、家庭密切相關(guān)的情感的表達(dá)，或多或少是混合了現(xiàn)代方式的傳統(tǒng)方式。不過(guò)，任何一位在西方街頭行走的中國(guó)人都會(huì)立即注意到他與西方人之間的差異，內(nèi)在的、情感的和文化的差異。

　　這樣，一個(gè)天真的問(wèn)題發(fā)生了：中國(guó)人將在多大程度上與西方人融合為一個(gè)新的、超越了既有情感方式的地球人？為解答這一問(wèn)題，我們必須提出一個(gè)深沉的問(wèn)題——我們稱之為“中國(guó)問(wèn)題”：西方人和中國(guó)人在多大程度上可能解決工業(yè)時(shí)代生活方式與情感方式之間的沖突？

　　這就是中國(guó)問(wèn)題的復(fù)雜性，一方面，當(dāng)代中國(guó)人的生活方式與中國(guó)人的傳統(tǒng)情感方式之間存在嚴(yán)重的沖突。另一方面，即使全盤西化，中國(guó)人仍要與西方人一樣陷入工業(yè)時(shí)代的生活方式與情感方式之間的沖突。

　　工業(yè)的原則，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是規(guī)模經(jīng)濟(jì)的原則。為取得更大的規(guī)模經(jīng)濟(jì)效益，工業(yè)家們?cè)噲D將社會(huì)生產(chǎn)的一切方面“標(biāo)準(zhǔn)化”——以統(tǒng)一的外在尺度衡量原本不同的質(zhì)，從而生產(chǎn)的平均成本得以不斷下降。在市場(chǎng)價(jià)格與平均成本之間，工業(yè)家們獲得利潤(rùn)。因此，市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)——以利潤(rùn)最大化為原則——成為工業(yè)家們獲取規(guī)模經(jīng)濟(jì)效益的最符合“工具理性”的驅(qū)動(dòng)力量。越是競(jìng)爭(zhēng)激烈，工業(yè)家就越是具有資本主義的企業(yè)家特征，欲罷而不能，為了百分之三百的利潤(rùn)率不惜躍入萬(wàn)丈深淵。

　　每一種投入或產(chǎn)出的標(biāo)準(zhǔn)化，其實(shí)就是專業(yè)化過(guò)程。斯密觀察過(guò)制針業(yè)的分工和專業(yè)化過(guò)程，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　他發(fā)現(xiàn)由十幾名極普通的勞動(dòng)者組成的分工團(tuán)隊(duì)，人均每日產(chǎn)出可以數(shù)百倍地高于一名最熟練的大師傅的日產(chǎn)量。由此，人類找到了神奇地致富的方法——國(guó)民財(cái)富的源泉在于勞動(dòng)分工誘致的專業(yè)化。分工和專業(yè)化，就是每一個(gè)人在越來(lái)越狹窄的領(lǐng)域內(nèi)變得越來(lái)越熟悉的過(guò)程。芝加哥學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的思想導(dǎo)師，奈特（Frank Knight）曾明確地承認(rèn)，分工和專業(yè)化的最大代價(jià)是勞動(dòng)者的異化——不錯(cuò)，他采納了“人的異化”這樣的黑格爾和馬克思的術(shù)語(yǔ)。

　　這樣，當(dāng)市場(chǎng)力量逐漸將社會(huì)與人生全部納入它的作用范圍之內(nèi)時(shí)，每一個(gè)人的人生便逐漸地和不可抗拒地被他在社會(huì)生產(chǎn)過(guò)程中的分工及由此而來(lái)的專業(yè)化過(guò)程撕裂了，或者，用榮格的術(shù)語(yǔ)，每一個(gè)現(xiàn)代人都患了人格分裂癥——“人格轉(zhuǎn)換障礙”。恰如卓別林在《摩登時(shí)代》里扮演的那名工人，每日重復(fù)“擰螺絲”這一專業(yè)化工作，以致無(wú)法區(qū)分“人”與“螺絲”。類似地，一名經(jīng)濟(jì)學(xué)家很可能囿于專業(yè)而使自己和他人的生活全盤地經(jīng)濟(jì)化，一名邏輯學(xué)家很可能囿于專業(yè)而使自己和他人的生活全盤地邏輯化，一名心理分析師很可能囿于專業(yè)而置自己和他人的生活于無(wú)休無(wú)止的心理分析之中。歸根結(jié)底，無(wú)法區(qū)分“專業(yè)”與“人生”，是因?yàn)閷�業(yè)化了的人，喪失了隨生活場(chǎng)景而變換情感方式的能力。醫(yī)治心理疾病的有效方法，是睡眠，并借夢(mèng)境以修正人生意義。古希臘人每七年祭酒神一次，酩酊大醉，舉止瘋狂，完全擺脫理性的束縛。羅素考證，酒神崇拜源自小亞細(xì)亞地方的神祗“狄奧尼索斯”，是泛濫于東方的神秘主義的余緒。尼采注意到，在西方，伴隨著并始終反抗著西方兩千多年理性傳統(tǒng)的，正是酒神崇拜的神秘主義傳統(tǒng)。今天，我們遺憾地看到，西方理性傳統(tǒng)主導(dǎo)了世界，神秘主義成為潛流，生活的每一方面都暴露在理性陽(yáng)光之下。于是，西方人不再有能力醫(yī)治自己的心理疾病。

　　何謂“西方理性”？晚近辭世的大哲德里達(dá)指出，西方理性是“邏各斯中心的”（logocentric）。這里，希臘詞根“邏各斯”（logos）的涵義是“言說(shuō)”、“計(jì)量”、“比例”、“理性”。海德格爾指出，經(jīng)歷了兩千年亞里士多德形而上學(xué)的遮蔽之后，邏各斯喪失了言說(shuō)與對(duì)話的精神，殘余的則是“邏輯”——“形而上學(xué)-神學(xué)-邏輯”。邏輯的基本言說(shuō)是“同一律”和“矛盾律”，它不承認(rèn)其它的可能狀態(tài)，于是它與東方神秘主義格格不入。

　　誠(chéng)如林語(yǔ)堂先生所言：西方人的人生是技術(shù)的，中國(guó)人的人生是藝術(shù)的。惟其為藝術(shù)的，便不能被涵蓋于邏輯之內(nèi)。技術(shù)的人生以征服為己任，藝術(shù)的人生以創(chuàng)造為己任。技術(shù)的人生以追求知識(shí)為最高境界，藝術(shù)的人生以開啟智慧為最高境界。對(duì)知識(shí)的追求導(dǎo)致“求真的意志”，對(duì)智慧的追求導(dǎo)致“無(wú)所欲求”即意志本身的消解。為學(xué)日益，為道日損。梁漱溟先生在1920年代初期至1970年代后期不斷地論證：未來(lái)的時(shí)代，首先是中國(guó)文化救助西方人的時(shí)代——所謂“倫理重建”，然后是印度文化救助全體人類的時(shí)代——所謂“信仰重建”。

　　我們以如此冗長(zhǎng)的篇幅，刻畫了富�；蛐】抵�后的中國(guó)人將要陷入的心靈的困境。這一困境，以往被稱為“發(fā)展的難題”——究竟發(fā)展到何種程度才可停止發(fā)展？它也被稱為“現(xiàn)代性問(wèn)題”——現(xiàn)代性究竟要展開并取消傳統(tǒng)到何種程度才可受到遏制？它還被稱為“文化的自殘”——只因過(guò)于成功地驅(qū)逐了其它文化而使生活的創(chuàng)造性逐漸枯竭。

　　如上述，嵌入在中國(guó)文化傳統(tǒng)的近代轉(zhuǎn)型之內(nèi)的，是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)和政治的轉(zhuǎn)型，始自“無(wú)產(chǎn)階級(jí)文化大革命”后期，并且是對(duì)那場(chǎng)革命的強(qiáng)大的反動(dòng)。它的后果，假如一位馬克思主義者從極遠(yuǎn)的視角觀測(cè)的話，是無(wú)產(chǎn)階級(jí)及其同盟者的政治統(tǒng)治和經(jīng)濟(jì)統(tǒng)治的顛覆。顛覆了顛覆者的，是那場(chǎng)革命的對(duì)象——資產(chǎn)階級(jí)及其同盟者。

　　可是，這同一段歷史，假如梁漱溟先生活著的話，我們推測(cè)，他將指出，中國(guó)社會(huì)從未成為“階級(jí)斗爭(zhēng)”的戰(zhàn)場(chǎng)，因?yàn)橹袊?guó)沒(méi)有“階級(jí)”。按照梁漱溟的論證，中國(guó)社會(huì)從來(lái)就是倫理本位的和職業(yè)分途的。每一個(gè)人與他人的關(guān)系，因?yàn)槭紫仁莻惱淼�，故而不能是階級(jí)的。試問(wèn)一位農(nóng)夫的兒子讀書入仕之后應(yīng)屬于何種階級(jí)？又若他的兄弟轉(zhuǎn)而經(jīng)商，他們之間又是何種階級(jí)關(guān)系？發(fā)乎心的，是性情與倫理關(guān)系。發(fā)乎身的，是經(jīng)濟(jì)與政治關(guān)系。因此，那場(chǎng)革命其實(shí)緣起于革命者對(duì)中國(guó)社會(huì)性質(zhì)的誤解。解決中國(guó)社會(huì)的根本問(wèn)題，途徑只能是倫理的而不能是政治的。

　　今天，我們知道，中國(guó)社會(huì)的性質(zhì)似乎在那位遙遠(yuǎn)的馬克思主義者與上世紀(jì)末辭世的梁漱溟先生的看法之間，它既涉及政治又涉及倫理，既關(guān)乎人身又關(guān)乎人心。還是梁先生的看法：人禽之辨，在人，是形為心役，在禽，是心為形役。今天的中國(guó)人，掙扎著要使形為心役而不使心為形役。更常見的是，他們時(shí)而為禽時(shí)而為人，正顯現(xiàn)了中國(guó)人的心靈的困境——生活方式已經(jīng)被納入于市場(chǎng)體系之內(nèi)而情感方式卻拒絕被納入于市場(chǎng)體系之內(nèi)。

　　斯密在《道德情操論》結(jié)尾部分專辟一卷概述人類社會(huì)諸倫理體系，試圖以情感學(xué)派的道德哲學(xué)對(duì)千差萬(wàn)別的倫理體系予以解釋。斯密道德哲學(xué)的基石，其一是“同情心”原理，其二是“合宜性”原理，從而超越了休謨的道德哲學(xué)。以同情心原理運(yùn)用于人類社會(huì)，休謨與斯密提出“仁慈”與“正義”為人類的兩種“基本情感”，其余數(shù)十種情感皆可由此衍生與復(fù)合。不過(guò)，人們的同情心可產(chǎn)生千差萬(wàn)別的仁慈感與正義感。休謨于此，無(wú)以奉告。斯密有見于此，提出合宜性原理——即任何一位無(wú)偏且充分知情的旁觀者見到任一行為時(shí)所激發(fā)的同情共感的強(qiáng)烈程度必定與當(dāng)?shù)厣鐣?huì)規(guī)范相合，過(guò)強(qiáng)或過(guò)弱，都屬于有偏。據(jù)此，各國(guó)倫理體系的差異可由合宜性原理運(yùn)用于由不同文化傳統(tǒng)塑型的心性差異而得到統(tǒng)一的解釋。

　　中西社會(huì)的差異之一是正義感的差異。在西方，主要由于千年基督教傳統(tǒng)的熏陶和宗教改革之后市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的理性化過(guò)程，“交換正義”逐漸主導(dǎo)了西方人的正義觀念�？墒牵�奈特指出，基于“等價(jià)交換”的正義觀念難以容納通過(guò)遺產(chǎn)繼承而積累起來(lái)的權(quán)力的不平等分布。因此，他認(rèn)為，最初是自由的市場(chǎng)生活，最終將造就對(duì)自由的壟斷從而使西方社會(huì)變?yōu)椤安�態(tài)的”。就這一看法而言，幾乎同一時(shí)期發(fā)表的奈特的“自由社會(huì)的病態(tài)”與博蘭尼的《大轉(zhuǎn)折》，異曲同工。

　　在中國(guó)，主要由于上述的歷史差異和轉(zhuǎn)型期中國(guó)問(wèn)題的復(fù)雜性，正義感不是，甚至完全不是由交換正義主導(dǎo)的，否則，我們就難以解釋普遍存在的“仇富”心態(tài)——傳統(tǒng)社會(huì)的正義感在轉(zhuǎn)型期社會(huì)中的折射。

　　類似地，在西方和在中國(guó)，仁慈感也表現(xiàn)出重要的差異。西方人的仁慈，以普遍主義為規(guī)范，所謂“博愛”。中國(guó)人的仁慈，以特殊主義為規(guī)范，所謂“愛有差等”。雖然，墨翟“兼愛”與楊朱“為己”亦曾流行一時(shí)，卻終于消亡。

　　我們提出了一個(gè)深沉的問(wèn)題——我們稱之為“中國(guó)問(wèn)題”：西方人和中國(guó)人在多大程度上可能解決工業(yè)時(shí)代生活方式與情感方式之間的沖突？它首先是西方社會(huì)的根本問(wèn)題，其次，只要中國(guó)社會(huì)的當(dāng)代轉(zhuǎn)型仍是西方主導(dǎo)的，它也就是中國(guó)轉(zhuǎn)型期社會(huì)的根本問(wèn)題。我們闡述的這一問(wèn)題，之所以需要冗長(zhǎng)的篇幅，因?yàn)橐酝�發(fā)表在各領(lǐng)域內(nèi)的論文從未表達(dá)清楚“中國(guó)問(wèn)題”。

　　中國(guó)問(wèn)題的復(fù)雜性與自由主義思想的復(fù)雜性

　　如前述，剛剛過(guò)去的三十年，是對(duì)“無(wú)產(chǎn)階級(jí)文化大革命”的反動(dòng)過(guò)程，故而，自由市場(chǎng)的經(jīng)濟(jì)體制與政治體制，是這一過(guò)程的潛在趨勢(shì)。中國(guó)問(wèn)題的復(fù)雜性在于，基于民眾在1949-1979期間計(jì)劃體制之下的生活體驗(yàn)，自由市場(chǎng)作為一種潛在趨勢(shì)，在1979-1989期間的中國(guó)社會(huì)里獲得了自我實(shí)現(xiàn)的巨大動(dòng)力。與此同時(shí)，自由市場(chǎng)明確地要激發(fā)和試圖滿足每一個(gè)卷入市場(chǎng)生活的人的私欲——它在許多方面是陰暗的和具有破壞性的——并因此而使資源配置變得更有效率。雖然“讓一部分人先富裕起來(lái)”的政策沒(méi)有明確界定讓誰(shuí)先富裕起來(lái)，但內(nèi)置于自由市場(chǎng)機(jī)制的效率與私欲之間的邏輯關(guān)系意味著，那些更少限制地追求私欲并懂得借助于他人私欲的人將會(huì)先富裕起來(lái)。為什么“剝削有功”？因?yàn)閯兿髡呖梢詷O大地改善資源配置效率，故有功于社會(huì)整體。

　　始自1990年代中期，我們感受到了因改革之初權(quán)利的配置不公平和權(quán)力的無(wú)監(jiān)督狀況而導(dǎo)致的病態(tài)市場(chǎng)化過(guò)程中大眾對(duì)財(cái)富的不公平配置（所謂“以權(quán)謀私”或“腐敗”）的普遍不滿。與此相應(yīng)，怨恨在我們的社會(huì)里逐漸積累至危險(xiǎn)的程度。

　　這里，前述“中國(guó)問(wèn)題”呈現(xiàn)出它的復(fù)雜性。首先，一方面，為最終提高我們每一個(gè)人的福利水平而引入的市場(chǎng)機(jī)制，確實(shí)遠(yuǎn)比政府機(jī)制更有效率，并因此而獲得其道德合法性。另一方面，與市場(chǎng)機(jī)制內(nèi)在的分配不公平的積累同時(shí)發(fā)生的，是轉(zhuǎn)型期政府因履行著“計(jì)劃經(jīng)濟(jì)”與“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”雙重職能而難以避免的腐敗行為，并因此而侵蝕了市場(chǎng)機(jī)制的道德合法性。我們知道，在任何社會(huì)里，任何制度得以持續(xù)的前提是道德合法性，然后才是政治和法律的合法性。

　　其次，轉(zhuǎn)型期政府之所以難以避免地發(fā)生腐敗行為，是因?yàn)樯鲜龅哪欠N病態(tài)市場(chǎng)化的過(guò)程已經(jīng)持續(xù)了足夠長(zhǎng)的時(shí)間，足以瓦解計(jì)劃體制的行為規(guī)范和那些尚未被計(jì)劃體制摧毀的傳統(tǒng)社會(huì)的價(jià)值觀念。其實(shí)，傳統(tǒng)社會(huì)的價(jià)值觀念在過(guò)去的一百多年里，在遠(yuǎn)未完結(jié)的“文化轉(zhuǎn)型”過(guò)程中，大致瓦解殆盡�？鬃釉�以“君君臣臣父父子子”為政治秩序的模型。當(dāng)代中國(guó)在“去倫理化的”市場(chǎng)化過(guò)程中展開的，則是一幅“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的社會(huì)圖景。

　　第三，為緩解因政府行為腐敗而積累的普遍怨恨，與基于市場(chǎng)機(jī)制的經(jīng)濟(jì)發(fā)展同時(shí)進(jìn)行的，應(yīng)當(dāng)是一個(gè)旨在糾正病態(tài)市場(chǎng)化過(guò)程的包括基本自由權(quán)利和公民民主政治的發(fā)展。但是，如博蘭尼（M. Polanyi）曾指出的那樣，民主是政治藝術(shù)，它的普及與成功極大地依賴于參與民主政治的大眾在多大程度上掌握了這門政治藝術(shù)。否則，如哈耶克反復(fù)告誡的那樣，民主便很容易蛻變?yōu)槎鄶?shù)人的暴政，它將損害自由，并且長(zhǎng)期而言它也將顛覆民主。

　　第四，由于上述的“市場(chǎng)失靈”（market failure）和“政府失靈”（government failure），教育被認(rèn)為是普遍地失敗了，這也意味著未來(lái)參與民主政治的大眾所需的道德熏陶與政治修養(yǎng)的普遍缺失。

　　第五，如前述，任何觀念在可能被正確地理解之前，必須被正確地表達(dá)。源自西方社會(huì)的自由與民主等觀念，尚未在中國(guó)文化中獲得它們的正確表達(dá)。

　　鑒于上列理由，自由主義思想在中國(guó)，需要變得更為復(fù)雜。它既要兼顧“自由”與“民主”在中國(guó)和在西方的不同的文化表達(dá)，又要兼顧“效率”與“正義”諸議題在中國(guó)社會(huì)和在西方社會(huì)由以發(fā)生的不同的情感方式，還要兼顧“市場(chǎng)”與“政府”在中國(guó)政治經(jīng)濟(jì)格局內(nèi)和在西方政治經(jīng)濟(jì)格局內(nèi)的不同涵義和發(fā)展。

　　因此，在中國(guó)，自由主義的立場(chǎng)絕非可以一勞永逸地定義的與具體情境無(wú)關(guān)的“政治-經(jīng)濟(jì)-文化”態(tài)度。王元化先生的自由主義思想，正符合這樣的情境相關(guān)性，從而表現(xiàn)了自由主義思想的復(fù)雜性。

　　王元化先生自由主義思想的復(fù)雜性

　　在2003年6月25日發(fā)表于《財(cái)經(jīng)》雜志的文章里，元化先生指出：“……這次政府抗擊SARS的行動(dòng)讓人感到溫暖，我想其中開始顯現(xiàn)的一些基本人權(quán)觀念，恐怕在起著主要作用。……為什么這次政府的政策得以較為順利的貫徹，比較獲得人心呢？那就是因?yàn)楸緦谜�府注重�?zé)任倫理，把人的生命放到第一位，這是一個(gè)關(guān)鍵條件。不過(guò)，就這種措施本身來(lái)說(shuō)，它是在體制改革還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)之前，只能采用的手段。運(yùn)用這樣的行政手段，在一定程度上還是人治，而不是法治。它所依靠的是領(lǐng)導(dǎo)的開明，否則，采用同樣的行政手段就會(huì)產(chǎn)生截然不同的后果（如過(guò)去的大躍進(jìn)就是一例）。我們不能過(guò)分信賴這套行政手段，因?yàn)樗�只能用于一時(shí)，而不可行之于久遠(yuǎn)�！�…它只能是在體制改革尚未完成以前，在政治文明的目標(biāo)實(shí)現(xiàn)之前，不得不采用的手段。倘不墜入空談高調(diào)，我們只能說(shuō)，在現(xiàn)有的基礎(chǔ)上，實(shí)在也別無(wú)更能行之有效的方案可循。我甚至認(rèn)為在一輪一輪政治改革完成以前的較長(zhǎng)時(shí)期，也還只能如此。自然其前提必須是有責(zé)任倫理和人權(quán)觀念的政府。如其不然，一旦放棄體制改革和政治文明的建立，不立此為本，那么，必將流為新權(quán)威主義，這是與現(xiàn)代民主政治精神涇渭殊途的。”此處，元化先生承認(rèn)民主政治是一個(gè)相當(dāng)漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程，故不愿“墜入空談高調(diào)”，他所希望的，是那些保持了責(zé)任倫理和人文觀念的政治家們或許在追逐私利的政客們的權(quán)力格局內(nèi)逐漸占據(jù)優(yōu)勢(shì)，至少，在實(shí)現(xiàn)民主政治之前不要完全被追逐私利的政客們壓倒。

　　他還注意到：“不過(guò)我們必須注意，在危難時(shí)刻所顯現(xiàn)的美好人性，倘不加珍視、培育、鞏固，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　是會(huì)稍縱即逝的。同時(shí)，我們更應(yīng)該看到問(wèn)題的另一方面。由于長(zhǎng)期不注重人文精神，很多不好的現(xiàn)象也在危機(jī)中暴露出來(lái)。一些人不講公德，隨地吐痰。有的患者明知自己有病，還出來(lái)游玩。甚至還有SARS患者從醫(yī)院逃出來(lái)，到公共澡堂去洗澡。這是我們長(zhǎng)期以來(lái)蔑視人文精神，缺乏由人文精神所培養(yǎng)出來(lái)的責(zé)任倫理、公民公德、職業(yè)道德和敬業(yè)精神等等，必然產(chǎn)生的惡果。我希望通過(guò)這次SARS的經(jīng)歷，全社會(huì)都能夠重視這個(gè)問(wèn)題，思考這個(gè)問(wèn)題�！�

　　最后，元化先生論及社區(qū)的性質(zhì)：“現(xiàn)在我們的社區(qū)還不是民間社會(huì)團(tuán)體。民間社會(huì)組織的根本精神是自治，是市民或村民按照自愿的意志自發(fā)組織起來(lái)的團(tuán)體。這里且以美國(guó)的社群為參照，美國(guó)每一個(gè)鎮(zhèn)都是一個(gè)社群，它有自己的通過(guò)選舉所產(chǎn)生的管理機(jī)構(gòu)，鎮(zhèn)并不對(duì)縣或州負(fù)責(zé)，它只對(duì)自己的選民負(fù)責(zé)。在鎮(zhèn)、縣、州和聯(lián)邦之間，并不是一般我們所理解的上下級(jí)關(guān)系，每一個(gè)都是相對(duì)獨(dú)立的社群，只是通過(guò)明確的法律聯(lián)系在一起，比如州的立法不能違背聯(lián)邦的憲法等等。我們現(xiàn)在的社區(qū)，在歷史傳統(tǒng)上與保甲制度有關(guān)。1949年之后，我們采用的是街道里弄組織，它們都是區(qū)行政部門的派出機(jī)構(gòu)或政權(quán)機(jī)構(gòu)的延伸，實(shí)際上是政府的基層單位。它們是以貫徹上面的政治任務(wù)和領(lǐng)導(dǎo)意圖為主要目標(biāo)。它們不是自治的、服務(wù)性的，更多的是管理、控制的功能�！�…當(dāng)前社區(qū)改革已成為刻不容緩的任務(wù)擺在我們面前，它應(yīng)該是從大政府轉(zhuǎn)向大社會(huì)，使社區(qū)更多體現(xiàn)出服務(wù)和自治的性質(zhì)，讓政府對(duì)社區(qū)的管理由指令式向指導(dǎo)和輔助式轉(zhuǎn)化，由原來(lái)作為社區(qū)派出機(jī)關(guān)的基層單位向民間社會(huì)自治性組織逐步過(guò)渡�！�

　　兩年后，2005年10月3日，《財(cái)經(jīng)》雜志發(fā)表了元化先生與林毓生先生關(guān)于西方與中國(guó)面臨的根本問(wèn)題的通信。當(dāng)年3月2日，他們的討論從現(xiàn)象層面開始，元化先生口授：“這里乏善可陳，令人郁悶。現(xiàn)和你談點(diǎn)文化方面的事，去歲十二月中旬，幾位熱心朋友倡議在上海美術(shù)館舉辦一次‘清園書屋筆札展’，我同意了。展品是我用毛筆書寫的拙著中的各片段，每幅二百字上下。目前媒體上所報(bào)道的文化活動(dòng)不是為了炒作，就是帶有廣告性質(zhì)。充斥在報(bào)紙、雜志、戲劇、電視、舞臺(tái)上的，大都是一些低級(jí)庸俗的文字和圖像。我已經(jīng)老了，沒(méi)有力氣再做什么事，我想通過(guò)這次展覽，也許多少可以顯示出一種和只顧向錢看的消費(fèi)主義和娛樂(lè)文化有所不同的文化氛圍，但是我失敗了�！�…我感到一種莫名的悲哀襲上心頭�！�…前后不過(guò)十年，這里的文化衰敗和人的素質(zhì)下降就這樣迅速，我不禁想到赫爾岑那樣的問(wèn)題：‘這是誰(shuí)之過(guò)？’作為一個(gè)知識(shí)者，我們自然是有責(zé)任的。但這不能僅僅責(zé)怪知識(shí)者，這是我以前跟你說(shuō)過(guò)的那種決定文化導(dǎo)向的力量所造成的。每一想及此事，真是令人悲從中來(lái)。我已入耄耋之年，一無(wú)所求，但是想到我們的后代，想到我們悠久的文化傳統(tǒng)，倘聽其毀于一旦，實(shí)在是于心難堪此劫�！�

　　同年6月30日，林毓生先生答復(fù)元化先生：“……文化庸俗化現(xiàn)象，在港臺(tái)的年青人身上隨處可見（當(dāng)然，也有例外），在那邊，大家好像已經(jīng)見怪不怪了。目前塑造年輕人‘無(wú)意識(shí)’與‘無(wú)品味’的最大力量，是媒體的與政治的炒作。各國(guó)制度盡管不同，許多年輕人趨向享樂(lè)，趨向低俗的情況，大同小異。我本來(lái)以為歐洲歷史比較悠久，文化底蘊(yùn)比較深厚，對(duì)于人性物質(zhì)化及動(dòng)物化的浸蝕，應(yīng)該比較能有較大的抗拒力。但，事實(shí)不然。歐洲文明世俗化、物質(zhì)化與動(dòng)物化的程度，有些地方比美國(guó)有過(guò)之而無(wú)不及。至于非西方文明，一旦遇到了史華慈先生遺筆中所指謂的當(dāng)代西方‘排它性物質(zhì)主義的宗教（the exclusive religion of materialism）’，雖然各地反應(yīng)有些不同，但都顯得招架無(wú)力，其精神傳承都被這股強(qiáng)勁的力量排擠了�！�…全球化的經(jīng)濟(jì)，一方面給世界各地的許多人帶來(lái)了生活的改善和便利；
但，另一方面，各地互通有無(wú)的經(jīng)濟(jì)，使得整個(gè)世界變成了市場(chǎng)，一切以賺錢為目的，精神、境界、格調(diào)、品味當(dāng)然都顧不到、談不到了。人在資本主義籠罩之下，只有異化之一途。早期馬克思，受到了黑格爾的影響而形成的這項(xiàng)對(duì)于資本主義病態(tài)的理解，確是看到了真相。不過(guò)，他后來(lái)提出的解決辦法，卻是建立在歷史具有進(jìn)步性的假設(shè)以及科學(xué)主義的迷信和烏托邦的想像之上，則顯得太過(guò)天真！……針對(duì)資本主義產(chǎn)生人的異化問(wèn)題而言，世界上其他思想家也都尚未能夠提出真正有效的解決辦法來(lái)，人類正處于‘無(wú)解’的狀態(tài)�。ㄟm當(dāng)、有效的思想還需要政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等因素的配合，才能真正解決問(wèn)題。不過(guò)，思想終究是不可化約的諸多相關(guān)因素之一。）……從韋伯的觀點(diǎn)來(lái)看，資本主義所主導(dǎo)的社會(huì)，其最大的特征是，它賴以發(fā)展的‘工具理性’有自我推展至極致的內(nèi)在動(dòng)力。這種內(nèi)在動(dòng)力排斥一切阻擋、抑制其推展的思想、文化、道德、社會(huì)素質(zhì)，使它們無(wú)法產(chǎn)生效用。……韋伯所形成之資本主義的異化觀，其所以比黑格爾、馬克思的異化觀更為深刻，恰恰是因?yàn)樗�認(rèn)為它本身沒(méi)有自我超脫的能力。異化了以后只能繼續(xù)異化下去。這樣的異化最終切斷與‘超越’的聯(lián)系，而人的精神和呈現(xiàn)道德與美的品質(zhì)的境界與格調(diào)，必需與“超越”相聯(lián)系才能有源頭活水。而黑格爾與馬克思的異化觀，由于深信‘正、反、合’的邏輯，則蘊(yùn)涵了自我超脫，甚至自我超升的能力�！�…這封信起草了幾次，都不能成篇，主要是因?yàn)橄氲饺祟惖奈磥?lái)，心情甚為沮喪，而自己除了肯定韋伯，也并沒(méi)有什么新意可陳�！�…韋伯接著說(shuō)：‘……文　　化發(fā)展的最后階段，也許的確可以這么說(shuō)：專家們沒(méi)有靈魂，縱欲者沒(méi)有心肝，這個(gè)廢物卻在自己的想像中以為它已經(jīng)達(dá)到前所未有的文明水平。’……先生信中所說(shuō)的，除了受到前述被西方文明所支配的普世現(xiàn)象的影響以外，當(dāng)然還有國(guó)內(nèi)的特殊原因。兩者加在一起，情況比西方還要嚴(yán)重。您對(duì)未來(lái)大概也是感到悲觀的。……在這‘排它性物質(zhì)主義的宗教‘日益猖獗，將逐漸席卷世界的時(shí)候，個(gè)人所能為力的，實(shí)在相當(dāng)有限。我看只能把份內(nèi)的事情盡量做好，友朋之間相互慰藉而已�！�

　　2005年10月31日，元化先生在《財(cái)經(jīng)》發(fā)表“約翰克里斯朵夫書評(píng)”，他指出該書第六卷表達(dá)的愛和美，在一定程度上糾正了因反抗而有的偏激心態(tài)：“……過(guò)去我愛讀的是這部書的第四卷“反抗”和第五卷“節(jié)場(chǎng)”�？死�斯朵夫不顧一切想要去滌除藝術(shù)界多年積存的油垢，向那批用藝術(shù)以外的手段去騙取金錢、地位和名譽(yù)的文士進(jìn)行挑戰(zhàn)，那時(shí)我是多么傾倒于克利斯朵夫啊！我覺得他說(shuō)的每句話、做的每件事都成了批評(píng)的正義和藝術(shù)的真理�？墒�，這次重讀，我發(fā)現(xiàn)，他的批評(píng)并不總是對(duì)的，有時(shí)他做過(guò)頭了，把值得肯定的作品和值得尊敬的前輩也一概踐踏在腳下�！�…這次重讀，我最喜歡的是第六卷“安多納德”�！�…安多納德在上一卷和克利斯朵夫在劇場(chǎng)偶然相遇，接著就消失了。第二次再見，是駛往相反方向的兩列火車的車廂窗口，他們認(rèn)出了，但是來(lái)不及相互招呼一下，火車就開走了。過(guò)了很久，第三次再見，是在喧囂、嘈雜的巴黎大街上。他們又偶然見到了，都掙扎著企圖走向?qū)Ψ�，但被車馬人流沖散了，像兩個(gè)流浪星球似地接近了一下，又在無(wú)垠的太空中分開了。這樣的主題出現(xiàn)了三次之后，緊接著，書的第六卷就是‘安多納德’。我讀到這一卷所感到的女性美、人性美、人間的愛，是我在前兩次讀這書時(shí)很少感到的。”

　　接著，在2005年11月28日發(fā)表于《財(cái)經(jīng)》的另一篇書評(píng)里，元化先生告訴讀者：“從20世紀(jì)40年代初開始，我就對(duì)將政治外加于文學(xué)而提出文學(xué)必須為政治服務(wù)之類的理論感到格格不入，后來(lái)甚至產(chǎn)生一種厭惡感。但我也不贊成現(xiàn)在頗為流行的所謂純文學(xué)觀點(diǎn)。古往今來(lái)，能夠震撼人心、垂諸后世的巨著，都不像現(xiàn)在流行的純文學(xué)觀理解的那樣，是絕對(duì)排斥作家對(duì)民生疾苦的關(guān)懷、對(duì)人類文明前途的焦灼這類內(nèi)容的。……抗戰(zhàn)前有人認(rèn)為，隨時(shí)隨地都不要忘記國(guó)難，例如吃西瓜就要想到山河破碎。魯迅曾譏笑了這種觀點(diǎn)，認(rèn)為，果真如此，那么連西瓜也吃不下去了�！�…當(dāng)然，也有渾身都是閑適、毫不關(guān)心其他問(wèn)題的純文學(xué)之作。目前有人正在吹噓這類作品，而不見其低淺，反沾沾自喜，自以為高�！蔽覀兛吹�，這里出現(xiàn)的，是對(duì)人生和文學(xué)所持的正確態(tài)度因依賴于不同情境而不能不有的復(fù)雜性。

　　在發(fā)表于《財(cái)經(jīng)》2006年2月6日和3月6日談京劇“伍子胥”的文章中，元化先生進(jìn)一步闡述他自己的復(fù)雜的自由主義思想：“……春秋時(shí)代把他視為忠的表率，是以他對(duì)吳王夫差來(lái)說(shuō)的。這同樣和后來(lái)對(duì)忠這個(gè)概念的理解大相徑庭。為什么會(huì)出現(xiàn)這類問(wèn)題呢？我想主要是對(duì)早期儒家的道德規(guī)范并不理解。后人多以為孔孟倡導(dǎo)的是愚忠愚孝，這乃是后人的一種誤解。以君主為本位，倡導(dǎo)君主專制主義的不是儒家，而是法家�？酌系木�臣之道是建立在雙向關(guān)系上的。孔子說(shuō)：君使臣以禮，臣事君以忠。孟子則進(jìn)一步說(shuō)：君視臣如草芥，臣視君如寇讎。殺掉昏主暴君，孟子甚至認(rèn)為不是弒君，而是‘誅獨(dú)夫’�！�

　　錢穆曾說(shuō)儒家有民主思想。如果認(rèn)為這評(píng)價(jià)過(guò)高，那么至少也可以說(shuō)早期儒家是以民為貴的民本主義者。但直到今天，某些人卻并不這樣看，他們開口閉口說(shuō)孔老二是封建專制主義的代表。我曾經(jīng)和持這種主張的一位老友說(shuō)過(guò)，我不同意他的意見，我愿意和他討論這個(gè)問(wèn)題。倘他不同意我的看法，希望他直言批評(píng)。他一直殫精竭慮為民主憲政而呼吁，我想他會(huì)接受我的意見的。不料，他說(shuō)不能再花力氣做這些事而拒絕了。這使我很失望，我覺得他在堅(jiān)持一種長(zhǎng)期形成的既定觀念，這種既定觀念對(duì)他來(lái)說(shuō)是天經(jīng)地義的、不容反駁的，這就是五四的反傳統(tǒng)精神。其實(shí)這種反傳統(tǒng)精神早在明末何心隱、李贄等人那里就已形成，五四只是將其推向極端罷了。十五世紀(jì)的文藝復(fù)興以恢復(fù)希臘羅馬文化為宗旨，五四雖因襲文藝復(fù)興之名，（最明顯的是五四代表刊物《新潮》即以Renaissance為英文譯名），實(shí)際上卻恰恰悖道而行，以反傳統(tǒng)為綱領(lǐng)。五四的反傳統(tǒng)就是五四思潮和五四精神的主要內(nèi)容。誰(shuí)如果對(duì)五四思潮、五四精神的某些消極因素或錯(cuò)誤觀點(diǎn)（如意圖倫理、庸俗進(jìn)化觀、功利態(tài)度、激進(jìn)主義）加以質(zhì)疑而進(jìn)行反思，那么他就一定是在倒退復(fù)古。因此，這些不容對(duì)五四進(jìn)行反思的人采取了一種非理性超批判的信仰主義態(tài)度。五四自然有它偉大的歷史意義，直到今天，也還有很多方面值得我們繼承和發(fā)展。但是，真正要做一個(gè)啟蒙者，就要不怕把思想、哪怕是自己最心愛的觀念，放在理性的法庭上加以審判，重新估量它的價(jià)值，判定它是否應(yīng)該繼續(xù)存在下去，這才叫反思。十七世紀(jì)、十八世紀(jì)的啟蒙思想家都做過(guò)這樣的理性批判，而不是把自己某些偏愛的思想和觀念包藏起來(lái)，不準(zhǔn)對(duì)它進(jìn)行懷疑和思考。這樣做的人，無(wú)論打著什么樣的旗號(hào)，恕我直言，他只能成為一個(gè)非理性超批判的信仰主義者。我們這里這樣的人不少，其中甚至有一位揚(yáng)言，五四好就好在沒(méi)有學(xué)術(shù)研究。在這種風(fēng)習(xí)下，這些人不愿對(duì)五四時(shí)代所提出的民主、科學(xué)之類的觀點(diǎn)做較為認(rèn)真的研究，也不愿對(duì)五四時(shí)代的尊法反儒思想進(jìn)行批判，以至成為以信念代替思想的既定觀念的維護(hù)人。實(shí)際上，五四時(shí)代重法批儒不僅偏激，也可說(shuō)是錯(cuò)誤的�！�

　　1949年以來(lái)，國(guó)內(nèi)知識(shí)界關(guān)于“五四”精神有過(guò)多次討論。元化先生1990年代的“第三次反思”的核心，我們看到，是“五四”與它之前和它之后的激進(jìn)主義思潮的密切聯(lián)系。2006年4月3日發(fā)表于《財(cái)經(jīng)》的文章“辨儒法”，元化先生繼續(xù)探討這一問(wèn)題：“……我們上次談到五四時(shí)期反儒不反法，相比之下，儒家在思想上倒是較為寬松，近于民本思想的。上次我們只是點(diǎn)到為止，現(xiàn)在可以多談一些這方面的問(wèn)題了�！�…章實(shí)齋對(duì)李斯頗為卑視，而章太炎則相反，稱李斯為秦之‘功臣良吏’。清末以來(lái)有這種看法的不少，魯迅也受到太炎的影響。他曾為始皇焚書作了一些辯說(shuō)，而在《漢文學(xué)史綱要》中，則對(duì)法家人物李斯、晁錯(cuò)等頗有好評(píng)。而對(duì)賈誼尤其是他的《過(guò)秦論》，則多貶抑。五四時(shí)期雖高揚(yáng)德賽二先生，但對(duì)秦殊少批判，直至后來(lái)‘文革’中的尊法批儒，以及馬克思主義還要加上個(gè)秦始皇之說(shuō)等，皆可從這種思潮中尋出蛛絲馬跡。但迄今為止，這些值得研究的問(wèn)題，并未引起注意和討論�！�

　　關(guān)于人性之復(fù)雜，在“記任銘善先生”一文（《財(cái)經(jīng)》2006年6月26日）里，元化先生回憶并評(píng)論：“……那時(shí)我讀了一些左傾書，自以為掌握了‘前進(jìn)的意識(shí)’，有時(shí)在報(bào)上發(fā)表一些小文章。我曾挑幾篇拿給任先生看。他讀后冷冷地說(shuō)：‘寫得不行。’接著指出：‘你的文章氣勢(shì)急促，不好。’過(guò)了幾天，任先生拿他的學(xué)生作文卷給我看。我還記得一篇描寫湖邊觀景的作文卷，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　有‘遠(yuǎn)山踏波欲來(lái)’之類的句子，任先生在旁邊加上了圈點(diǎn)表示褒獎(jiǎng)。在此之前，我不知道‘文氣’是什么，經(jīng)過(guò)任先生的點(diǎn)撥，才開始有點(diǎn)明白。九十年代末，錢鋼為我編學(xué)術(shù)年表，說(shuō)我注重文氣是源于任先生的教導(dǎo)，就是指此而言。任先生的一生是坎坷的，反右時(shí)被定為‘極右’，原因是鼓動(dòng)學(xué)生走‘白專道路’。……‘文革’爆發(fā)，任先生已患肝癌絕癥。次年，終于郁郁以歿，春秋五十有四。……人不是完全可以被道德規(guī)范所制約所塑造，按理性的支配去行動(dòng)。人是復(fù)雜的，人的性情有時(shí)也會(huì)沖破理性的樊籬，人的美德有時(shí)也會(huì)夾雜某些負(fù)面因素。因此，人固然應(yīng)該向著臻于至善的方向去努力，但是沒(méi)有人能夠真正做到臻于至善。任先生固然難免無(wú)邪堂所指出的‘己介必以介責(zé)人’之病，但是我又想，倘去掉這種因素，要他和光同塵，與世推移，那么恐怕也會(huì)使他身上耿介正直與敬業(yè)精神隨之消失，因?yàn)槟承┤毕萃�往是和美德混在一起的。這是性格所生成，難以分解，去掉這一方面，往往那一方面也就不復(fù)存在了�！�

　　更進(jìn)一步，2006年7月24日發(fā)表于《財(cái)經(jīng)》的隨筆“談《四代篇》說(shuō)‘佇中區(qū)’”，元化先生指出：“……陸機(jī)《文賦》中首句正是借用地理中重要有利的位置，引申而為創(chuàng)作中最具有觀察力和判斷力的場(chǎng)所。錢注將‘佇中區(qū)以玄覽，頤情志于典墳’二句，合而為一句解，并在末句下加一分號(hào)，至‘瞻萬(wàn)物而思紛’始斷句。這樣的斷句，使原本易解的文句，反而滯礙難通了。我在青少年時(shí)曾從公巖先生學(xué)此文，我覺得這段話，是平易的，好懂的。‘佇中區(qū)以玄覽’句，是說(shuō)屬文之道，首在觀察，對(duì)自然人生的觀察，以積累生活的經(jīng)驗(yàn)。李善注謂‘中區(qū)’即‘區(qū)域之中’，乃是確解。只有立于區(qū)域之中，而不局囿于一隅，所見者才能全面，而不致陷于一偏�！薄敦�(cái)經(jīng)》同年8月21日發(fā)表了元化先生“談魯迅研究”，表明他對(duì)魯迅文字里的偏激態(tài)度的批評(píng)：“從歷史評(píng)價(jià)方面來(lái)說(shuō)，魯迅不能免掉五四時(shí)代文化的局限。中國(guó)傳統(tǒng)文化中有很多很好的方面，需要繼承，但不能因?yàn)橛泻芎玫姆矫婢腿�部接受，要有鑒別；
同樣，也不能因?yàn)橛袎牡牡胤骄鸵桓欧穸�。五四時(shí)代往往做不到這一點(diǎn)�！�

　　在2006年10月16日《財(cái)經(jīng)》雜志發(fā)表的《九十年代反思錄》日文本的序言中，元化先生對(duì)自己一生的思考作了這樣的概括：“我在青年時(shí)代就開始寫作了，但直到九十年代，才可以說(shuō)真正進(jìn)入了思想境界。朋友們認(rèn)為我這么說(shuō)似乎有些夸大，其實(shí)這是實(shí)事求是的。九十年代是我反思的年代，到這時(shí)我才對(duì)于自己長(zhǎng)期積累的思想觀念，作了比較徹底的全面檢討。在四十年代和五十年代下半葉，我也有過(guò)幾次反思，但時(shí)間沒(méi)有持續(xù)多久，涉及的范圍也沒(méi)有這樣寬廣。到了九十年代，我才擺脫了依傍，拋棄了長(zhǎng)期形成的既定觀念。我認(rèn)為陳寅恪在《王國(guó)維紀(jì)念碑銘》中說(shuō)的‘獨(dú)立精神與自由思想’，是現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子應(yīng)視為與生命一樣重要的立身原則。我把九十年代視為自己思想開始成熟的年代。在九十年代反思中，我的主要收獲就是對(duì)于五四以來(lái)的啟蒙心態(tài)的再認(rèn)識(shí)、再估價(jià)。我所說(shuō)的啟蒙心態(tài)，是指對(duì)于人的力量和理性的能力過(guò)分信賴。人的覺醒、人的尊嚴(yán)、人的力量，曾經(jīng)使人類走出了黑暗的中世紀(jì)。但倘使人把自己的力量和理性的能力視為萬(wàn)能，以為可以無(wú)堅(jiān)不摧，并將它絕對(duì)化起來(lái)，卻不懂得懷疑的意義，不能像古代哲人蘇格拉底所說(shuō)的‘我知我之不知’，或者像孔子說(shuō)的‘知之為知之，不知為不知，是知也’；
那么，就會(huì)自以為掌握了真理，將反對(duì)自己的人當(dāng)作反對(duì)真理的異端；
從而不是對(duì)他加以改造，就是將他消滅。根據(jù)我數(shù)十年來(lái)的生活經(jīng)歷，我認(rèn)識(shí)到這種啟蒙心態(tài)已經(jīng)并將會(huì)給天下蒼生帶來(lái)巨大災(zāi)難。這就是我在本書中，對(duì)于成為大陸思想主流的激進(jìn)主義和被認(rèn)作是國(guó)家學(xué)說(shuō)之原的盧梭《社會(huì)契約論》，作出了研究和剖析的緣由。此外，我對(duì)京劇的虛擬性、程式化、寫意型表演體系進(jìn)行了探討，對(duì)以《論語(yǔ)》注為例的闡釋學(xué)作了初步考察，乃是為了闡發(fā)中國(guó)傳統(tǒng)文化的特征。上述幾個(gè)方面體現(xiàn)了我在學(xué)術(shù)上漸漸成熟的思想�？墒牵�由于它們和深深扎入人們腦中的一些既定觀念不同，所以，并沒(méi)有得到理解，甚而遭到一些人的排拒和個(gè)別人的誹謗。這本書發(fā)行三年多以來(lái)，在國(guó)內(nèi)銷售寥寥無(wú)幾，說(shuō)明國(guó)內(nèi)讀者大多并不認(rèn)同我是把這本書作為自己最好的思想勞作獻(xiàn)給讀者的。這使我感到寂寞。”

　　關(guān)于他所經(jīng)歷的三次反思，在《思辨隨筆》的日譯本序中，元化先生寫道：“……但半個(gè)多世紀(jì)以來(lái)，環(huán)境的急劇變化，生活中的巨大沖擊，使我發(fā)生了幾次精神危機(jī)。這些折射到我的思想上來(lái)，促使我進(jìn)行了三次反思。讀者了解了這些情況，就可以知道，從1940年到1955年之前，我的文字還殘留著某些機(jī)械論的影響；
從1955年到1989年，我雖然基本上克服了前階段的缺陷，但仍保存著五四以來(lái)愈演愈烈的對(duì)于傳統(tǒng)的片面看法。直到九十年代，痛定思痛，經(jīng)過(guò)較長(zhǎng)的反思后，我才擺脫既定觀念的拘囿。因此，我曾說(shuō)：‘九十年代我才真正進(jìn)入了學(xué)術(shù)研究的領(lǐng)域�！�”

　　2007年3月5日《財(cái)經(jīng)》發(fā)表元化先生的另一篇文章“說(shuō)‘激進(jìn)’”，將他反對(duì)的激進(jìn)主義界說(shuō)為不僅僅是政治思潮的而且更是思維方式的：“‘時(shí)代潮流，滾滾向前，順之者昌，逆之者亡’，這是一句名言，但我不喜歡它那帶有威嚇的口吻，況且潮流也不都是趨向光明和進(jìn)步的。倘使任何一種潮流，不問(wèn)正反和是非，由于害怕‘逆之者亡’，就順著它走，試問(wèn)，你又如何保持你那不肯曲學(xué)阿世的獨(dú)立人格和自由精神呢？一百多年來(lái)，中國(guó)的改革運(yùn)動(dòng)屢遭失敗，這是激進(jìn)主義在遍地瘡痍的中國(guó)大地上得以滋長(zhǎng)的原因。環(huán)境過(guò)于黑暗，一些愛國(guó)志士認(rèn)為，只有采取過(guò)激手段才能生效。……矯枉必須過(guò)正，越激烈越好，結(jié)果往往以偏糾偏，為了克服這種錯(cuò)誤而走到另一種錯(cuò)誤上去了。本世紀(jì)初，無(wú)政府主義學(xué)說(shuō)傳入中國(guó)，當(dāng)時(shí)的愛國(guó)志士對(duì)于無(wú)政府主義的思想莫不靡然景叢，原因即在此。……我認(rèn)為，激進(jìn)情緒是我們今天不應(yīng)該吸取的‘五四’遺產(chǎn)的四個(gè)方面之一，因?yàn)樗�趨向極端，破壞力很大。比如由于反對(duì)傳統(tǒng)，而主張全盤西化�！�…我所說(shuō)的‘五四’激進(jìn)情緒是有特定內(nèi)涵的�！�… 為我說(shuō)的激進(jìn)是指思想狂熱，喜愛暴力，趨向極端。這也是就思維模式、思維方式而言。我反對(duì)對(duì)那些因改革屢遭失敗與社會(huì)過(guò)于黑暗而成為激進(jìn)主義的革命者加以嘲諷，他們往往是很高尚的，他們?yōu)榇烁冻鼍薮蟮臓奚�也往往能夠啟迪后人。我尊敬他們，愿意像巴爾扎克在《一個(gè)無(wú)神論者的彌撒》中的主人公德斯普蘭醫(yī)生一樣，為那個(gè)和自己信仰相反的亡靈去祈禱去祝福。但我并不會(huì)因此改變我對(duì)無(wú)政府主義的看法和態(tài)度�！�

　　顯然，元化先生在選擇交給《財(cái)經(jīng)》發(fā)表的文章時(shí)，是深思熟慮的。這些文章涉及的主題，多針對(duì)中國(guó)社會(huì)的深層問(wèn)題，旨在闡發(fā)中國(guó)自由主義者必須考慮的各種問(wèn)題。

　　自由：偏激的與健全的

　　作為這篇冗長(zhǎng)的“簡(jiǎn)論”的結(jié)語(yǔ)，我們將元化先生交給《財(cái)經(jīng)》發(fā)表的這組文章的問(wèn)題意識(shí)概括為“基于健全的心智的自由”。

　　在康德系統(tǒng)地闡釋“自由”涵義之前，每一個(gè)人都喜歡自由，卻不喜歡反省他所喜歡的自由究竟應(yīng)僅僅符合私己意愿還是應(yīng)符合更普遍的意愿。其實(shí)，能夠落實(shí)并持續(xù)落實(shí)的，康德指出，應(yīng)是那些符合普遍意愿的自由。每一個(gè)人都應(yīng)獨(dú)立運(yùn)用自己的判斷力，按照可以促進(jìn)或?qū)崿F(xiàn)全體具有自由意志的個(gè)體的等度自由的方向去行動(dòng)，他應(yīng)如每一個(gè)人都會(huì)如此的方式去行動(dòng)。

　　所謂“偏激的”自由，歸根結(jié)底不是自由。只不過(guò)由于每一語(yǔ)詞在演化過(guò)程中形成的若干特定意義的歧義性，它被許多人理解為是“自由”。這里，偏激是相對(duì)于健全而言的，健全是就康德闡釋的普遍自由的意義而言的，也是就亞當(dāng).斯密闡釋的“合宜性”而言的。

　　假如全體公民承認(rèn)并承諾維護(hù)公民A的自由權(quán)利X，假如全體公民承認(rèn)并承諾維護(hù)公民B的自由權(quán)利Y，那么，假如A行使X將損害B行使Y，普遍自由的立場(chǎng)便促使A和B同時(shí)反省關(guān)于X和Y的各種可能后果的道德合法性。由公民自發(fā)參與的這一反省和修正權(quán)利體系的過(guò)程，奈特（F. Knight）稱為“社會(huì)過(guò)程”，布坎南（J. Buchanan）稱為“公共選擇”，對(duì)森（A. Sen）而言則是具有“后果評(píng)價(jià)”的“實(shí)踐理性”。

　　自由主義之所以具有復(fù)雜性，關(guān)鍵在于斯密所論的行為“合宜性”是情境依賴的而不是情境無(wú)關(guān)的。當(dāng)一個(gè)人的頭腦是健全的時(shí)候，并且當(dāng)他頭腦里已經(jīng)形成的對(duì)感受加以分類的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)是足夠精細(xì)的時(shí)候，他不會(huì)感覺不到他的行為對(duì)他人的傷害所引起的情感與他自己的情感之間的差異，因此，他不會(huì)感覺不到合宜的行為與他的行為之間的哪怕十分精細(xì)的差異。當(dāng)這些差異消失時(shí)，他的行為具有斯密所論的合宜性，他的關(guān)于這一行為的自由具有我們?cè)谶@里試圖界定的“健全的自由”的性質(zhì)。否則，就是偏激的自由。

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