近年來，“儒家”、“儒學(xué)”、甚至“儒教”幾乎成為了中國學(xué)術(shù)中最流行的關(guān)鍵詞。但這些符號所指稱的思潮的實情卻是紛紜復(fù)雜的，例如，其中有我所說的“儒家原教旨主義”和“儒家當(dāng)代主義”的分別。這當(dāng)然就可能引起人們對“儒家”、“儒學(xué)”、“儒教”等符號本身的某種懷疑、質(zhì)疑。然而在我看來，“儒家”、“儒學(xué)”、“儒教”之成為關(guān)鍵詞，這種現(xiàn)象至少喻示了兩點：其一，不論這些符號的實際語用是如何的歧異，符號選擇的這種一致性本身已經(jīng)蘊涵著某種先行的共同感悟，這種感悟就是我所說的中國人源于當(dāng)代生活的那種“現(xiàn)代性訴求的民族性表達(dá)”，只能被涵攝于“儒”這個共同符號之中；
其二，這種紛紜復(fù)雜的語用，其實正標(biāo)志著儒學(xué)本身在當(dāng)下表現(xiàn)出來的活力，因為儒學(xué)從來都是“天下同歸而殊涂，一致而百慮” （《周易·系辭傳》）的，而那種定于一尊的儒學(xué)必定是僵死的儒學(xué)。

　　然而最近收到著名哲學(xué)家李幼蒸先生 的一封洋洋萬言的長信，信中所提出的建議 ----“用‘仁學(xué)’代替‘儒學(xué)’”，遠(yuǎn)不僅僅是針對我個人的思想“生活儒學(xué)”、及我所主持的網(wǎng)站“中國儒學(xué)網(wǎng)”而發(fā)的，而是李先生所說的“借題發(fā)揮”，是一種“普遍性建言”，即是針對當(dāng)前整個中國儒學(xué)界而發(fā)的，故其副題乃是“給儒學(xué)朋友的一封信”。

信中所談到的話題，涉及到當(dāng)前中國思想學(xué)術(shù)界的一些極其重大的、乃至根本性的問題，很有深入討論的必要。

　　一、“儒學(xué)”與“仁學(xué)”的指稱問題

　　李先生說：“在這里我將向儒學(xué)學(xué)者鄭重呼吁調(diào)整兩個歷史名詞的現(xiàn)代用法，即區(qū)分中國思想史上的兩個標(biāo)稱：仁學(xué)和儒學(xué)�！崩钕壬慕ㄑ允牵骸鞍选蕦W(xué)’作為一個學(xué)科名目建立起來，用以部分地取代極為含混的‘儒學(xué)’名目�！�

　　在李先生看來，目前“儒學(xué)”這個符號的語用“極其含混”，這種“混亂”緣于兩個方面的混淆：一是“動機(jī)學(xué)”或者“學(xué)術(shù)心術(shù)學(xué)”方面的問題，就是混淆了“學(xué)術(shù)規(guī)劃策略”中的“學(xué)術(shù)理想規(guī)劃部分”和“學(xué)術(shù)實用規(guī)劃部分”；
二是“學(xué)者目標(biāo)”方面的問題，就是混淆了學(xué)者的“學(xué)術(shù)研究”和“信仰主張”。應(yīng)該說，李先生做這兩種劃分的意圖也是我所贊同的：

　　比如說，作為信仰對象的儒學(xué)是指中國儒學(xué)思想史上的哪一部分呢？在今日世界，你打算提倡古代儒學(xué)的哪一部分來作為中國人和世界人的信仰內(nèi)容呢？你難道不知道儒學(xué)是中國封建帝王制度的意識形態(tài)么？什么理由使得現(xiàn)代人要把兩千年帝王意識形態(tài)當(dāng)作新世紀(jì)中國人的信仰對象呢？還不說在這里是否有任何實行的可能性的問題。

　　在我看來，這是對原教旨主義儒學(xué)的一種相當(dāng)有效的質(zhì)疑，盡管其中有一些提法是頗成問題的，例如說“儒學(xué)是中國封建帝王制度的意識形態(tài)”。

　　但是，李先生為此而提出的上述兩種區(qū)分，卻是我所不敢茍同的。首先，“生活儒學(xué)”不會把“學(xué)術(shù)研究”和“信仰主張”截然分開，而是認(rèn)為：學(xué)術(shù)研究是為信仰主張服務(wù)的。就我個人來說，盡管別人認(rèn)為我的著述有很強(qiáng)的學(xué)術(shù)性，但我從來不認(rèn)為自己在搞什么“純學(xué)術(shù)”研究，我對這種所謂“純學(xué)術(shù)”不感興趣。并且，“生活儒學(xué)”也不會把“學(xué)術(shù)理想”和“學(xué)術(shù)實用”截然分開，而是認(rèn)為：任何學(xué)術(shù)都是源于生活、歸于生活的，學(xué)術(shù)“實用”正是學(xué)術(shù)“理想”的生活本源所在。這個問題涉及我近來經(jīng)常談的一個話題：儒家沒有新的，儒學(xué)是常新的。儒家沒有新的，因為在“諸子百家爭鳴”時代過去之后，所謂“儒家”決不是一個什么“學(xué)派”，而是一種信仰，這種信仰乃淵源于“實用”的、現(xiàn)實的生活情感----仁愛情感，而這種情感是與歷史時代的演變無關(guān)的，正是在這種意義上，我才會說“人天然是儒家” ；
然而儒學(xué)是常新的，因為所謂“儒學(xué)”是某種理論建構(gòu)，這種理論建構(gòu)雖淵源于生活情感，卻是要解決現(xiàn)實生活中的現(xiàn)實問題的，是要“順天應(yīng)人”的，因而儒學(xué)的具體理論建構(gòu)總是歷史地變動著的，“雖百世可知也” （《論語·為政》）。

　　李先生之所以主張用“仁學(xué)”代替“儒學(xué)”，其基本根據(jù)如下：

　　儒學(xué)指涉著：秦后出現(xiàn)的綜合制度性現(xiàn)象和封建政治意識形態(tài)。仁學(xué)指涉著：先秦倫理學(xué)思想。一者是集體性制度，另一者是個人性思想。二者在“身份構(gòu)成”上完全不同。儒學(xué)已隨封建時代歷史的結(jié)束而永遠(yuǎn)逝去，仁學(xué)則因針對人性心理特質(zhì)而可普世長存。

　　仁學(xué)雖產(chǎn)生于中國古代，卻內(nèi)含有其人類普適性；
儒學(xué)則屬于中國帝王制度史，為中國歷史所特有，與世界其他各國無關(guān)，并因其與專制主義互為表里關(guān)系而與民主時代格格不入。

　　中國兩千年思想史，是儒教制度和仁學(xué)精神間相互沖突的歷史。

　　但我認(rèn)為，這樣把“儒學(xué)”僅僅歸結(jié)為“秦后出現(xiàn)的綜合制度性現(xiàn)象和封建政治意識形態(tài)”、“集體性制度”、“儒教制度”、“屬于中國帝王制度史”，這是不符合儒學(xué)史的史實的。別的且不說，單就李先生所推崇的“孔孟仁學(xué)”或“孔孟倫理學(xué)”來看，怎么能說孔孟思想不是儒學(xué)呢？事實上，儒學(xué)有著不同的歷史形態(tài)，這是眾所周知的。我的分法是：其一，原創(chuàng)時代（略相當(dāng)于“軸心時代Axial Period”）的上古儒學(xué)（不僅有孔學(xué)、孟學(xué)，還有荀學(xué)等）；
其二，專制時代（自漢至清）的中古儒學(xué)（包括宋明新儒學(xué)）；
其三，憲政時代（近代以來）的現(xiàn)代儒學(xué)（包括現(xiàn)代新儒學(xué)）。這也就是我所說的“儒學(xué)是常新的”意思。不僅如此，即使僅就專制時代的儒學(xué)來看，也遠(yuǎn)不僅限于李先生所說的“制度性現(xiàn)象”、“集體性制度”、“儒教制度”、“政治意識形態(tài)”的內(nèi)容，這個時期的儒學(xué)其實幾乎涵蓋了當(dāng)時的全部精神生活，這同樣是眾所周知的事實。還有一點是我想要特別指出的：專制時代的儒學(xué)也是儒家的一種理論建構(gòu)，當(dāng)時也是“順天應(yīng)人”、合乎時宜的；
我們既不應(yīng)該原教旨主義地把它照搬到今天來，但也不應(yīng)該歷史虛無主義地用今天的價值觀念去對它橫加指責(zé)。這就是孟子所說的“知人論世”的態(tài)度（《孟子·萬章下》） ，也正是“生活儒學(xué)”的態(tài)度。

　　所以，李先生對“儒學(xué)”的界定，我是不能同意的。正如李先生自己所申明的，他對“儒學(xué)”與“仁學(xué)”這兩個符號是有自己的特定用法的：

　　這正像是我對國際上的“符號學(xué)”標(biāo)稱的通行用法做了特別的意義方面之側(cè)重和調(diào)整一樣，我對今日“仁學(xué)”和“儒學(xué)”作為今日中國思想史學(xué)科范疇的用法，也做了“語用學(xué)的”調(diào)整，以使他們承擔(dān)更準(zhǔn)確的意指功能。希望黃先生和讀者首先能夠理解我對傳統(tǒng)思想范疇所做的這種“意義結(jié)構(gòu)”之重組。

　　這令人想起荀子所說的“約定俗成”的語言學(xué)原則：“名無固宜，約之以命。約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜�！� （《荀子·正名》）這并不是說名實是一成不變的，而只是說：語言要成其為公共話語、而非私人話語，就必須是約定俗成的，也就是說，它也是淵源于現(xiàn)實的公共生活的。“儒學(xué)”正是這樣一個公共話語的符號，即便它在歷史上也有一定程度的語義語用的演變，但這種演變也淵源于在公共生活中的約定俗成，而非個別人的私人性的規(guī)定�？酌纤枷搿⒓蠢钕壬f的“仁學(xué)”，也是儒學(xué)，這正是“儒學(xué)”之約定俗成的含義。而李先生對“儒學(xué)”這個詞語的用法，則不免私人話語之嫌。然而李先生卻自己這樣規(guī)定了“儒學(xué)”與“仁學(xué)”的用法：

　　“儒學(xué)”今后應(yīng)該是，借助一切現(xiàn)代人文社會科學(xué)手段予以徹底研究的中國社會思想史之對象；
“仁學(xué)”則可分為兩個部分：經(jīng)驗主義的部分，它可直接應(yīng)用于現(xiàn)代信仰宣導(dǎo)任務(wù)，此時它屬于B范疇；

另一個部分可納入現(xiàn)代新倫理學(xué)建設(shè)規(guī)劃，以作為人類倫理學(xué)整體探討的組成部分。

　　李先生在這里對“儒學(xué)”的規(guī)定實在是很成問題的：儒學(xué)是一種“中國社會思想史”（不知李先生是否想到了“思想史”也已被中國現(xiàn)行學(xué)科體制“制度化”而歸屬于“史學(xué)”了）；
而且僅僅是專制社會思想史（聯(lián)系到李先生上文所論）；
而且是用西方“科學(xué)手段”來研究的思想史（這多少類似于馮友蘭先生對“中國哲學(xué)史”所作的那種被人們指為“西化”的規(guī)定）。

　　至于李先生對“仁學(xué)”的兩個部分的規(guī)定，亦即他所說的“理論仁學(xué)”和“實踐仁學(xué)”，也是頗成問題的。這樣的“理論-實踐”的二分，在中國思想中就是“知-行”的二分，用王陽明的話來說，就是“將知行分作兩件去做”而不是“知行合一” （《傳習(xí)錄上》）。更要緊的是，這種“理論-實踐”的二分法，是在認(rèn)識論之下的事情，而不是存在論的事情，更不是本源性的生活、存在的事情。然而在儒學(xué)中，“仁”首先是本源的生活情感，仁之為“學(xué)”作為一種理論建構(gòu)，就是從仁愛的生活情感出發(fā)，去建構(gòu)儒學(xué)的形而上學(xué)的存在論、以及形而下學(xué)的知識論和倫理學(xué)。在這個意義上，儒學(xué)就是仁學(xué)，仁學(xué)就是儒學(xué)。

　　因此，在我看來，“仁學(xué)”其實只是“儒學(xué)”的另外一種稱謂而已。但李先生卻一定要將“儒學(xué)”與“仁學(xué)”對立起來。在其大作《仁學(xué)解釋學(xué)----孔孟倫理學(xué)結(jié)構(gòu)分析》中，李先生就說：“本書是在與‘儒學(xué)’的對比中使用‘仁學(xué)’一詞的，也就是在‘仁學(xué)Vs.儒學(xué)’的二元對比框架內(nèi)為仁學(xué)這一先秦倫理思想體系重新定位的�！� 這實際上是把孔孟的儒學(xué)與孔孟之后的儒學(xué)對立起來，稱前者為“仁學(xué)”，而稱后者為“儒學(xué)”。按照這種說法，那就是說，孔孟的仁學(xué)不是儒學(xué)，而孔孟之后的儒學(xué)也不是仁學(xué)。這有悖于“約定俗成”的原則，我以為是“異于約則謂之不宜”的做法。

　　二、對“生活儒學(xué)”的誤解問題

　　李先生這封信是對我此前的一封信的回信。我在信中談到“生活儒學(xué)”：

　　對我來說，“生活儒學(xué)”雖是一種理論的探索，但其關(guān)懷則是指向現(xiàn)實生活的。我是希望建構(gòu)儒學(xué)的這樣一種當(dāng)代理論形態(tài)：它是儒家的，但不是“原教旨主義”的；
它試圖解決的乃是現(xiàn)實的問題，而不是“哲學(xué)史”的問題。我一向?qū)兇庵R性的哲學(xué)史研究沒有多大興趣，盡管我的想法也會以盡量嚴(yán)格的“學(xué)術(shù)”的形式呈現(xiàn)出來。我的目標(biāo)始終是現(xiàn)實生活問題。

　　為此，我在思想上需要一種視域，這種思想視域能夠保證我達(dá)到上述目標(biāo)。這樣的一種視域，我是通過對現(xiàn)象學(xué)的一種批判性的接納而獲得的。比如，我從對海德格爾“此在的生存”觀念的不徹底性的批判，而獲得自己的“生活”觀念----生活即是存在，這是先在于任何存在者、包括“此在”那樣的存在者的事情。這樣，我就能有效地切入當(dāng)下的生活、尤其是現(xiàn)代性的生活方式，而重建儒學(xué)，包括重建儒家的形而上學(xué)、形而下學(xué)（倫理學(xué)、知識論）。而這樣的“生活-存在”觀念與儒家思想之間的接榫處，則在于“生活情感”的觀念：本源的仁愛情感即是生活、亦即存在本身的直接顯現(xiàn)；
在這樣的情感本源上，才能“成己”“成物”而重新給出一切存在者。

　　李先生對我建構(gòu)“生活儒學(xué)”的努力表示理解、甚至相當(dāng)程度上的支持，這是我要表示由衷感謝的。他說：“黃先生不滿足于此現(xiàn)成的制度化儒學(xué)渠道 ，而希圖在中西理論匯通層次上求得更具根本性、更具創(chuàng)造性的認(rèn)知境界。我很敬重此獨立學(xué)術(shù)立場和理論化的治學(xué)態(tài)度。”但遺憾的是，李先生對我的“生活儒學(xué)”是不無誤解的。他把我的“生活儒學(xué)”概括為：

　　a、所創(chuàng)“生活儒學(xué)”意在朝向現(xiàn)實關(guān)切，而非限于單純思想史研究

　　b、從各種現(xiàn)代理論中吸取養(yǎng)分，特別是胡塞爾和海德格的理論，如后者的“在者”概念

　　c、生活儒學(xué)企圖最終為新的儒學(xué)建立現(xiàn)代化的形而上學(xué)基礎(chǔ)

　　d、生活儒學(xué)必然須避免古代儒家的“原教旨主義”

　　固然，“生活儒學(xué)”的宗旨確實是“朝向現(xiàn)實關(guān)切”的，從而也就必然拒絕“原教旨主義”。但是，“生活儒學(xué)”并非從現(xiàn)象學(xué)那里“吸取養(yǎng)分”，尤其不是吸取海德格爾的“在者”概念；
“生活儒學(xué)”也絕非僅僅“為新的儒學(xué)建立現(xiàn)代化的形而上學(xué)基礎(chǔ)”，而是有其更為廣闊的視域的一種致思。

　　A．關(guān)于“現(xiàn)實關(guān)切”

　　所謂“現(xiàn)實關(guān)切”，其實是說的現(xiàn)實生活的問題。但通常說到“現(xiàn)實生活”，就容易進(jìn)入一種流俗的概念：生活被時間化（所謂三維時間）、被凝固化、被在者化、被對象化。于是，就會發(fā)生“物不遷”、“昔物不至今”的問題 （《物不遷論》），現(xiàn)實生活就可能與非現(xiàn)實的過去生活、歷史上的生活脫節(jié)。這樣一來，現(xiàn)實生活問題的解決就與過去的儒學(xué)、包括孔孟的仁學(xué)毫無關(guān)系了。這是流俗的“生活”概念帶來的問題，它使人有理由因“現(xiàn)實關(guān)懷”而拒絕傳統(tǒng)。我們不難發(fā)現(xiàn)，盡管哲學(xué)界近年來談?wù)摗吧睢钡闹饾u多起來，但這種“生活”話題卻通常與儒學(xué)無關(guān)，究其原因，就在于人們所說的“生活”在觀念上并沒有進(jìn)入“生活-存在”的思想視域：人們所說的“生活”要么就是經(jīng)驗主義的經(jīng)驗范疇，要么就是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的先驗范疇（所謂“生活世界（Lebenswelt）”的概念），總之是與“存在本身”或者“生活本身”無關(guān)的東西。(點擊此處閱讀下一頁)

　　而“生活儒學(xué)”正是要解決這個問題。這就必須突破這種流俗的“生活”概念，即區(qū)分“現(xiàn)實生活”和“生活本身”，把生活本身理解為存在本身，把現(xiàn)實生活理解為生活本身的一種顯現(xiàn)樣式。生活本身作為存在本身，意味著生活本身乃是先在于任何存在者、并給出所有存在者的事情，這是20世紀(jì)的思想中最前沿的視域。于是，不論是歷史上的生活、還是現(xiàn)實中的生活，不論是歷史上的儒學(xué)、還是現(xiàn)實中的儒學(xué)，都源出于、并歸屬于生活本身。

顯然，這是保障我們的“現(xiàn)實關(guān)懷”與儒學(xué)的傳統(tǒng)相連接的條件。

　　保障“現(xiàn)實關(guān)懷”與儒學(xué)相連接的另外一個條件則是仁愛情感，因為，眾所周知，仁愛情感乃是儒學(xué)的本源所在。“生活儒學(xué)”既是關(guān)于“生活”的儒學(xué)，也是關(guān)于生活的“儒學(xué)”。須說明的是，我把仁愛情感視為生活本身的事情、生活本身的顯現(xiàn)，認(rèn)為這是孔孟儒學(xué)的情感觀念的真諦，而不是像秦漢以來的儒學(xué)那樣的“性本情末”、“性體情用”、以至“性善情惡”的形而上學(xué)觀念，將“情”僅僅視為形而上的“性”本體向形而下的呈現(xiàn)。

　　因此，面對生活，我最大的“現(xiàn)實關(guān)切”是當(dāng)今社會本真的仁愛情感的欠缺，我感覺這是“五四”以來中國人最大的問題。李先生談到我本人的某種“內(nèi)心困惑”或者“不安”，他說：“身為國內(nèi)著名學(xué)者而不自安，可證黃先生具有不斷追求‘自誠明’的內(nèi)在沖動。”其實，這種不安正是儒家最重視的一種本源性的生活情感。這使我想起孔子與弟子宰予之間的那段著名對話：

　　宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；
三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣�！弊釉唬骸笆撤虻荆路蝈\，于女安乎？”曰：“安�！薄芭矂t為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨》）

　　我曾對這段對話所傳達(dá)出來的孔子關(guān)于本源性情感的思想進(jìn)行過闡明。

在孔子心目中，仁愛乃是禮制的情感本源。所愛者不安，我們就不安；
所愛者安，我們才能夠安。所以，安與不安正是仁愛情感的顯現(xiàn)，也是仁愛情感的見證。因此，就我自己來說，唯因有此不安，我才得安。

　　B．關(guān)于“胡塞爾和海德格”

　　關(guān)于我所進(jìn)行的儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的比較研究，李先生也有某種誤解，以為我是在從現(xiàn)象學(xué)“吸取養(yǎng)分”。這里借用李先生的說法，我可以明確地說，對現(xiàn)象學(xué)的研究對我來說不過是一種“策略”：一方面，我深感中國儒學(xué)界普遍缺乏一種思想視域 ----“生活-存在”的視域，然而這種思想視域卻是儒學(xué)能夠有效地切入現(xiàn)實生活、而避免原教旨主義所必須的，而在當(dāng)今世界，正是現(xiàn)象學(xué)率先揭示了這種思想視域，因此，我才向中國儒學(xué)界介紹現(xiàn)象學(xué)。但另一方面，這種介紹其實只是一座橋梁，我所做的工作，可以說是某種“過河拆橋”，即是通過對西方現(xiàn)象學(xué)本身也進(jìn)行了一種批判的審視，而回歸于儒學(xué)固有的“生活-存在”思想視域。

　　關(guān)于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，我曾寫過一篇《儒家良知論----陽明心學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)比較研究》 ，但我說過，那只是“我在‘形而上學(xué)’層級上的一種探索” ，換句話說，在我看來，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)也是一種形而上學(xué)，即還沒有進(jìn)入“生活-存在”的思想視域。海德格爾對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)也持有類似的看法。

　　至于海德格爾現(xiàn)象學(xué)，我在許多場合下都進(jìn)行過批判，例如拙文《論生活儒學(xué)與海德格爾思想----答張志偉教授》 。比如李先生所提到的“在者（Seiendes）”，其實既是海德格爾本人所要“解構(gòu)”的東西，更是“生活儒學(xué)”所要“解蔽”的東西（“解蔽”一語出自《荀子·解蔽》）。我所較為欣賞的是海德格爾的“存在（Sein）”觀念；
但我認(rèn)為他的“存在”觀念是不徹底的，因為他以為必須通過“此在的生存”才能夠通達(dá)“存在”，然而“此在（Dasein）”本身正是一種“在者”。我是通過對“此在的生存”進(jìn)行一種“斬首行動”、即剔除“此在”，而將其“生存（Existenz）”觀念拯救出來，以通向儒學(xué)的“生活”觀念。于是，生活即是存在，生活之外別無存在。

　　C．關(guān)于“儒學(xué)現(xiàn)代化的形而上學(xué)基礎(chǔ)”

　　確實，“生活儒學(xué)”要建構(gòu)儒學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)；
但是，這遠(yuǎn)不是“生活儒學(xué)”的全部。我已一再撰文指出，儒學(xué)的建構(gòu)具有三個基本的觀念層級：生活（本源存在）→ 形而上學(xué) → 形而下學(xué)（知識論、倫理學(xué)）。這就是說，對于“生活儒學(xué)”來說，首要的事情乃是存在本身，就是作為大本大源的存在本身。迄今為止，我所著力闡明的乃是本源層級的觀念：生活本源（生活即是存在）；
本源情境（共同生活）；
本源結(jié)構(gòu)（在生活并且去生活）；
生活情感（仁愛情感）；
生活領(lǐng)悟。至于“重建形而上學(xué)”，這還是我正在思考的問題，但有一點是可以肯定的：重建的形而上學(xué)絕非歷史上既有的任何一種儒學(xué)形而上學(xué)。否則，我們就無法避免原教旨主義，無法有效地切入當(dāng)下的生活現(xiàn)實。

　　三、當(dāng)代中國學(xué)術(shù)的思想視域問題

　　總起來看，我感覺李先生與我的分歧不是局部的，而是根本的，也就是說，乃是最基本的思想視域上的分歧。當(dāng)然，我們之間也存在著一致之處，例如對原教旨主義態(tài)度的拒絕，對現(xiàn)實生活的關(guān)切等等。李先生說：“我認(rèn)為黃先生所最終傾心者，與我的孔孟觀沒有不同，所不同的是方法論而已”；
具體說來，“我們所贊成的都應(yīng)屬于孔孟倫理學(xué)部分，而非屬于帝王經(jīng)學(xué)意識形態(tài)部分（他所謂的原教旨主義）”。對他這番話，我分別觀之：一方面，確實，我無意于“帝王經(jīng)學(xué)意識形態(tài)”或“原教旨主義”；
但另一方面，我所屬意者也遠(yuǎn)不僅限于“孔孟倫理學(xué)”。這是因為，我一向認(rèn)為：倫理學(xué)只是一種形而下學(xué)，正如知識論也是一種形而下學(xué)而已；
這種形而下學(xué)須奠基于某種形而上學(xué)，而形而上學(xué)又須奠基于生活本身或者存在本身。所以，李先生所說的“黃先生所關(guān)心者實為倫理學(xué)層面上的問題”、“打算為此孔孟倫理學(xué)建立形而上學(xué)基礎(chǔ)”，這完全是出于對“生活儒學(xué)”的誤解。“生活儒學(xué)”所關(guān)心者，首先乃是生活本身，而尤其是本真的生活情感；
然后才是形而上學(xué)的重建；
最后才是形而下學(xué)----包括倫理學(xué)、知識論的重建。

　　李先生所謂“孔孟倫理學(xué)”或者“仁學(xué)”，乃是基于根本的“認(rèn)識論”思想視域的。李先生主張用“仁學(xué)”代替“儒學(xué)”，稱之為“新型國學(xué)的認(rèn)識論變革”，主張某種“當(dāng)代跨學(xué)科認(rèn)識論”，認(rèn)為這是“一個更為根本的有關(guān)國學(xué)學(xué)術(shù)戰(zhàn)略性發(fā)展的時代課題”。然而，我對李先生這種“認(rèn)識論”視域不敢茍同。我已經(jīng)說過，認(rèn)識論只不過是一種“形而下學(xué)”；
我已多次撰文談過，假如僅僅限于認(rèn)識論的視域，必定陷入“認(rèn)識論困境”，這正是西方哲學(xué)在近代“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”以來所面臨的困境，而現(xiàn)象學(xué)正是企圖克服這種困境。

　　但正是基于這種認(rèn)識論視域，李先生是這樣來認(rèn)識他所傾心的“仁學(xué)”的：

　　仁學(xué)應(yīng)理解為一種徹頭徹尾的人道理性主義。最后，什么是中華文明精神史上最有價值的思想范疇呢？不是（天）“道”，也不是（帝）“統(tǒng)”，而是“仁”（人之學(xué)）。

　　孔孟倫理學(xué)是一種驗證于兩千年的、經(jīng)驗主義和心理實證主義方向的、無超越性前提的、普適于人類各族群的基本價值觀系統(tǒng)。其獨特處表現(xiàn)在：提出了一種人類歷史上無與倫比的倫理主體態(tài)度學(xué)�！叭蕦W(xué)”是一個完全的倫理學(xué)信仰系統(tǒng)，而且其經(jīng)驗主義本位，使其在實踐論層次上免除了超越性和形上性的高層理論化問題。

　　作為儒學(xué)核心的仁學(xué)，也就是中國的“人學(xué)”，它是可以和全世界人道主義精神相通的倫理思想，其內(nèi)含的主體態(tài)度學(xué)又可作為全世界人道主義主體實踐學(xué)之重要基礎(chǔ)。

　　這里所給出的一系列規(guī)定，諸如“理性主義”、“范疇”、“經(jīng)驗主義”、“心理實證主義”、“倫理主體”等等，即便在西方的當(dāng)代思想視域中，也統(tǒng)統(tǒng)是面臨“解構(gòu)”的東西，何況在“生活儒學(xué)”的視域中，更統(tǒng)統(tǒng)是形而上學(xué)或形而下學(xué)的層級上的東西，而非本源性的“生活-存在”層級上的事情。假如孔孟“仁學(xué)”就是這樣的東西，我感覺這是對孔孟思想的嚴(yán)重誤解。

　　行文至此，我想特別指出的是：李先生的全部思想方法都可以歸結(jié)為一種出自西方結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)的“二分法”：諸如“學(xué)術(shù)研究”和“信仰主張”的二分、“理想”和“實用”的二分、“理論仁學(xué)”和“實踐仁學(xué)”的二分，等等。而這種結(jié)構(gòu)主義的二分法，正是形而上學(xué)思維方式的一種表現(xiàn)。（這里所謂“形而上學(xué)”不是黑格爾語義上的與“辯證法”相對的概念，正如海德格爾所說，黑格爾辯證法也是一種形而上學(xué)，即“遺忘了存在”、僅僅思考“存在者整體”的哲學(xué)。

）然而關(guān)于生活本身、存在本身的觀念，作為一種本源的生活領(lǐng)悟，乃是一種“無分別智”，也就是我所說的生活本身的“本源情境”---- 共同生活。

　　當(dāng)代學(xué)術(shù)的思想視域，這是一個很大的話題，這里我只能簡要地說：當(dāng)代中國的哲學(xué)，假如不能進(jìn)入“存在”視域，就不可能擺脫形而上學(xué)的思維方式；
當(dāng)代中國的儒學(xué)，假如不能進(jìn)入“生活”視域，就不可能切入當(dāng)下的生活、而避免原教旨主義。

　　最后，我想說的是：其實，李先生之主張在符號標(biāo)識上以“仁學(xué)”來取代“儒學(xué)”，這或許并不是針對儒學(xué)本身的，而是針對現(xiàn)實中某些人對“儒學(xué)”這個符號之誤用、濫用、乃至盜用的。若是如此，我本人也是深有同感的。但這不是儒學(xué)本身的錯。我的感覺是：李先生實際上是對儒學(xué)極為同情的。從2003年8月起，我和李先生已有長達(dá)近四年的通信交往，因此，我對他是比較了解的�；厥赘母镩_放以來的又一輪“西學(xué)東漸”，正是李先生在上個世紀(jì)80年代開始率先向國內(nèi)譯介了西方的結(jié)構(gòu)主義、符號學(xué)，并且較早向國內(nèi)譯介了西方的現(xiàn)象學(xué)，這是眾所周知、功不可沒的業(yè)績；
同時，李先生又從事中西哲學(xué)的比較研究，特別是對孔孟思想、或他所說的孔孟之“倫理學(xué)”或“仁學(xué)解釋學(xué)”的研究，也是頗具卓見、獨樹一幟的創(chuàng)獲。不僅如此，在我的感覺，不論是從其為學(xué)、還是從其為人來看，都可以說：李先生本人其實就是一個真誠的儒者。

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