摘要：蒙文通先生治史最重通識，曾提出“事不孤起，必有其鄰”的名言，主張通過多讀前后左右之書來認(rèn)識特定的學(xué)術(shù)思想。但這與傳統(tǒng)的博覽取向和現(xiàn)代的跨學(xué)科取向均不甚同，而是有意識地從社會視角考察思想學(xué)術(shù)，同時側(cè)重其學(xué)脈淵源和時代精神。一方面，不因史無明文就以為實無其事，當(dāng)盡量尋覓蛛絲馬跡，以連接歷史可能割斷之處；
另一方面，又強調(diào)歷史上“空言”和“行事”的緊密關(guān)聯(lián)，以因事證明的方式將相關(guān)時段的制度和理論結(jié)合起來研究，以見其全貌。

　　關(guān)鍵詞：蒙文通、史學(xué)方法、論世知人、思想史、學(xué)術(shù)史

　　在20世紀(jì)相當(dāng)長的一段時間里，政治史幾乎成為中國歷史研究中的“普通話”，其余各專門史則有些像各地的“方言”，要保全自身也多少帶點“草間茍活”的意味。近年的趨向則相反，政治史雄風(fēng)不再，即使研究政治的也往往摻入其他專門史的“方言”風(fēng)味。在近年中國大陸處于上升地位的各專門史中，思想史是其中之一。1 而思想史應(yīng)當(dāng)怎樣研究，也成為不少學(xué)者關(guān)注的問題。2 多數(shù)人似乎希望思想史的研究更開放而非更封閉，蒙文通先生對此亦早有論述和實踐。

　　蒙先生治史最重通識，所謂通識，涵蓋今人所說的歷時性和共時性。由縱的一面言，蒙先生嘗據(jù)孟子所說“觀水有術(shù)，必觀其瀾”提出:“觀史亦然，須從波瀾壯闊處著眼。浩浩長江，波濤萬里，須能把握住它的幾個大轉(zhuǎn)折處，就能把長江說個大概；
讀史也須能把握歷史的變化處，才能把歷史發(fā)展說個大概�！倍�史學(xué)“非徒識廢興、觀成敗之往跡”，更要能“明古今之變易，稽發(fā)展之程序。不明乎此，則執(zhí)一道以為言，拘于古以衡今，宥于今以衡古，均之惑也”�？傊�,“必須通觀，才能看得清歷史脈絡(luò)”，然后可以做到“言古必及今”而“言今必自古”。3

　　在橫的方面，蒙先生的名言是“事不孤起，必有其鄰”，同一時代之事，必有其“一貫而不可分離者”。他一向以為，中國歷代“哲學(xué)發(fā)達(dá)之際，則史著日精；
哲學(xué)亡而史亦廢”。故唐代古文運動之興起，也因為“有天寶、大歷以來之新經(jīng)學(xué)、新史學(xué)、新哲學(xué)，而后有此新文學(xué)”。4 換言之，同一時代的思想學(xué)術(shù)是相通的。這里所謂相通，既有學(xué)術(shù)、思想觀念之間相互支持的一面，也包括其間的對立、沖突和競爭。

　　或者可以說，“觀水有術(shù)，必觀其瀾”和“事不孤起，必有其鄰”二語，形象地代表了蒙先生提倡的前后左右治史方法。5 近人歐陽竟無曾說，他讀佛教俱舍，三年而不能通。后遇沈曾植，指點其“當(dāng)究俱舍宗，毋究俱舍學(xué)”；
歐陽氏歸而覓俱舍前后左右之書讀之，三月乃燦然明俱舍之意。蒙先生嘗以此為例，強調(diào)讀書當(dāng)“自前后左右之書比較研讀，則異同自見，大義頓顯”。6 這樣的讀書方法其實也就是蒙先生治史的一個主要特點，不過其探討史事的“前后左右”往往遠(yuǎn)更寬廣。

　　中國治學(xué)傳統(tǒng)本推重廣博，有“一事不知，儒者之恥”的說法。漢代儒家“定于一尊”后雖有排斥“異學(xué)”的傾向，似未從根本上影響到崇尚淹博的學(xué)風(fēng)。王安石便注意到，蜀人揚雄雖曾表示“不好非圣人之書”，其實他對于“墨、晏、鄒、莊、申、韓，亦何所不讀”。蓋“后世學(xué)者與先王之時異”，尤其傳世之經(jīng)書不全，若僅“讀經(jīng)而已，則不足以知經(jīng)”。王氏自己也是“自百家諸子之書，至于《難經(jīng)》、《素問》、《本草》、諸小說，無所不讀。農(nóng)夫女工，無所不問。然后于經(jīng)為能知其大體而無疑”。7

　　胡適在引用王安石的主張后進(jìn)而提出:“讀一書而已，則不足以知一書；
多讀書，然后可以專讀一書�！彼�舉《墨子》為例說，“在一百年前，清朝的學(xué)者懂得此書還不多。到了近來，有人知道光學(xué)、幾何學(xué)、力學(xué)、工程學(xué)……等，一看《墨子》，才知道其中有許多部分是必須用這些科學(xué)的知識方才能懂的。后來有人知道了論理學(xué)、心理學(xué)……等，懂得《墨子》更多了”。故“讀別種書愈多，《墨子》愈懂得多”。胡適以為，讀書“不可不博”，即“什么書都要讀”，這樣才能“加添參考的材料”，知識廣博而后“讀書時容易得‘暗示’”，可觸類旁通。8

　　類似觀念在民初學(xué)界并不少見，王國維便曾說，“為一學(xué)無不有待于一切他學(xué)，亦無不有造于一切他學(xué)”。9 顧頡剛也指出，“各種學(xué)問都是互相關(guān)聯(lián)的，他種學(xué)問不能進(jìn)步到相當(dāng)程度，一種學(xué)問必不會有獨特的發(fā)展。同樣，一種學(xué)問里面的許多問題也是互相關(guān)聯(lián)的，他項問題若都沒有人去研究，一項問題也決不會研究得圓滿”。譬如孟姜女一類傳說的故事，各處皆有，若進(jìn)行廣泛搜集，并將各種故事同時整理研究，則可生互助互補之效，“許多不能單獨解決的問題都有解決之望了”。10

　　不過，這些關(guān)于博覽的論述多近于今日所謂“跨學(xué)科”的含義，而沈曾植關(guān)于“俱舍宗”和“俱舍學(xué)”的區(qū)分，卻不僅意味著廣讀他書而已，更隱約提示著一個從社會視角考察思想學(xué)術(shù)的取向。11 蒙先生將此提升到意識層面，對思想學(xué)術(shù)的社會視角有著相當(dāng)切要的論述。他明確提出:“衡論學(xué)術(shù)，應(yīng)該著眼于那一時代為什么某種學(xué)術(shù)得勢，原因在哪里？起了什么作用？這才是重要的�！北热缫渣S老和今文學(xué)為代表的“老子、孔子之學(xué)何以在漢代戰(zhàn)勝百家之學(xué)”，這一大問題就當(dāng)從其得勢之原因和所起的作用著眼；
“從這里看孔、老，似乎比專就孔、老哲學(xué)思想看，更有著落”。12

　　韋伯(Max Weber)在其所著《古猶太教》中一開始就說，他無意“展示什么‘新’事實和‘新’見解”，與既往的同主題研究相比，該書“若有什么是新的，那就是社會學(xué)的提問，并且在此提問下處理事情”。13 這部分體現(xiàn)了一種謙遜的態(tài)度，但也明確指出，該書的新意正落實在提問層面之上。在中國上古史這樣的領(lǐng)域，當(dāng)基本史料是個常數(shù)時，史家提出的問題不同，他實際可能“看到”的史料就不必同，其所使用的材料亦然。從思想學(xué)術(shù)的社會視角看問題，是蒙先生治史取向的特點之一，下面試申論之。

　　內(nèi)篇：時代精神和學(xué)脈淵源

　　從社會視角考察思想學(xué)術(shù)的取向淵源甚早，孟子已提出“論世知人”的方法，他說:“天下之善士斯友天下之善士。以天下之善士為未足，又尚論古之人；
頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。”(《孟子•萬章下》) 這就是說，要真正了解古人到可以成為朋友的程度，不僅要“頌其詩，讀其書”，更要“知其人”，而“知人”的方式就是“論其世”。推廣言之，“論世”不僅可以知人，也可知書、知事。

　　1、歷時性和共時性

　　傅斯年就特別強調(diào)歷史上的人與事和周圍的聯(lián)系超過其與既往的聯(lián)系，即使是所謂同一學(xué)派亦然。他認(rèn)為，“古代方術(shù)家與他們同時的事物關(guān)系，未必不比他們和宋儒的關(guān)系更密；
轉(zhuǎn)來說，宋儒和他們同時事物之關(guān)系，未必不比他們和古代儒家之關(guān)系更密”。所以，如果他寫“中國古代思想集敘”，就要“一面不使之與當(dāng)時的別的史分，一面亦不越俎去使與別一時期之同一史合”。14 在錢穆的印象中，北伐后的北大歷史系由傅斯年暗中操控，因他“主張治斷代史，不主張講通史”，故該系所定課程也以斷代史為優(yōu)先。15

　　類似的觀念在20世紀(jì)史學(xué)界似相對普遍，法國史家布洛赫(Marc Bloch)就曾引用“人之像其時代，勝于像其父親”的阿拉伯諺語，來強調(diào)任何歷史現(xiàn)象都不能脫離其發(fā)生的那段時間來了解。16 傅柯(Michel Foucault)也認(rèn)為，包括歷史敘事在內(nèi)的任何“話語”，都“不應(yīng)訴諸于渺不可及的起源之陳述，而是在其發(fā)生之時如其發(fā)生之狀來進(jìn)行探討”。17

　　這樣的取向好像更多提示著共時性的一面，而史學(xué)區(qū)分于許多社會科學(xué)的一個特點似乎是歷時性。陳嘯江在區(qū)分歷史學(xué)和社會學(xué)所關(guān)注的社會變遷時說，“歷史學(xué)所著眼的，乃通過去、現(xiàn)在、未來的‘變’的法則；
而社會學(xué)則以現(xiàn)社會發(fā)生的現(xiàn)象為其中心，過去的研究，最多亦不過供其為研究現(xiàn)代之參考而已”。18

　　史學(xué)的時間性確應(yīng)予以特別的重視，惟“歷時性”和“共時性”在語言學(xué)里常常是對立的，在史學(xué)中卻可以是也應(yīng)該是相互配合的。晚清官方的新史學(xué)對此已有認(rèn)識，1904年頒發(fā)的《奏定學(xué)堂章程》就注意到“通鑒學(xué)”和“正史學(xué)”的分別，認(rèn)為兩者“縱橫各異。正史學(xué)精熟一朝之事，而于古今不能貫串；
通鑒學(xué)貫通古今之大勢，而于一朝之事實典章不能精詳”。但“若不立正史學(xué)一門，則正史無人考究，于講通史者亦有妨礙，故正史學(xué)與通鑒學(xué)亦有相資補助之處”。19

　　蒙先生即認(rèn)為治史“必須搞通史”，蓋“必須通觀，才能看得清歷史脈絡(luò)”；
但他也指出，同時又必須對某一段斷代史下“深入功夫。只有先將一段深入了，再通觀才能有所比較”。20 另一方面，側(cè)重于研究“一段”歷史的嚴(yán)耕望也強調(diào)專精與博通并重，以為治斷代史者應(yīng)“對于上下古今都要有相當(dāng)?shù)牧私�，尤其對于自己研究的時代的前后時代，要有很深入的認(rèn)識”；
因為“斷代研究只是求其方便，注意的時限愈長，愈能得到史事的來龍去脈”。21

　　論世知人取向最重視立說者所處的時勢和環(huán)境，實兼顧了“共時性”和“歷時性”。若借用佛家的術(shù)語，這里的“緣”是與“因”是相關(guān)聯(lián)而伴生的。如陶孟和所說:“一個人生在世上，必定與他生存的環(huán)境有相互的影響，有無限的關(guān)系。所以要明白一個歷史上的人物，考察他的言行，是萬不可以把他所處的時勢并他所處的環(huán)境拋開的。然而這個時勢環(huán)境，也并不是天造地設(shè)，乃是人類過去的生活積久的經(jīng)果。一時代的時勢環(huán)境制度等等，都要追溯既往才可以了解�！敝挥性诖嘶�礎(chǔ)之上“了解了那時代的狀況，才可以真明白那歷史上的人物，才可以評較那些人物的言行”。22

　　且“論世知人”本是雙向的，不僅“論世”可以知人，“知人”也有助于“論世”，兩者本相輔相成。蒙先生特別提出，“講論學(xué)術(shù)思想，既要看到其時代精神，也要看到其學(xué)脈淵源；
孤立地提出幾個人來講，就看不出學(xué)術(shù)的來源，就顯得突然”。要通過“突出某些人物”來“論述當(dāng)時的變化和風(fēng)氣”。如講晚清今文學(xué)，就“應(yīng)從張惠言、孔廣森、莊存與、劉逄祿、宋翔鳳以至陳喬樅父子講起，否則，龔[自珍]、魏[源]的出現(xiàn)將為無源之水”。23

　　更重要的是，時代風(fēng)氣的變化并非架空立說，仍要落實在“突出某些人物”之上。蒙先生論明代中葉正德、嘉靖以來學(xué)術(shù)界的變化說，那時已“產(chǎn)生了一個反對宋人傳統(tǒng)的新風(fēng)氣，提出文必西漢，詩必盛唐，不讀唐以后書的口號”。這一風(fēng)氣“從文學(xué)首先發(fā)動，漫衍到經(jīng)學(xué)、理學(xué)等各個學(xué)術(shù)領(lǐng)域。王陽明正是在這一風(fēng)氣下起而反對朱學(xué)的，李贄也是從這一風(fēng)氣接下來”。這樣，“縱把李贄寫得突出些，也不會顯得突然”。

　　中國史學(xué)傳統(tǒng)的一個特點即是重人，正史被稱為紀(jì)傳體，學(xué)史則有學(xué)案體；
24 在人物基礎(chǔ)上重建“學(xué)脈淵源”和時代風(fēng)尚正體現(xiàn)了這一特點，與某些專論結(jié)構(gòu)、功能卻對“人”本身視而不見的社會科學(xué)取向頗不相同。而明代士人“反對宋人傳統(tǒng)”的風(fēng)氣從文學(xué)漫衍到經(jīng)學(xué)、理學(xué)等領(lǐng)域的走向再次凸顯了蒙先生關(guān)于“事不孤起，必有其鄰”的論斷。既然“文化的變化不是孤立的，常常不局限于某一領(lǐng)域”，且“常常還同經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變化相聯(lián)系”，則對任何特定文化現(xiàn)象就“必須從經(jīng)、史、文學(xué)各個方面考察”，并及“其它政治、經(jīng)濟(jì)”方面的因素。25

　　蒙先生認(rèn)為，“任何史料都是一定的社會環(huán)境的產(chǎn)物，它必然受到該社會的文化、經(jīng)濟(jì)、政治等各方面的制約”；
故“要給予某項史料以恰當(dāng)?shù)牡匚弧�，首先是“考察產(chǎn)生它的‘時代’和‘地域’”，以“分析該史料產(chǎn)生的社會環(huán)境”。在此基礎(chǔ)上，一方面“結(jié)合該時代該地域的文化、經(jīng)濟(jì)、政治作進(jìn)一步的分析”；
另一方面，又只有“在排除了該時代該地域的文化、經(jīng)濟(jì)、政治等方面對該史料的歪曲、影響之后，才能使該史料正確地反映歷史真象”。26 故具體史料受其時空社會環(huán)境的“制約”是多重的，不“結(jié)合”其所出之時代、地域的文化、經(jīng)濟(jì)、政治進(jìn)行分析，固不足以認(rèn)識之；
若不“排除”同類因素“對該史料的歪曲、影響”，同樣不能“使該史料正確地反映歷史真象”。

　　本來同一時代的不同思想學(xué)術(shù)觀念之間，既有相互支持的一面，也有對立、沖突和競爭的一面，兩者從不同側(cè)面共同體現(xiàn)著事物的“相通”之處。蒙先生曾說:“先秦諸子號稱百家，……就實際論，主要者只儒、道、墨、法四家而已。各家都起自戰(zhàn)國時期，在長期并存的歲月里，彼此之間不斷的斗爭、辨難，及至戰(zhàn)國晚期，各家在長期的斗爭中相互影響、相互吸收，都改變了其原始的面貌�！�27 這是一個重要的睿見，通常講到思想斗爭，多強調(diào)其對立的面相，而辯難沖突過程中競爭者之間的相互影響和相互吸收，并且因斗爭的結(jié)果而“改變其原始的面貌”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　卻往往被忽視。

　　一方面，蒙先生指出，儒家在漢代“能戰(zhàn)勝百家而取得獨尊地位，當(dāng)然絕不偶然”，首先“應(yīng)當(dāng)?shù)疆?dāng)時儒家——主要是今文學(xué)家的思想內(nèi)容中去找原因”。28 另一方面，考察特定思想流派對立一方的言論，亦必有所得。如王國維所說:“周秦諸子之說，雖若時與儒家相反對，然欲知儒家之價值，非盡知其反對諸家之說不可�！�29 這仍是說，任何一家學(xué)說思想都是并存而競爭中的眾家之一，要了解特定一家的思想，就需要盡量多讀其前后左右之書。研究者具體怎樣“論世”可以千差萬別，但基本指向一條從作品之外認(rèn)識作者立意的路徑。30

　　2、連接歷史可能割斷之處

　　蒙先生在論及二千多年來孔子在中國社會的尊崇地位時說，在“這二千多年間，中國學(xué)術(shù)思想的發(fā)展，隨著時代的變化而逐漸劇烈”。從漢代到清代，學(xué)派相當(dāng)歧異，“不同時代不同階級不同學(xué)派的人，所認(rèn)識的孔子各不相同”。然而他們“卻都各認(rèn)為自己所講的才得孔子之真”。只有“擺脫一切學(xué)派的圈子”，從歷史的變化上“尋根溯源，區(qū)別出一切學(xué)派系統(tǒng)，結(jié)合時代深入探討”，特別注重“在某一時期，什么樣人排斥孔子，又是什么樣人推尊孔子”，才有助于“對孔子的理解”。這樣“從時代變遷、社會發(fā)展和學(xué)術(shù)演變上來看孔子”，也才可能“真正正確估價孔子”。31

　　這一觀念大致可見“古史辨”的影響�！豆攀繁妗返谝粌詣偝鰜恚�傅斯年就看到，梳理歷史表述的演變，不僅可以更為清晰地看到被表述者的真相，還可從怎樣表述及何以如此表述中看到關(guān)于表述者本身的歷史“真相”；
32 所以他建議顧頡剛研究歷代孔子形象這一“觀念”的演變過程，以成“一個中國思想演流的反射分析鏡”，并借此了解歷代立言者的心態(tài)，即“得到些中國歷來學(xué)究的心座(Freudian Complexes)”。33 顧頡剛對此心領(lǐng)神會，他在1926年收信后即提出:“各時代有各時代的孔子，即在一個時代中也有種種不同的孔子。”34

　　故蒙先生關(guān)于各學(xué)派“所認(rèn)識的孔子各不相同”并非新說，但他進(jìn)而有意識地考察特定時期“什么樣人排斥孔子，又是什么樣人推尊孔子”，便從思想史的社會視角提升了從作品外認(rèn)識作者的取向。傅斯年留學(xué)期間的筆記中有一條論及漢代經(jīng)學(xué)，認(rèn)為當(dāng)時經(jīng)學(xué)的“家法之爭，既是飯碗問題，又涉政治”，也體現(xiàn)了類似的思路。35 錢鍾書曾據(jù)“孔子言道亦有‘命’”之說指出：道之“昌明湮晦，莫非事與跡”，36 無意中也提示著從“哲學(xué)思想”之外觀察的取徑。他們的看法與蒙先生相類，大體皆可說源自孟子的“論世知人”法。

　　章太炎在清季觀察到，一些國人初因己國學(xué)問不能退虜、送窮而賤視之，以為不足道；
后見外國也有欣賞中國學(xué)術(shù)者，遂轉(zhuǎn)而以為本國學(xué)說可貴。他針對這一現(xiàn)象指出:“大凡講學(xué)問施教育的，不可象賣古玩一樣，一時許多客人來看，就貴到非常的貴；
一時沒有客人來看，就賤到半文不值。”37 這當(dāng)然是所謂“學(xué)者”應(yīng)有的基本立場，即學(xué)問的價值不因其社會受眾的一時多寡而定。但反過來看，任何學(xué)說、思想都處于具體的社會之中，某種學(xué)說在特定時空之內(nèi)的社會反響，其是否及怎樣為社會(或?qū)W界本身)所重或所輕，同樣表現(xiàn)出與此學(xué)問直接相關(guān)的消息。

　　顧頡剛便認(rèn)為，把讀書人“歷來各派沖突的話記出，也是社會史的一部分”，他曾有意就此做一部“文人相非考”。38 可惜顧先生太忙，而他想做的事又太多，此文終無暇做出，否則“古史辨”學(xué)派的影響當(dāng)更上層樓。實際上,“古史辨”學(xué)派的一個弱點，可能就是輕視了他們中一些人已隱約意識到的從社會視角考察學(xué)術(shù)的取徑；
致使他們在疑古之時，常常忽略古代學(xué)術(shù)的產(chǎn)生方式這一社會背景，而聚訟于某書是否為某人某時所作。

　　傅斯年較早就提醒顧頡剛，辨古史當(dāng)注重“古書”。他說，“例如《論語》一部書，自然是一個‘多元的宇宙’，或者竟是好幾百年‘累層地’造成的”。而“《詩》的作年，恐怕要分開一篇一篇的考定，因為現(xiàn)在的‘定本’，樣子不知道經(jīng)過多少次的改變，而字句之中經(jīng)流傳而成改變，及以今字改古字，更不知有多少了”。他進(jìn)而向顧頡剛建議:“我們研究秦前問題，只能以書為單位，不能以人為單位�！�39

　　到1930年，傅斯年又寫出《戰(zhàn)國文籍中之篇式書體——一個短記》，提出“我們切不可以后來人著書之觀念論戰(zhàn)國文籍”，因為戰(zhàn)國時“‘著作者’之觀念不明了”，且當(dāng)時“記言書多不是說者自寫，所托只是有遠(yuǎn)有近有切有不相干罷了”。故“戰(zhàn)國書除《呂覽》外，都只是些篇，沒有成部的書。戰(zhàn)國書之成部，是漢朝人集合的”。次年，羅根澤發(fā)表《戰(zhàn)國前無私家著作說》長文，也申論“離事言理之私家著作始于戰(zhàn)國，前此無有”。王汎森先生認(rèn)為，“以上兩篇文章標(biāo)志著疑古辨?zhèn)畏较蛑�轉(zhuǎn)變”，信然。40

　　大約同時，“偽書”的形成及其與辨?zhèn)蔚年P(guān)系也引起學(xué)者的關(guān)注。陳寅恪以為:“中國古代史之材料，如儒家及諸子等經(jīng)典，皆非一時代一作者之產(chǎn)物。昔人籠統(tǒng)認(rèn)為一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學(xué)術(shù)之叢書，或一宗傳燈之語錄，而龂龂致辯于其橫切方面，此亦缺乏史學(xué)之通識所致。”實際上，古書之真?zhèn)巍安贿^相對問題，而最要在能審定偽材料之時代及作者，而利用之。蓋偽材料亦有時與真材料同一可貴：如某種偽材料，若徑認(rèn)為其所依托之時代及作者之真產(chǎn)物，固不可也；
但能考出其作偽時代及作者，即據(jù)以說明此時代及作者之思想，則變?yōu)橐徽娌牧弦印薄?1

　　以辨?zhèn)沃�稱的顧頡剛此時也表述了類似的看法，他在《古史辨》三冊自序中說，“許多偽材料，置之于所偽的時代固不合，但置之于偽作的時代則仍是絕好的史料；
我們得了這些史料，很可了解那個時代的思想和學(xué)術(shù)”。故“偽史的出現(xiàn)，即是真史的反映”；
辨?zhèn)尾贿^是把所辨之書的時代移后，“使它脫離了所托的時代，而與出現(xiàn)的時代相應(yīng)”。這“與其說是破壞，不如稱為‘移置’的適宜”。顧先生以為，要這樣處理一般視為“偽的材料”，才算是具有“歷史的觀念”。42

　　蒙先生更明言，“必皆先有偽書之學(xué)，而后有偽學(xué)之書”。作偽有其原因，且也像古書形成一樣有個過程，非一人所能為。他具體指出:“王肅好賈、馬之學(xué)而不好鄭玄，所為經(jīng)注，異于鄭氏，慮不勝，然后有《孔子家語》、《尚書孔傳》之偽，有《論語、孝經(jīng)孔傳》、《孔叢子》之偽。汲冢出書而《紀(jì)年》、《周書》皆被改竄，則偽之非一人一時所能為，所由作偽者又以鄭、王兩學(xué)相爭之故；
故書雖偽而義仍有據(jù)，事必有本。凡此作偽，皆南學(xué)之徒為之，實為王學(xué)而作偽。校鄭、王兩派異同，足知偽書之偽安在，其不偽者又安在�！都o(jì)年》、《周書》偽，而所據(jù)以作偽之材料不必偽。”43

　　而且，作偽也有家派之分，“有一家之學(xué)，然后有一家偽作之書”；
故辨?zhèn)螒?yīng)知求其“學(xué)派所據(jù)”，辨明“作偽者屬于何學(xué)、果為何事；
一書之間，孰為偽、孰為不偽”，而不當(dāng)“以作偽二字抹殺古代之書”。把“偽書”提高到“偽學(xué)”產(chǎn)物的層次，則對“作偽”這一社會進(jìn)程及其思想學(xué)術(shù)背景就有遠(yuǎn)更深入的認(rèn)識。如果偽書“所據(jù)以作偽之材料不必偽”，則里面“真材料”的價值就不僅可以“移置”回其產(chǎn)生的時代，它也很可能是所依托之時代的真產(chǎn)物，還要依據(jù)其他材料以辨析確認(rèn)之。

　　這樣對“偽書”和“偽學(xué)”的多層次認(rèn)識，是許多龂龂于辨析某書是否為某人某時所作者迄今忽視的真知灼見。章學(xué)誠已說過，“學(xué)術(shù)文章，有神妙之境”，下焉者“泥跡以求之”，故“窒于心而無所入，窮于辨而無所出”；
高明之人則“不滯于跡，即所知見以想見所不可知見”。44 蒙先生即主張，有時史無明文也未必實無其事，當(dāng)從蛛絲馬跡尋覓，以連接歷史可能割斷之處。他舉例說:“漢行均田無明文，可能因王莽的‘王田’制度與之相似，且也行得不徹底，故不見記載。晉雖也行得不徹底，但因唐行均田，故修《晉書》時特載其事。漢雖無明文，但也不無蛛絲馬跡，不能因史無明文遂以實無其事。如這樣，歷史就被割斷了。”45

　　一般而言，如蒙先生所說，“時代稍后的歷史記載可信的成份就減少了一些，最初的史底是值得我們重視的”。46 但也不盡然，有時則要看后出之史料所具有的特性而定。如傅斯年、蒙文通等都指出《呂氏春秋》是可以考定的戰(zhàn)國“著述”，過去多以其為編纂之“雜書”而輕視之，其實后出雜書的好處正在于所記廣泛，蒙先生便據(jù)其中的記載以證明《楚辭》、《山海經(jīng)》等原以為荒誕不經(jīng)的材料之可靠性。47 則以唐代后出之制度而論證晉代，進(jìn)而考論漢代，同樣充分體現(xiàn)出：只要史家善于運用，后出史料也可轉(zhuǎn)證前事。

　　3、因事證明：制度和理論

　　考察思想、學(xué)術(shù)不僅要細(xì)繹其義理，也可以從當(dāng)時當(dāng)?shù)氐木唧w史事中得啟發(fā)，關(guān)鍵還是要落實在是否實有其“事”之上。過去研究周秦思想，每從義理入手，言人人殊，難以依據(jù)；
但許多古事卻可考定，由史事而反觀諸子之言，可對理解各家義理有進(jìn)一步的認(rèn)識。

　　蒙先生曾自述其“撰《經(jīng)學(xué)抉原》，專推明六藝之歸，惟魯學(xué)得其正。又成《天問本事》，亦可以窺楚學(xué)之大凡也。茲重訂《古史甄微》，則晉人言學(xué)旨趣所在，亦庶乎可以推征”。三篇循環(huán)相通，然還只是基礎(chǔ)性的工作，蓋“《經(jīng)學(xué)抉原》所據(jù)者制也，《古史甄微》所論者事也，此皆學(xué)問之粗跡。制與事既明，則將進(jìn)而究于義，以閘道術(shù)之精微；
考三方思想之異同交午，而衡其得失”。48 他在河南時，便“比輯秦制，凡數(shù)萬言，始恍然于秦之為秦，然后知法家之說為空言，而秦制其行事也；
孔孟之說為空言，而周制其行事也；
周、秦之政殊，而儒、法之論異”。這就足以看出秦、漢之際的儒生已是與孔孟有別之“新儒家”，終梳理出“戰(zhàn)國以來諸子學(xué)術(shù)發(fā)展之總結(jié)”。49

　　這本是近代蜀學(xué)的傳統(tǒng)，蒙先生一再強調(diào)，他的老師廖平最擅長據(jù)禮制以“權(quán)衡家法，辨析漢師同異”；
并“確定今、古兩學(xué)之辨，在乎所主制度之差：以《王制》為綱，而今文各家之說悉有統(tǒng)宗；
以《周官》為綱，而古文各家莫不符同”。許多聚訟經(jīng)今、古文學(xué)而辨析不清者，多因其“不探兩漢今、古文之內(nèi)容，而專事近代今、古家之空說”。其實“究空說則今、古若有堅固不破之界限，尋實義則今、古乃學(xué)術(shù)中之假名”。50

　　蒙先生則通過區(qū)分“經(jīng)”、“史”來處理周秦之間的制度和空言，即“有周之舊典焉，所謂史學(xué)者也；
有秦以來儒者之理想焉，所謂經(jīng)學(xué)者，實哲學(xué)也”。故“不以行實考空言，則無以見深切著明之效；
既見秦制之所以異于周，遂亦了然于今學(xué)之所以異于古”。而漢儒口中的“《春秋》‘一王大法’”又不同:“《春秋》師說者，一王之空言；
《禮》家?guī)熣f者，《春秋》之行實也�！惫省八�謂‘《春秋》經(jīng)世’、‘為漢制作’者，正以鑒于周、秦之?dāng)。�而別起‘素王’之制，為一代理想之法。不以《禮》家之說考《春秋》，誠不免于‘非常可怪’之論；
不以周、秦之史校論‘一王大法’，則此‘非常異義’者，又安見其精深宏美之所存”！51

　　蓋“有素樸之三代，史跡也；
有蔚煥之三代，理想也。以理想為行實，則輕信；
等史跡于設(shè)論，則妄疑”。蒙先生后又以白話重申其意說:“漢代經(jīng)學(xué)雖然是繼承先秦儒家(和諸子)而來，但其學(xué)術(shù)思想的側(cè)重點則各不同：先秦重在理論，漢代詳于制度。只有理論而沒有制度，理論就是空談；
只有制度而沒有理論，制度就會失去意義。故理論和制度必須綜合起來研究，而后才能認(rèn)識其思想全貌�！�52

　　這是蒙先生治學(xué)方式中的一個基本取向，在他20世紀(jì)30年代末所作的《儒家政治思想之發(fā)展》及50年代末所作的《孔子和今文學(xué)》中，皆通過條舉分析漢代經(jīng)師對井田、辟雍、封禪、巡狩和明堂五種制度的不同敘述，以清理出“哪些制度是歷史的陳跡，哪些制度是寄寓的理想”。53 在《古史甄微•自序》中，蒙先生為證明“儒家言外，顯有異家之史存于其間”，以《孟子》書中的十四件古事(后又增論一事)為例，列舉了齊魯、三晉、楚三系對同一史事的不同說法，以見“三方史說互異”，而“北人所傳近真”。結(jié)論是“孟子所稱述者若可疑，而孟子所斥責(zé)者翻若可信”。54 他指導(dǎo)其堂弟蒙季甫研究古代禮制，也是讓其看書時將各書對“同一問題所據(jù)不同經(jīng)文和各家異說都分別條列出來”。55

　　司馬遷曾引孔子之說，“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”(《史記•太史公自序》)。此語過去常被引用，然多未論及“空言”和“行事”究竟是怎樣一種關(guān)系。蒙先生則以戰(zhàn)國秦漢間思想和制度的具體例證落實了“空言”與“行事”的指謂，并揭示和說明了兩者的互動互補關(guān)系。這是中國傳統(tǒng)史學(xué)的一個要素，(點擊此處閱讀下一頁)

　　葉德輝就很贊賞《左傳》的作者“于圣人筆削褒貶之心可以因事證明，得其微旨”。56 若以廣義的往昔立言者取代特定的“圣人”，這里正有方法論的啟示：只有對往昔之人、事以實證方式“因事證明”，然后可解悟立言者之“微旨”。

　　4、內(nèi)外解讀：文本和語境

　　其實“行事”也是多層面的，立言本身是“行事”，因何立言及怎樣立言也是“行事”。思想史自當(dāng)以表述“思想”的文獻(xiàn)為基本素材(在精英起主導(dǎo)作用的時代和地域，更當(dāng)凸顯經(jīng)典文獻(xiàn)的重要性)，離此便難說是思想史。學(xué)術(shù)史亦然；
學(xué)人之間的往還及其相互的評議、學(xué)術(shù)的著述形式和出版方式、學(xué)術(shù)怎樣傳承、學(xué)派的得勢與式微、與學(xué)術(shù)相關(guān)的經(jīng)濟(jì)因素、以及更廣闊的學(xué)術(shù)與社會的互動等面相都非常重要，都是過去相對忽視而今后可努力探索者(學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系同樣重要，不過向來較受重視)，但表述出的“學(xué)術(shù)”本身仍是不可須臾疏離的主體。

　　故思想史和學(xué)術(shù)史自當(dāng)側(cè)重具體的思想、學(xué)術(shù)文本(text)，循其言說的內(nèi)在理路以探索立言者之所欲言。其實也可稍廣義地將具體史事皆視為文本，而特定文本前后左右之書之事在一定程度上即構(gòu)成語境(context)。有時專就文本看文本，可能出現(xiàn)偏差；
若轉(zhuǎn)而從語境方面著手，語境明則文本的理解也會更容易。57

　　魯迅曾說:“倘要論文，最好是顧及全篇，并且顧及作者的全人，以及他所處的社會狀態(tài)，這才較為確鑿。要不然，是很容易近乎說夢的。但我也并非反對說夢，我只主張聽者心里明白所聽的是說夢�！�58 他可以接受不甚顧及文本作者及其時代而就文本論文本的“說夢”取向，然自己大致還遵循著孟子的思路，重要的是他特別提請文本詮釋的接受者明白兩種取向的不同。

　　清人惲敬批評漢儒說：他們“過于尊圣賢而疏于察凡庶，敢于從古昔而怯于赴時勢，篤于信專門而薄于考通方”，結(jié)果其所立之說“推之一家而通，推之眾家而不必通；
推之一經(jīng)而通，推之眾經(jīng)而不必通”，實未必理解圣賢真意。59 這番話自有其特定的尊圣立場，我們可以不置論。但惲氏在這里提出的察凡庶、60 赴時勢、考通方等幾種取向，都是今日治史學(xué)者應(yīng)該參考的。尤其關(guān)于立說不僅要推之一家一經(jīng)而通、必須要推之眾家眾經(jīng)皆通的主張，正是前后左右讀書法的另一表述，與西人的文本語境說亦頗相通。

　　后來美國文化批評家詹明信(Fredric Jameson)論文本解讀，以為舊式的詮釋是想要知道文本的意謂(ask the text what it means)，而新的分析則要了解其怎樣起作用(ask how it works)。61 詹明信1985年曾在北大講學(xué)，并出版轟動一時的《后現(xiàn)代主義與文化理論》，在該書的《臺灣版序》中，他又論及怎樣分析“理論”，主張“不僅是理解理論，衡量其真理性與啟發(fā)意義，而且同時思考作為癥狀的用途所在”。也就是“同時堅持從兩個不同的角度看待理論文本……一是內(nèi)層解讀，這正像舊式哲學(xué)一樣，目標(biāo)是發(fā)現(xiàn)并建立其內(nèi)在的創(chuàng)新和效驗；
一是外層解讀，視其為更深層的社會和歷史進(jìn)程的外在標(biāo)志或癥狀”。62

　　這樣的內(nèi)外解讀法與蒙先生所云頗有近似之處，我們當(dāng)然不必循晚清“西學(xué)源出中國說”的思路，說蒙先生已開西方后現(xiàn)代文化批評的先路(畢竟雙方有許多大不相同的講究)。實際上，從社會視角觀察和探索歷史上的思想、知識、學(xué)術(shù)在西方已漸成風(fēng)氣，許多具體研究與“后學(xué)”并無直接關(guān)聯(lián)，而更近于所謂“新文化史”。63 從近二十年西方史學(xué)的發(fā)展看，思想史的社會取向可以說已成“新史學(xué)”的一個重要分支。64

　　對中國大陸史學(xué)界年齡稍大之人而言，詹明信的表述很容易使人聯(lián)想到另一段耳熟能詳?shù)脑?“判斷一個人當(dāng)然不是看他的聲明，而是看他的行為；
不是看他自稱如何如何，而是看他做些什么和實際是怎樣一個人�！�65 詹明信是名副其實的左派，熟讀馬克思主義文獻(xiàn)，不論他的內(nèi)外解讀法是否與恩格斯這一具體見解相關(guān)聯(lián)，他的整體思想的確受到馬克思主義影響。

　　過去我們多將恩格斯上面的話運用于歷史人物的“評價”，其實若將其作為一種“方法”推廣到思想史研究上，或可以說，不僅要認(rèn)真研讀文本的內(nèi)容，還要注重文本所在的語境以及文本和語境的互動，更要具體考察文本在其時代語境中起了什么作用及其怎樣起作用。后者可以揭示一些僅僅研讀精典文本之“哲學(xué)思想”未必能夠獲得的消息，這些消息反過來又有助于理解文本所反映的時代“思想”。經(jīng)過這樣的考察，對于文本意謂的領(lǐng)悟或許會比單純研讀文本更進(jìn)一層。

　　既然文本和語境互通也互動，有時轉(zhuǎn)換視角跳出文本之外，則片言即可獲殊解。蒙先生自述其“從前本搞經(jīng)學(xué)”，1923年自西蜀南走吳越，“期觀同光以來經(jīng)學(xué)之流變”；
到了江南始知那里的“故老潛遁”，在經(jīng)學(xué)“講貫奚由”的情形下，乃改“從宜黃歐陽大師問成唯識義以歸”。66 可知在那時原為經(jīng)學(xué)大本營的江南，經(jīng)學(xué)之正統(tǒng)已衰落，佛學(xué)等異軍正突起。但這一論域的轉(zhuǎn)變尚未完全傳到經(jīng)學(xué)仍潛居主流的巴蜀，頗具“禮失求諸野”的意味；
而蜀地飽學(xué)之士并不了解江浙的變化，其認(rèn)知中的經(jīng)學(xué)重鎮(zhèn)仍在吳越之地，并對其寄予厚望。這樣的重大學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，自然也可沿學(xué)術(shù)本身的內(nèi)在理路去探尋；
然蒙先生求學(xué)的例子說明，文本之外同樣可見學(xué)術(shù)之走向。

　　對史學(xué)來說，這一研究取向還有更切實的一面。以蒙先生所說的老子、孔子之學(xué)為例，既存史料總是有限的，除少數(shù)可遇不可求的機會(如新出土前人少見的史料)外，任何人研究孔、老思想所依據(jù)的基本材料是相同的，然視角的轉(zhuǎn)換常可以“盤活”許多原不為人所重的史料，史學(xué)的理解也就更進(jìn)一層。如孔子曾自稱“述而不作”，蓋其視“作”極高，或以為沒有根本突破性的大創(chuàng)造不可言“作”。其言婉轉(zhuǎn)，然謙退中也有幾分自負(fù)：他雖未必算已“作”，至少也有所“述”。67

　　進(jìn)而言之，“述而不作”一語的是否采信，直接牽涉到也提示出另一個大問題：孔子所處的時代究竟是禮崩樂壞的大變動時代還是思想典范基本維持其既有功能的小變動時代？康有為已思及此，他干脆認(rèn)為此條內(nèi)容經(jīng)劉歆篡改，說孔子刪《詩》《書》、作《春秋》等皆“受命改制，實為創(chuàng)作新王教主”。康氏并引孔子所說“天生德于予”，以證孔子“何嘗以述者自命”。然而，反方向的解讀者同樣可引孔子說“予欲無言”來支持他確實“述而不作”。故若專在文本的“哲學(xué)思想”上做文章，有時而窮，不如轉(zhuǎn)向“社會”層面去考察。

　　章學(xué)誠便大致從此看，他引孟子“周公、仲尼之道一也”的話，證明“周公集群圣之大成，孔子學(xué)而盡周公之道”；
若一言以“蔽孔子之全體”，則“學(xué)周公而已矣”。蓋“周公成文、武之德，適當(dāng)?shù)廴�王備、殷因夏監(jiān)、至于無可復(fù)加之際，故得藉為制作典章，而以周道集古圣之成”。故“六藝存周公之舊典，夫子未嘗著述”。68 章氏進(jìn)而從學(xué)術(shù)傳承方式一面申論說，古未嘗有著述之事，“三代盛時，各守人官物曲之世氏，是以相傳以口耳，而孔、孟以前，未嘗得見其書也。至戰(zhàn)國而官守師傳之道廢，通其學(xué)者，述舊聞而著于竹帛焉”，故“至戰(zhàn)國而著述之事�！�。69

　　對于討論古代思想譜系都要述及的《莊子•天下篇》，章學(xué)誠就特別強調(diào)孔子與諸子在意識層面“態(tài)度”的大不同：前者自稱“述而不作”，后者則“各思以其道易天下”。他據(jù)儒家的立場說:“道因器而顯，不因人而名也；
自人有謂道者，而道始因人而異其名矣。仁見謂仁、智見謂智是也。人自率道而行，道非人之所能據(jù)而有也；
自人各謂其道而各行其所謂，而道始得為人所有�！�70 且不論周公所傳之“道”是否已“易”，章氏至少觀察到“人各謂其道而各行其所謂”的社會現(xiàn)象，由此視角看，時代思想觀念確已有所更易了。

　　一般而言，要既存思想典范仍能起作用并在起作用，才可述而不必言作。薛瑄說朱子的歷史作用，以為“自考亭以還，斯道已大明，無煩著作，直須躬行耳”，71 便很能說明這個意思。若從這方面理解，只要采信“述而不作”一語，則孔子之時“道”也不能說不明；
于是孔子非教主，乃傳教士，其在多大程度上可以算作康有為想做的“路德”，尚可推敲(故康氏不能不從根本上否認(rèn)“述而不作”)。到莊子所謂“道術(shù)將為天下裂”而諸子“各思以其道易天下”時，便是典范轉(zhuǎn)移的明證。有關(guān)這方面的名家名論已多，然依蒙先生所說側(cè)重觀察思想風(fēng)行之原因及其所起的作用，似還可續(xù)有新知。

　　思想如此，學(xué)術(shù)亦然。如“考據(jù)”是否可以算一種“學(xué)”，自“考據(jù)學(xué)”名稱興起的乾嘉之時，便有爭議。焦循曾力辯說考據(jù)根本不能名學(xué)，然他注意到“近來為學(xué)之士，忽設(shè)一考據(jù)之名目”；
自惠棟、戴震以下，“其自名一學(xué)，著書授受者，不下數(shù)十家，均異乎補苴掇拾者之所為，是直當(dāng)以經(jīng)學(xué)名之”。72 其余袁枚、孫星衍等，也各從學(xué)理上界定何為“考據(jù)”。若轉(zhuǎn)從社會視角看，既然有這許多學(xué)者對“考據(jù)之名目”聚訟不休，尤其著書授受者已不下數(shù)十家，這些人也多自名其所治為“考據(jù)學(xué)”，則以時人眼光言，考據(jù)確呈獨立成“學(xué)”之勢。73

　　實則考據(jù)更多是一種治學(xué)方法，乾嘉人就“考據(jù)學(xué)”這一學(xué)術(shù)門類是否成立進(jìn)行辯論，提示著一種新因素的產(chǎn)生：盡管中國傳統(tǒng)不甚講究學(xué)科分類，但也存在不少以“某某學(xué)”稱謂的名目(多為大體言之，分界不甚嚴(yán)密)。歷來學(xué)者對這類稱謂皆以其所治對象名之，今則以相對抽象的治學(xué)方式方法名之，顯然是一個極大的突破，即某種帶有廣泛適應(yīng)性的“方法”從各具體的學(xué)術(shù)類別中獨立出來自成一“學(xué)”(雖然還有個確立的過程)。這一轉(zhuǎn)變在學(xué)術(shù)史上的意義，還可以深入探索。74

　　外篇：前后左右則史無定向75

　　上面所言思想史的社會視角，核心是要釐清思想學(xué)術(shù)的時代精神和學(xué)脈淵源，其基本立意是要開拓而非限制對史料的采用，以增進(jìn)對史事的認(rèn)識。不論是側(cè)重文本還是兼顧語境，不論是內(nèi)層解讀還是外層解讀，都并非對立而是互補的取向；
探索的途徑愈多，則愈可能廣泛深入地理解往昔。進(jìn)而言之，前后左右治史的取向，既淵源于重廣博而尊通識的傳統(tǒng)學(xué)風(fēng)，也與近年頗受提倡的“跨學(xué)科”主張相通。

　　本文開頭說到，民初關(guān)于博覽的論述已近于今日所謂“跨學(xué)科”的含義。的確，整個20世紀(jì)中國史學(xué)進(jìn)程中�？陕犚婎愃啤翱鐚W(xué)科研究”的主張，76 這可能提示出著某種“學(xué)族”意識的存在。從社會視角看，特定學(xué)科的“獨立意識”多也帶有一定的排他性。今日史學(xué)各子學(xué)科的畛域尚較明顯，各專門史的區(qū)分甚至較前更受關(guān)注，不時可見關(guān)于“什么是某某史”這類論題的持續(xù)辨析，其實就是希望劃出或進(jìn)一步劃清學(xué)科的“邊界”。77

　　各專門史的劃分是否當(dāng)依據(jù)其研究對象而定？這樣寬泛的問題這里不能展開討論�；蚩梢哉f，史學(xué)各子學(xué)科已存在相當(dāng)一段時期，自有其功用甚或一定程度的“合理性”；
但也當(dāng)注意，這些“邊界”多是人為造成并被人為強化的。根本是史學(xué)本身和治史取徑都應(yīng)趨向多元，雖不必以立異為高，不越雷池不以為功；
似也不必畫地為牢，株守各專門史的藩籬。78 尤其要避免劉勰所謂“會己則嗟諷，異我則沮棄”(《文心雕龍•知音》)之見，切勿因?qū)W科的劃分限制了對史料的采用。

　　邊界明晰的學(xué)族認(rèn)同原非治史的先決條件，根本言之，史學(xué)本是一個非常開放的學(xué)科。我倒傾向于相對寬泛的從各種方向或角度看問題，而不必管它是否屬于某種專門史——思想、學(xué)術(shù)問題可以從社會視角看(即所謂social-oriented approach)，政治、外交問題可以從文化視角看(cultural-oriented approach)，可以說沒有什么問題必須固定從一個方向看。《淮南子•氾論訓(xùn)》說:“東面而望，不見西墻；
南面而視，不睹北方；
唯無所向者，則無所不通�！贝苏Z最能揭示思路和視角“定于一”的弊端，也最能喻解開放視野可能帶來的收獲。

　　“無所不通”的高遠(yuǎn)境界或不適應(yīng)今日急功近利的世風(fēng)，79 且既存知識的范圍也太廣泛，非“生而知之”者大概只能有所專而后可言精。80 若不計“治學(xué)精神”而僅就“治史方法”言，治史者固不妨有其專攻，倘能不忘還有其他看問題的視角可以選擇，境界亦自不同。錢鍾書也認(rèn)為:“言不孤立，托境方生；
道不虛明，有為而發(fā)。先圣后圣，作者述者，言外有人，人外有世�！�81 正與蒙先生所說的“事不孤起，必有其鄰”相類，大致皆發(fā)揮孟子論世以知人的主張，提倡開放視野，以超越于就思想看思想的慣性思路。

　　其實歷代思想精英的表述不必皆是經(jīng)典性的“思想表述”，而社會視角也未必要求什么特定的“社會”史料——上面引述的內(nèi)容率皆出自精英之口，(點擊此處閱讀下一頁)

　　同樣告訴我們不少有關(guān)“社會”的消息。正如夏悌埃(Roger Chartier)所說,“對社會世界的表述本身就是社會現(xiàn)實的組成部分”，而不是什么外在于“社會”的因素。82 丹屯(Robert Darnton)也指出，印刷出的文獻(xiàn)常被史家視為所發(fā)生史事的“記錄”，實則它們本身就是“正在發(fā)生的史事之組成部分”。83 既然思想和學(xué)術(shù)(作品)本身就是“社會”的一部分，則精英表述雖未必皆經(jīng)典，亦未必非“社會”。84

　　說到底，今日能見的史料都不過是往昔思想脈絡(luò)的片段遺存，在此意義上厚重的文本和只言片語基本同質(zhì)。據(jù)說老子曾對孔子說:“六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”這是《莊子•天運》中所言，義甚悠遠(yuǎn)：一方面，既然先王之陳跡未必是其“所以跡”，則后現(xiàn)代文論所謂文本的獨立生命似亦可由此索解；
魯迅之不排斥“說夢”的取向，而希望讀者知其所讀為“說夢”，或即從此考慮。更重要的是，要理解領(lǐng)會六經(jīng)之文本，便當(dāng)往“所以跡”的方向努力探索“履之所出”的一面，多少還是接近“論世”的意思。

　　在司馬遷的記載里，老子這樣對孔子說:“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳�！�85 此語或本《莊子》，而意有所移(按馬遷之父司馬談雖親近今人所謂道家一脈，他自己卻比其父更“尊孔”而近儒)。從史學(xué)角度言，司馬遷的態(tài)度更積極。其意或謂言在，固未必非人在不可也(這里的“言”不必一定落實在文字之上，任何人造物體皆能反映也實際反映了制造者的思想，亦皆其言也)。治史者在深究前人所遺之“言”時，倘能盡量再現(xiàn)立言者之“人與骨”及其周圍環(huán)境，則其理解必更進(jìn)一層。

　　章學(xué)誠沒有那么樂觀，他也認(rèn)為“人之所以謂知者，非知其姓與名也，亦非知其聲容之與笑貌也；
讀其書，知其言，知其所以為言而已矣”；
但很多時候“接以跡者不必接以心”，古人“有其憂與其志”，要使其不至于“湮沒不章”，就要能“憂其憂、志其志”。86 故他把孟子的論世知人說提高到“文德”的程度，強調(diào)“臨文必敬”和“論古必恕”兩種基本態(tài)度。章氏特別解釋后者說，“恕非寬容之謂”，是指“能為古人設(shè)身而處地”；
即“不知古人之世，不可妄論古人文辭也；
知其世矣，不知古人之身處，亦不可以遽論其文也”。87

　　的確，若不論世知人，很容易“接以跡而不能接其心”，態(tài)度稍不恕，無意中可能曲解前人之心。王充據(jù)孟子所說“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后《春秋》作”提出，孔子作《春秋》，不過“因舊故之名，以號春秋之經(jīng)，未必有奇說異意，深美之據(jù)也”。但當(dāng)時《公羊》、《谷梁》二傳的“俗儒”，則傅會出不少新奇的解釋，使“平常之事，有怪異之說；
徑直之文，有曲折之義”，其實都“非孔子之心”。88 在王充看來，這些漢代“俗儒”本意或尊經(jīng)，實可能“非圣”；
皆因其將文本虛懸而深究，致出現(xiàn)后人所說的“過解”(over-interpretation)。不幸類似傾向今仍存在：

　　南宋紹興年間，朝廷擬推行經(jīng)界法以均平賦役，遭到各地反對，據(jù)說以四川最甚。前往四川調(diào)查的王之望后上奏說：在東南一帶，確傳聞“蜀中經(jīng)界大為民害”，但川內(nèi)則“百姓多遮道投牒，乞行經(jīng)界，與峽外所聞不同”。蓋“蜀人之至東南者皆士大夫，不然，則公吏與富民爾。其貧乏之徒，固不能遠(yuǎn)適；
雖至峽外，亦無緣與士大夫接。故不愿者之說獨聞，其愿行者，東南不得而知也”。89 何忠禮先生據(jù)此說:“這份奏疏深刻地揭露了一個事實，即歷史記載可能充滿著假象�！�90

　　應(yīng)該說，當(dāng)時在川與旅外的不同身份的川人各自表述的對立見解，皆其自身對經(jīng)界法的切實感受，正是真相而非“假象”，不過均非全面，不能代表“全體川人”而已。91 所謂“深刻揭露”、“充滿假象”等，更多是后之治史者自身的過度詮釋，乃使“徑直之文”生出“曲折之義”！稍具詭論意味的是，這樣一種“過解”卻是出于辨析史料的謹(jǐn)慎意圖，隱約可見疑古辨?zhèn)物L(fēng)氣的影響，致使動機和目的之間出現(xiàn)南轅北轍的現(xiàn)象。史家操術(shù)，得勿慎乎！

　　主張“歷史為過去人類活動之再現(xiàn)”的梁啟超曾說，“活動而過去，則動物久已消滅，曷為能使之再現(xiàn)？非極巧妙之技術(shù)不為功也”。92 這里所謂“歷史”，實指史學(xué)。他顯然是遵循司馬遷的積極取向，認(rèn)為只要有“巧妙之技術(shù)”，就可以再現(xiàn)“過去人類之活動”。我們今日可能沒有梁先生那么樂觀，但其所說的“再現(xiàn)”確體現(xiàn)了不同時代對史家的不同要求。

　　在一個學(xué)術(shù)社會化的時代，“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”這句老話有了新的社會含義：今日治史者不僅要自己能“知”，還不能不“再現(xiàn)”給人看。故不僅在研究時要從研究對象的前后左右去論世以知人和事，期能將其前后左右的史事關(guān)聯(lián)熟爛于胸；
在表述時恐怕也要有意識地將被表述者始終置于其前后左右的語境之中，使“陳跡”透出其“所以跡”，庶幾接近“再現(xiàn)”之境界。

　　* * *

　　蒙文通先生治學(xué)氣象博大，在眾多方面提倡和實踐了不少治史取向，從社會視角考察思想學(xué)術(shù)的取向不過是其中之一。我在1994年返母校四川大學(xué)任教，承蒙默老師賜贈《蒙文通學(xué)記》和《蒙文通文集》第1卷(即《古學(xué)甄微》)各一冊，即常置案邊，啟迪良多。蒙先生《文集》后幾冊出版，也曾購而學(xué)之，每讀皆深感“開卷有益”。然我的淺陋理解是否符合蒙先生原意，實未可知。適逢母校紀(jì)念蒙先生誕辰一百一十周年，謹(jǐn)以此讀書札記就教于方家。

　　注釋：

　　1 這是一個很值得探索的現(xiàn)象，因為思想史在西方已呈明顯的衰落趨勢，海峽對岸也開始出現(xiàn)類似的走向；
而近年較多致力于“與國際接軌”的大陸學(xué)界，卻表現(xiàn)出與西方相異的發(fā)展傾向，這在很大程度上恐怕是過去政治史獨大現(xiàn)象的反作用力所促成。

　　2 大陸學(xué)者中葛兆光可為一個代表，其兩卷本《中國思想史》(復(fù)旦大學(xué)出版社，1998、2000年)的長篇“導(dǎo)論”皆著重討論“思想史的寫法”。海外學(xué)者中王汎森最近也有連續(xù)的論述，參見其《中國近代思想文化史研究的若干思考》,《新史學(xué)》(臺北)14卷4期(2003年12月);“思想史研究的反思”，四川大學(xué)喜馬拉雅講座，2004年9月15日。

　　3 參見蒙文通:《治學(xué)雜語》，收入蒙默編:《蒙文通學(xué)記》，三聯(lián)書店，1993年，1、6頁;《中國史學(xué)史》，收入《經(jīng)史抉原》(《蒙文通文集》第3卷)，巴蜀書社，1995年，254-255頁。

　　4 參見蒙文通:《經(jīng)史抉原•評〈學(xué)史散篇〉》，403頁；
《經(jīng)史抉原•中國史學(xué)史》，222頁。

　　5 我于1995年秋在四川師范大學(xué)的一次演講中，曾以此二語從縱橫兩面簡述蒙先生的治史取向，當(dāng)時聽講者中似不乏四川大學(xué)歷史系的研究生；
該文后以《立足于中國傳統(tǒng)的跨世紀(jì)開放型新史學(xué)》為題刊發(fā)于《四川大學(xué)學(xué)報》(1996年2期)，蒙先生曾長期執(zhí)教于四川大學(xué)，然拙文的相關(guān)內(nèi)容似未引起該校歷史系學(xué)生的關(guān)注。

　　6 參見蒙文通:《治學(xué)雜語》，3頁。

　　7 王安石:《臨川先生文集•卷七十三•答曾子固書》上海中華書局1936年排印《四部備要》本，481頁。按王安石說揚雄“不好非圣人之書”大概是指揚雄在《法言•吾子》中所說的“棄常珍而嗜乎異饌者，惡睹其識味也；
委大圣而好乎諸子者，惡睹其識道也”。

　　8 胡適:《讀書》(1925年4月),《胡適文集》，歐陽哲生編，北京大學(xué)出版社，1998年，第4冊，128-129頁。

　　9 王國維:《國學(xué)叢刊序》,《觀堂別集》(《王國維遺書》，第4冊)，上海古籍出版社1983年影印商務(wù)印書館1940年版，卷4，7頁。

　　10 顧頡剛:《孟姜女故事研究集自敘》,《民俗》，第1期(1928年3月21日)，15-16頁。

　　11 試比較胡適同一文中所說“你要想讀佛家唯識宗的書嗎？最好多讀點論理學(xué)、心理學(xué)、比較宗教學(xué)、變態(tài)心理學(xué)”(胡適:《讀書》,《胡適文集》，第4冊，129頁)，可知他注重的是“跨學(xué)科”知識，而不是思想學(xué)術(shù)的社會視角。

　　12 蒙文通:《治學(xué)雜語》，17頁。

　　13 韋伯:《古猶太教》，康樂、簡惠美譯，臺北遠(yuǎn)流出版公司，2005年，10頁。

　　14 傅斯年致胡適，1926年8月18日，耿云志編:《胡適遺稿及秘藏書信》，黃山書社，1994年，第37冊，357頁。

　　15 錢穆并說，有一個專治明史的北大歷史系畢業(yè)生，傅斯年甚至“不許其上窺元代，下涉清世”。參見錢穆:《八十憶雙親?師友雜憶》，三聯(lián)書店，1998年，168-169頁。

　　16 Marc Bloch, The Historian"s Craft, trans. by Peter Putnam, New York: Vintage Books, 1953, p. 35.

　　17 Michel Foucault, The Archeology of Knowledge, trans. by A.M. Sheridan Smith, New York: Pantheon Books, 1972, p. 25. 據(jù)法文本翻譯的此書中譯本這句話意思相當(dāng)不同:“不應(yīng)該把話語推到起源的遙遠(yuǎn)出場；
而是應(yīng)該在審定它的游戲中探討它�！币姟吨�識考古學(xué)》，謝強、馬月譯，三聯(lián)書店，1998年，30頁。

　　18 陳嘯江:《建立史學(xué)為獨立的(非綜合的之意)法則的(非敘述的之意)科學(xué)新議》(1935年10月發(fā)表)，收入蔣大椿主編:《史學(xué)探淵——中國近代史學(xué)理論文編》，吉林教育出版社，1991年，547頁。按該書原文為“通過過去、現(xiàn)在、未來的‘變’的法則”，語不通，疑其中之一“過”字為后之校者所加，故刪去。

　　19 該章程并要求，不論是治正史學(xué)的還是治通鑒學(xué)的，除相互參考外，“并須參考外國史”�？芍�當(dāng)年章程制定者的學(xué)術(shù)眼光不僅通達(dá)，且已相當(dāng)“現(xiàn)代”，確可稱為“新史學(xué)”。參見《奏定學(xué)堂章程•大學(xué)堂章程》(1904年頒行)，收入北京大學(xué)校史研究室編:《北京大學(xué)史料》，第1卷，北京大學(xué)出版社，1993年，104頁。

　　20 蒙文通:《治學(xué)雜語》，6頁。

　　21 嚴(yán)耕望:《治史三書》，遼寧教育出版社，1998年，7-8、13-14頁。

　　22 (陶)孟和:《隨感錄二十六》,《新青年》，人民出版社1954年影印本，5卷3號(1918年9月)，292頁。

　　23 本段與下兩段，蒙文通:《治學(xué)雜語》，32-33頁。

　　24《明儒學(xué)案》、《宋元學(xué)案》等更多是理學(xué)書而非歷史書，所論是理學(xué)的“學(xué)術(shù)”及學(xué)脈本身，而未必是今人所認(rèn)知的“學(xué)術(shù)史”。此點前賢早已述及，然今人多不注意，參見蒙文通:《治學(xué)雜語》，5頁

　　25 這方面的一個代表是蒙先生的《中國歷代農(nóng)產(chǎn)量的擴大和賦役制度及學(xué)術(shù)思想的演變》，收入《古史甄微》(《蒙文通文集》第5卷)，巴蜀書社，1999年，253-380頁。

　　26 蒙文通:《略論〈山海經(jīng)〉的寫作時代及其產(chǎn)生地域》，收入《古學(xué)甄微》(《蒙文通文集》第1卷)，巴蜀書社，1987年，36頁。

　　27 蒙文通:《經(jīng)史抉原•孔子和今文學(xué)》，201頁。

　　28 蒙文通:《治學(xué)雜語》，16頁。

　　29 王國維:《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》,《靜安文集續(xù)編》(《王國維遺書》，第5冊)，38-39頁。

　　30 如在研討近代“國學(xué)”之時，如果把“中國學(xué)術(shù)”和“西方學(xué)術(shù)”看作兩個“社群”，則從社會角度考察前者怎樣因應(yīng)后者的沖擊、怎樣調(diào)整和確立自身的學(xué)科認(rèn)同，以及“國學(xué)”作為一個類型或門類的學(xué)問怎樣為社會所認(rèn)知，學(xué)人自身怎樣看待其研究對象等面相，都可以告訴我們更多有關(guān)“國學(xué)”的信息，這些信息又反過來增進(jìn)我們對特定時代所謂“國學(xué)”的理解。在看到民初一些本不承認(rèn)“國學(xué)”是“學(xué)”的趨新學(xué)人卻把相當(dāng)數(shù)量和類型的人排除在“國學(xué)”范圍之外時，對他們與“國學(xué)”相關(guān)的復(fù)雜心態(tài)自會有更加深入的認(rèn)識(參見羅志田:《國家與學(xué)術(shù)：清季民初關(guān)于“國學(xué)”的思想論爭》，三聯(lián)書店，2003年，第8章)。另一方面，以西學(xué)為藍(lán)本的新學(xué)術(shù)在中國的成長發(fā)展歷程中又時時與“國學(xué)”有許多剪不斷、理還亂的關(guān)聯(lián)，當(dāng)然也包括相互競爭，導(dǎo)致我們今日學(xué)術(shù)研究中產(chǎn)生相當(dāng)一些“中國特色”，也是非常值得探索的現(xiàn)象。

　　31 蒙文通:《經(jīng)史抉原•孔子和今文學(xué)》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　157頁。

　　32 關(guān)于“古史辨”在這方面的方法論意義和影響，我將另文探討。

　　33 傅斯年:《與顧頡剛論古史書》(1924-1926年),《傅斯年全集》，歐陽哲生編，湖南教育出版社，2003年，第1卷，448-449頁。

　　34 顧頡剛:《春秋時的孔子和漢代的孔子》(1926年10月),《古史辨》第2冊，上海古籍出版社，1982年影印，131頁。

　　35 傅斯年留學(xué)期間(1919-1926年)筆記，臺北中研院史語所藏傅斯年檔案，檔號I:433。承王汎森所長惠允使用，謹(jǐn)此致謝。

　　36 錢鍾書:《談藝錄》，中華書局，1984年增訂本，265頁。

　　37 章太炎:《教育的根本要從自國自心發(fā)出來》,《章太炎的白話文》，陳平原選編，貴州教育出版社，2001年，111頁。按本書是陳先生據(jù)泰東書局本《章太炎的白話文》斟酌損益而編成的。

　　38 參見顧洪編:《顧頡剛學(xué)術(shù)文化隨筆》，中國青年出版社，1998年，368頁。

　　39 傅斯年:《與顧頡剛論古史書》、《評〈春秋時代的孔子和漢代的孔子〉》(1926年),《傅斯年全集》，第1卷，462、472、488頁。

　　40 傅斯年文初刊于史語所集刊，羅根澤文收入他自己編的《古史辨》第四冊，均引在王汎森文中，參見王汎森:《對〈文史通義•言公〉篇的新認(rèn)識》，收入《自由主義與人文傳統(tǒng)：林毓生先生七秩壽慶論文集》，臺北允晨文化公司，2005年(印刷中)。

41 陳寅恪:《馮友蘭〈中國哲學(xué)史〉上冊審查報告》(1930年6月11日),《陳寅恪集•金明館叢稿二編》，三聯(lián)書店，2001年，280頁。

　　42 顧頡剛:《古史辨三冊自序》(1931年11月1日),《古史辨》(三)，上海古籍出版社1982年影印，8頁。

　　43 本段與下段，蒙文通:《經(jīng)史抉原•井研廖季平師與近代今文學(xué)》(1931年8月15日發(fā)表)，108-109頁。

　　44 章學(xué)誠:《文史通義•辨似》，中華書局，1961年，74頁。

　　45 蒙文通:《治學(xué)雜語》，29頁。

　　46 蒙文通:《經(jīng)史抉原•從〈采石瓜洲斃亮記〉看宋代野史中的新聞報導(dǎo)》，483頁。

47 散見于蒙先生論證上古文化三系的眾多論著中，后面還會述及。

　　48 蒙文通:《古史甄微•古史甄微自序》，14-15頁。

　　49 蒙文通:《治學(xué)雜語》，4頁。這方面具體的論述見蒙文通:《古學(xué)甄微•儒家政治思想之發(fā)展》，165-202頁;《經(jīng)史抉原•孔子和今文學(xué)》，157-221頁。

　　50 蒙文通:《經(jīng)學(xué)抉原•附•議蜀學(xué)》、《井研廖季平師與近代今文學(xué)》、《廖季平先生與清代漢學(xué)》、《井研廖師與漢代今古文學(xué)》、《廖季平先生傳》，均收入《經(jīng)史抉原》，101-145頁，引文在119、120、114頁。

　　51 本段與下段，蒙文通:《古學(xué)甄微•儒家政治思想之發(fā)展》，189-190、165頁。

　　52 蒙文通:《經(jīng)史抉原•孔子和今文學(xué)》，213頁。

　　53 參見蒙文通:《古學(xué)甄微•儒家政治思想之發(fā)展》，177-188頁;《經(jīng)史抉原•孔子和今文學(xué)》，177-199頁，引文在176頁。

　　54 蒙文通:《古史甄微•古史甄微自序》，5-13頁，引文在5、13頁。

　　55 蒙季甫:《文通先兄論經(jīng)學(xué)》，收入《蒙文通學(xué)記》，61頁。

　　56 楊樹榖、楊樹達(dá)記，崔建英整理:《郋園學(xué)行記》,《近代史資料》總57號(1985年4月)，111頁。

　　57 關(guān)于文本和語境的互動關(guān)系，西人所論甚多，竊以為從史學(xué)的角度講得最好的，還是劍橋大學(xué)的Quentin Skinner。其主要相關(guān)論述均收在James Tully, ed., Meaning and Context: Quentin Skinner and his Critics，Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1988.

　　58 魯迅:《題未定草七》,《魯迅全集》(6)，人民文學(xué)出版社，1981年，430頁。

　　59 惲敬:《三代因革論》，轉(zhuǎn)引自錢穆:《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，臺北商務(wù)印書館，1964年，下冊，526頁。

　　60 主張取法乎上的中國文化的精英意識一向甚重，但同時圣賢之道又無不融匯于人生日用之中，故惲敬能意識到察凡庶可以知圣賢的路徑。20世紀(jì)下半葉西方興起的自下而上的史學(xué)(history from below)取向在一定程度上也與這一乾嘉時代的主張暗合，不過其目的未必是了解上層。

　　61 Fredric Jameson, The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1981, p. 108. 轉(zhuǎn)引自Lynn Hunt, “Introduction,” in idem, ed., The New Cultural History, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1989, p. 15.

　　62 詹明信:《后現(xiàn)代主義與文化理論•臺灣版序》，臺北合志文化事業(yè)公司，1989年，5頁(序頁)。

　　63 關(guān)于西方的“新文化史”，可參閱Hunt, ed., The New Cultural History; Peter Burke, ed., New Perspectives on Historical Writing, University Park, Pa.: Pennsylvania State University Press, 1992. 盡管后者的范圍不止于“新文化史”，其中不少內(nèi)容實際構(gòu)成對前者的補充。當(dāng)然,“新文化史”似乎愈來愈體現(xiàn)出其與“后學(xué)”那“剪不斷，理還亂”的關(guān)聯(lián)，參見Victoria E. Bonnell and Lynn Hunt, eds., Beyond the Cultural Turn: New Directions in the Study of Society and Cluture, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1999.

　　64 參見Robert Darnton, “The Social History of Ideas,” in idem, The Kiss of Lamourette: Reflections in Cultural History, New York: Norton, 1990, pp. 219-52; Fritz K. Ringer, “The Intellectual Field, Intellectual History and the Sociology of Knowledge,” Theory and Society, vol. 19(1990), pp. 269-94. 柏克(Peter Burke)近年關(guān)于16-18世紀(jì)“知識”的“社會史”頗可參考(A Social History of Knowledge, Cambridge, UK: Polity Press, 2000, 此書已有中譯本:《知識社會史》，賈士蘅譯，臺北麥田出版社，2003年)，盡管其討論的“知識”不全是我們思想史通常處理的“思想”，倒有些接近梁啟超和錢穆那兩本《近三百年學(xué)術(shù)史》所說的“學(xué)術(shù)”。

　　65 恩格斯:《德國的革命和反革命》,《馬克思恩格斯選集》，人民出版社，1972年，第1卷，579頁。

　　66 蒙文通:《經(jīng)史抉原•經(jīng)學(xué)抉原序》，47頁。

　　67 許多學(xué)者迄今還在考證和爭論孔子是否編定或?qū)懚ā傲��?jīng)”，若我們采信他老人家的“夫子自道”，則其進(jìn)行了某種類似的工作，或大致可立。

　　68 章學(xué)誠:《文史通義•原道上》，36-38頁。章氏并從祭祀制度考察，指出“隋唐以前，學(xué)校并祀周、孔；
以周公為先圣，孔子為先師，蓋言制作之為圣，而立教之為師”。這一從學(xué)術(shù)之外的制度觀察思想和學(xué)術(shù)演變的創(chuàng)意，實在值得后人效仿。

　　69 章學(xué)誠:《文史通義•詩教上》，18-19頁。

　　70 章學(xué)誠:《文史通義•原道中》，40頁。

　　71 薛瑄語引在胡適1923年4月3日的日記，見《胡適日記全編》，曹伯言整理，安徽教育出版社，2001年，第4冊，7頁。當(dāng)然，從清季革命黨人開始，就有人將“斯道已大明，無煩著作”解釋為朝廷以尊朱學(xué)來限制或“控制”士人思想的舉措，雖不無所見，至少未必皆如此。

　　72 焦循:《雕菰集•與劉端臨書、與孫淵如書》，商務(wù)印書館叢書集成初編版，無出版日期，卷十三，212-215頁。

　　73 說詳羅志田:《清季民初經(jīng)學(xué)的邊緣化與史學(xué)的走向中心》,《權(quán)勢轉(zhuǎn)移：近代中國的思想、社會與學(xué)術(shù)》，湖北人民出版社，1999年，307-308頁。

　　74 此時的“考據(jù)”可以成“學(xué)”，很可能是20世紀(jì)初年那一股“方法熱”的遠(yuǎn)因(按清季學(xué)制改革時，部分或受西方和日本的影響，那時的發(fā)凡起例者都特別注重“方法”，其課程設(shè)置中似乎每一學(xué)科都有“研究法”一門課，可以說是名副其實的“方法熱”)。而乾嘉人似并未意識到或至少未能充分意識到這里所牽涉到的治學(xué)內(nèi)容和方法的差別，也缺乏相關(guān)的論證，故“考據(jù)學(xué)”這一學(xué)術(shù)門類是否成立，后來仍有進(jìn)一步的辯論，一直延續(xù)到民國，詳另文。

　　75 外篇的基本意思已見于《史無定向：思想史的社會視角稗說》(《開放時代》2003年5期)一文，大致是在該文一些內(nèi)容的基礎(chǔ)上修改而成，特此說明。

　　76 如章太炎在1902年即說,“心理、社會、宗教各論”，皆能“發(fā)明天則”，故“于作史尤為要領(lǐng)”。章太炎:《中國通史略例》,《章太炎全集》，第3卷，上海人民出版社，1984年，331頁。此后類似的表述不絕于耳，海峽對岸通常將這一取向稱為“科際整合”，近年熱情似已較大陸稍減，發(fā)展情形也不甚同，本文所論主要為大陸的現(xiàn)象。

　　77 這類正名努力表現(xiàn)得比較明顯的是社會史，各種相關(guān)看法可參見前引周積明、宋德金主編的《中國社會史論》，湖北教育出版社，2000年，3-218頁。

　　78 格拉夫敦(Anthony Grafton)前幾年關(guān)于“腳注”的專書(The Footnote: A Curious History, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997)視野頗開闊，按我們所謂專門史的劃分便較難“歸類”，卻是一本得到廣泛認(rèn)可的佳作。

　　79 如今學(xué)問的程度當(dāng)下就要證明給人看，以學(xué)術(shù)為“職業(yè)”者都必須面對特定時間之內(nèi)的升等問題，要向年輕人提倡厚積薄發(fā)的高遠(yuǎn)取向，真是難以啟齒，恐怕也只有如陳寅恪所說的“隨順世緣”而已。

　　80 如嚴(yán)耕望所說,“專不一定能精，能精則一定有相當(dāng)?shù)膶！�。�?dāng)然，他也不忘指出，專精必須與博通相結(jié)合;“非有相當(dāng)博通，就不可能專而能精”。嚴(yán)耕望:《治史三書》，7頁。

　　81 錢鍾書:《談藝錄》，266頁。

　　82 他的原話是“The representations of the social world themselves are the constituents of social reality.”出自其1982年的論文“Intellectual History or Sociocultural History? The French Trajectories,” 轉(zhuǎn)引自Hunt, “Introduction: History, Culture, and Text,” in idem, ed., The New Cultural History,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 p. 7。幾年后夏悌埃在界定其所用“文化”一詞的定義時進(jìn)一步申述了這一見解，參見Roger Chartier, “Introduction”, in his The Cultural Uses of Print in Early Modern France, trans. by Lydia G. Cochrane, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1987, p. 11.

　　83 Robert Darnton, “Introduction,” in Robert Darnton & Daniel Roche, eds., Revolution in Print: The Press in France 1775-1800, Berkeley, Los Angeles, and London: University of California Press, 1989, p. xiii.

　　84 探討“社會”和“社會史”的涵義是近年大陸學(xué)界一個“熱點”，歷年社會史學(xué)術(shù)研討會的綜述中皆常見為“社會史”正名的論文(參見前引周積明、宋德金主編的《中國社會史論》，3-218頁)。一種比較有代表性的看法是只有運用某種社會學(xué)的理論和方法才可以算得上“社會史”，否則便只能算以社會為研究對象的普通史學(xué)；
即使是后者，也漸已形成某種眾皆認(rèn)可的認(rèn)知，即應(yīng)該以社群(通常隱約帶有大眾化的或反精英的意味)和特定范圍的“社會現(xiàn)象”為研究對象。不少讀者受此影響，對“社會史”已具有某種預(yù)設(shè)性的期待，未見其所預(yù)期的內(nèi)容便感覺未曾看到“社會”。而西方的走向似更復(fù)雜，其“新史學(xué)”的自下而上取向與所謂“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”大致同時而暗相牴牾，蓋“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的影響正在于“文本”之上，很容易偏重于上層精英文本，有意無意間可能導(dǎo)致對平民大眾的忽視(參見William H. Sewell, Jr., “Whatever Happened to the ‘Social’ in Social History,” in Joan W. Scott and Debra Keates, eds, Schools of Thought: Twenty-Five Years of Interpretive Social Science, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001, pp. 209-226)。這一牴牾很可能是側(cè)重精英文本的思想史在西方衰落的一個原因，故當(dāng)輔之以從社會視角觀察思想的“外層解讀”取向，而前引惲敬提出的通過察凡庶以知圣賢的路徑更提示出一種“上下通”且互不排斥的思路。

　　85 司馬遷:《史記•老子韓非列傳》，中華書局標(biāo)點本，1959年，第7冊，2149頁。

　　86 章學(xué)誠:《文史通義•知難》，126-127頁。

　　87 章學(xué)誠:《文史通義•文德》，60頁。英國史家柯林武德也特別提倡與昔人“心通意會”的治史取向，參見柯林武德:《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，中國社會科學(xué)出版社，1986年，242-250頁。關(guān)于柯林武德與中國歷史思想特別是章學(xué)誠思想的相通之處，參見余英時:《章實齋和柯靈烏的歷史思想》，收入其《歷史與思想》，臺北聯(lián)經(jīng)出版公司，1976年，167-221頁。

　　88 王充:《論衡•正說》，上海人民出版社，1974年，429-430頁。

　　89 李心傳:《建炎以來系年要錄》卷一七四，紹興二十六年(1156)九月末條，中華書局，1988年，2876頁。

　　90 參見何忠禮:《史料論略》,《福建論壇(文史哲版)》2000年3期。

　　91 王東杰的《國中的“異鄉(xiāng)”：二十世紀(jì)二三十年代旅外川人認(rèn)知中的全國與四川》(《歷史研究》2002年第3期)另一側(cè)面揭示了幾百年后另一時段旅外川人與在籍川人對時事見解的異同，可以參看。

　　92 梁啟超:《中國歷史研究法》,《飲冰室合集•專集之七十三》，中華書局1989年影印，34-35頁。

　　原刊《四川大學(xué)學(xué)報》2005年4期

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