……作為一個(gè)以永恒之光觀察一切的思想者，阿奎那顯得太急于脫離塵世。一切將政治學(xué)當(dāng)作實(shí)踐科學(xué)來(lái)用的想法在他那里頂多只是潛在的。1

　　── 恩斯特．福廷

　　一

　　嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，并沒(méi)有一種叫作阿奎那（Thomas Aquinas）的「政治學(xué)」的東西。在他那里，甚至哲學(xué)也只是神學(xué)的婢女而已。因此，考察阿奎那的政治思想時(shí)，必須把它置于他的神學(xué)─哲學(xué)思想體系中，才能得到恰切的理解。所謂「恰切」，首先意味著準(zhǔn)確把握其政治思想的性格與特征；
其次意味著清醒理解其政治思想在其整個(gè)思想體系中的邏輯地位以及在西方政治思想史中的歷史地位。

　　阿奎那的神哲學(xué)體系有一個(gè)通俗名稱，即「基督教化的亞里士多德主義」。顧名思義，它是一個(gè)混合體，主要由兩部分組成：傳統(tǒng)的基督教神學(xué)與亞里士多德的哲學(xué)。2任何一個(gè)思想家都脫離不開自己置身的歷史與思想傳統(tǒng)，而且只有當(dāng)他對(duì)傳統(tǒng)的理解達(dá)到一定深刻的程度時(shí)，他才可能意識(shí)到傳統(tǒng)的美好與丑陋、優(yōu)長(zhǎng)與缺陷，進(jìn)而引用最適當(dāng)?shù)漠愘|(zhì)性力量使其舊貌換新顏。整個(gè)基督教歷史中，最著名的兩位有「神圣」之名的學(xué)者是奧古斯丁與阿奎那，這意味著：阿奎那之前的基督教思想傳統(tǒng)很大程度上是由奧古斯丁創(chuàng)立的。除了奧古斯丁主義之外，阿奎那之前的基督教思想傳統(tǒng)還是以下諸因素混合的結(jié)果：早期圣徒作品、斯多葛主義、西塞羅思想以及羅馬法學(xué)說(shuō)等。但倘若說(shuō)有甚么統(tǒng)一的教義，那就是基于奧古斯丁所說(shuō)的享有永恒榮耀的「上帝之城」對(duì)于有朽世界中「世俗之城」的優(yōu)越而產(chǎn)生的蔑視現(xiàn)世生活的極端思想。奧古斯丁的教義得力于他對(duì)柏拉圖主義的改造與利用──柏拉圖主義設(shè)定的理念世界也就是超感官世界對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界，也就是感官世界的優(yōu)越，以及通過(guò)神話方式闡述的靈魂論和來(lái)世不朽的生活圖景，非常符合基督教思想對(duì)于世界與人生的看法，于是柏拉圖被認(rèn)為是異教世界中最虔誠(chéng)的人便理所當(dāng)然了。無(wú)論如何，對(duì)于傳統(tǒng)的基督教思想來(lái)說(shuō)，上帝高于人，靈魂高于肉體，天堂高于塵世，來(lái)世高于今生。正是在鮮明的二元論基礎(chǔ)上，人在俗世的現(xiàn)實(shí)生活處于被蔑視的地位，人的一切在上帝面前都微不足道。現(xiàn)世是個(gè)墮落的世界，人所能為的只是贖罪。

　　阿奎那身處的是一個(gè)轉(zhuǎn)折的時(shí)代。雖然基督教允許自己的神學(xué)家修習(xí)哲學(xué)，但人的理性仍然沒(méi)有獨(dú)立的地位，對(duì)于上帝的信仰永遠(yuǎn)是最重要的。阿奎那時(shí)代有大批頑固的奧古斯丁主義者執(zhí)著于這一傳統(tǒng)觀念，但實(shí)際上他們只是沉溺于「黑暗王國(guó)」中而看不到將要展露的新世界罷了，即便對(duì)于外部越來(lái)越逼迫的挑戰(zhàn)3有所感知，也只是把冥頑當(dāng)作保守，自以為重復(fù)老一套貶低人性與理性的幽黯話語(yǔ)就是在進(jìn)行光榮的護(hù)教行動(dòng)。所謂的外部挑戰(zhàn)，主要是指阿拉伯世界傳來(lái)的阿維羅伊主義（Averroist），它所張揚(yáng)的理性直接挑戰(zhàn)了基督教啟示傳統(tǒng)的思想基礎(chǔ)。4面對(duì)這一比戰(zhàn)場(chǎng)上的敵人更兇猛厲害的思想對(duì)手，真正的護(hù)教運(yùn)動(dòng)是由阿奎那來(lái)完成的──他對(duì)阿維羅伊派在解釋亞里士多德上的勝利，被比作五百年前查理．馬特爾對(duì)阿拉伯人的勝利。同時(shí)，阿奎那的勝利也是對(duì)于他的許多前輩以及同時(shí)代人頑固的奧古斯丁主義的勝利。事實(shí)上，基督教世界爆發(fā)了奧古斯丁主義與亞里士多德主義的論戰(zhàn)，1269到1272年阿奎那在巴黎決戰(zhàn)中贏得的勝利使他的一生達(dá)到極盛期。

　　正是在與思想敵人的關(guān)系中，阿奎那的基督教亞里士多德主義的特征得到初步顯現(xiàn)。它比奧古斯丁主義更強(qiáng)調(diào)理性，比阿維羅伊主義更強(qiáng)調(diào)信仰。一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題是：阿奎那為甚么得益于亞里士多德而非柏拉圖？或者說(shuō)，為甚么是亞里士多德而非柏拉圖的思想成為他完成新神學(xué)體系的理論工具？這里固然有歷史的偶然機(jī)遇，比如當(dāng)時(shí)對(duì)于亞里士多德著作的拉丁文翻譯引起的思想解放5，但除此之外，我們可以嘗試給出這樣的回答：柏拉圖的政治哲學(xué)更為突出哲學(xué)與政治的沖突，因此，它被奧古斯丁主義利用來(lái)突出天堂與塵世的斷裂，被阿維羅伊主義利用來(lái)突出哲學(xué)與律法的矛盾。6而阿奎那面臨的重大使命不是要加深橫亙?cè)谛叛雠c理性之間的鴻溝，而是要調(diào)和二者。亞里士多德的政治哲學(xué)雖然保持了哲學(xué)與政治之間的張力，但顯然有意在弱化這一張力，使二者顯得能夠友好共存�？傊�，由于哲學(xué)已經(jīng)在基督教神學(xué)體系中取得合法存在的地位，阿奎那不再需要像阿拉伯或猶太世界的哲學(xué)家那樣為哲學(xué)辯護(hù)7；
同時(shí)由于哲學(xué)在基督教世界中身為神學(xué)婢女的地位是不容置疑的，阿奎那也不可能像阿維羅伊主義那樣高揚(yáng)理性的至尊。阿奎那所要從事的工作是調(diào)和信仰與理性，給與理性更高的榮耀，但同時(shí)使它永遠(yuǎn)不可能蓋過(guò)信仰的光芒，在信仰與理性兩個(gè)極端之間保持均衡�！付鞯洳粫�(huì)取消自然而只會(huì)使自然完善」（Gratia non tollit naturam sed Perficit）：這是阿奎那理論的基本要點(diǎn)，或許也可以說(shuō)是他的天才之筆和成功之源。

　　二

　　讓我們謹(jǐn)記這一點(diǎn)，看看它是如何反映在阿奎那的政治思想中的。阿奎那并沒(méi)有完整的政治學(xué)論著，他的政治思想分布在他的整個(gè)神學(xué)思想中。他有兩部重要的政治學(xué)作品在他死時(shí)尚未完成：《論君主政治》（De regimine principum）的第一卷和第二卷的第1─4章是阿奎那撰寫的，其余大概出自盧卡的托勒密（Ptolemy of Lucea）之手；
《〈政治學(xué)〉注釋》的第一、二卷和第三卷的第1─6章為阿奎那所作，其余大概是奧維爾尼（Auvergne）寫的。阿奎那的政治思想還能在其它作品中找到：對(duì)亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》的注釋和對(duì)倫巴德8《嘉言錄》（Sentences）的注釋，以及《反異教大全》（Summa Contra Gentiles），更不用說(shuō)煌煌巨著《神學(xué)大全》（Summa Theologica）了。還有一篇書信體短論《論對(duì)猶太人的統(tǒng)治》也值得注意。這些在從拉英對(duì)照本翻譯過(guò)來(lái)的《阿奎那政治著作選》中可以看到，雖然所輯尚不夠完全，但用來(lái)探究和把握阿奎那政治思想的主要內(nèi)容及其顯著特征已經(jīng)足夠。

　　「政治學(xué)」在阿奎那思想體系中的位置，大概可以從他對(duì)亞里士多德的兩部最重要的政治哲學(xué)著作的詮釋的兩個(gè)第一篇「導(dǎo)言」中看到。出于自然之事物與出于技藝【人工】之事物的區(qū)分還是至為關(guān)鍵，關(guān)于兩類事物的知識(shí)分別是理論科學(xué)與實(shí)用科學(xué)【實(shí)踐科學(xué)】，前者認(rèn)識(shí)自然，后者模仿自然。在人造事物中，有一種來(lái)自對(duì)于外在材料的加工，還有一種出于人類自身的行動(dòng)。實(shí)用科學(xué)因此又分為兩類：機(jī)械工藝和倫理學(xué)。政治學(xué)即屬于倫理學(xué)的范圍，即「在人類抱有某種目的而自動(dòng)地有所行動(dòng)的范圍內(nèi)對(duì)人類進(jìn)行研究」9。阿奎那說(shuō)：「城市【城邦】是人類的理性所構(gòu)成的最重要的東西」，所以「政治學(xué)是一切實(shí)用科學(xué)中最重要的科學(xué)，并且是所有那些科學(xué)的樞紐；
因?yàn)樗�所論述的是人類事�?wù)中最崇高的和十全十美的東西」。10就此而言，阿奎那對(duì)于政治學(xué)的理解似乎與亞里士多德無(wú)異，人自身的理性尤其是政治理性得到理所當(dāng)然的推崇。但是，「人類的智能是人工創(chuàng)造的一切事物的本源，而同時(shí)在某種意義上它本身又是從那作為自然之物的本源的神的智能產(chǎn)生的」，也就是說(shuō)，人造之物模仿自然，而自然之物模仿神：「人類的智能既然從神的智能獲得智能的光輝，就必須從神的智能對(duì)于自然的構(gòu)筑措施中取得靈感，并把那種措施看作自己的模仿來(lái)加以仿效�！辜兇鈱偃说闹悄芑蚶硇圆皇峭耆�自足的，出于人的理性構(gòu)造的政治學(xué)當(dāng)然也不是完全自足的了。很明顯，就像宇宙萬(wàn)物的存在有一個(gè)等級(jí)制秩序一樣，關(guān)于存在的知識(shí)也有一個(gè)等級(jí)制秩序。11政治學(xué)的研究對(duì)象雖然是人類事務(wù)中最重要、最崇高的一部分，但還有比人類事務(wù)更高的事務(wù)，所以政治學(xué)在阿奎那的知識(shí)等級(jí)制中不可能處于最高的一級(jí)，關(guān)于自然的知識(shí)和關(guān)于神的知識(shí)都比它更為高級(jí)。

　　亞里士多德的學(xué)說(shuō)就承認(rèn)一種關(guān)于存在的等級(jí)制秩序，即宇宙─城邦─人的同構(gòu)關(guān)系。同時(shí)，在城邦與人自身內(nèi)部也存在著等級(jí)制秩序。前者是就城邦的各個(gè)部分也就是階級(jí)而言，最基本的區(qū)分存在于自由人與奴隸之間；
后者是就靈魂的各個(gè)部分而言，即對(duì)理性─激情─欲望這三種成分的區(qū)分。城邦的自由與人的理性處于至高位置。事實(shí)上，承認(rèn)宇宙萬(wàn)物間存在一種普遍的等級(jí)制秩序是古典政治哲學(xué)的一個(gè)基本特征，基督教神學(xué)并沒(méi)有否認(rèn)這一點(diǎn)，只是代以一種新的等級(jí)秩序，使上帝處于它的最頂端。阿奎那在《反異教徒大全》第3篇第81章中很好地表達(dá)了這一點(diǎn)：「天意要對(duì)一切事物貫徹一種秩序，并證明使徒言論的不謬：『一切現(xiàn)存的事物都是由神布排 』（《羅馬人書》，第十三章，第一節(jié)）。」具體而言，有三種秩序：神的秩序、自然的秩序和政治秩序。12這把我們引向阿奎那的學(xué)說(shuō)中最具代表性和影響性的部分，甚至可稱為阿奎那的思想內(nèi)核的部分，即他的自然法學(xué)說(shuō)。13

　　阿奎那在《神學(xué)大全》中把法分成四種：永恒法（Eternal Law）、自然法（Natural Law）、人法（Human Law）和神法（Divine Law）。14永恒法出自神的理性，或者不如說(shuō)就是神的理性，是神圣智能的永恒規(guī)劃；
自然法是人的理性對(duì)于永恒法的參與，或者說(shuō)是神的理性在人身上留下的痕跡；
人法是靠推理的力量從自然法的基本原理推出的結(jié)論，或把自然法應(yīng)用于具體情況時(shí)的特殊規(guī)定；
神法實(shí)質(zhì)上則是啟示，是上帝恩賜的禮物。15除了人法之外，永恒法、自然法和神法都確立了行為的準(zhǔn)則，雖然這些準(zhǔn)則有時(shí)用于人類，但并非專用于人類或特別從人類本性中得來(lái)。即便是人法，也只是普遍的行為準(zhǔn)則應(yīng)用于人類而已。在這四種法律中，對(duì)于自然法的理解無(wú)疑是最關(guān)鍵的。就它是一種法而言，自然法是外在于人的；
就它是自然的而言，它又是內(nèi)在于人或人原本固有的。因此，自然法既允許人類享有自由，但又對(duì)人類給與限制，從而把人的自由從對(duì)神的反叛轉(zhuǎn)化為對(duì)神的遵守。由此可見，自然法和神法雖然都是神圣智能或永恒理性的外在法，但二者的區(qū)別也是顯然的：自然法既外在于人又內(nèi)在于人，神法也就是神的恩典則是純粹外在于人的（雖然恩典的前提是靈魂中有某種能夠領(lǐng)悟它的因素）。因此，恩典雖然比自然更靈驗(yàn)，但對(duì)于人來(lái)說(shuō)，自然更根本，因此也更持久。16

　　與亞里士多德的「自然」相比，阿奎那的「自然」如此曖昧，很大程度上是因?yàn)榛�督教上帝（�?chuàng)世神）和恩典（神圣救贖）概念的引進(jìn)。一方面是亞里士多德的自然觀，即認(rèn)為事物的自然就是它內(nèi)在具有的東西，另一方面是基督教的自然觀，即認(rèn)為自然是被造物，上帝是自然的創(chuàng)造者。阿奎那綜合兩種自然觀后得出的基督教亞里士多德主義的自然觀認(rèn)為：包括人的自然在內(nèi)的所有事物的自然，不僅是被創(chuàng)造的，還是內(nèi)在的，即是事物應(yīng)有的本質(zhì)。雖然是被創(chuàng)造的，但自然并沒(méi)有成為神的工具或傀儡，因?yàn)樯系郯阉鼈儎?chuàng)造出來(lái)，不僅為了上帝自己的目的，也是為了它們自身的目的、自然的目的。17也正是因此，「自然」是理解阿奎那的思想體系尤其是政治思想的一把鑰匙，因?yàn)榘⒖�那的政治思想基本上就是他關(guān)于自然的思想應(yīng)用于政治的結(jié)果。這一方面表現(xiàn)為阿奎那的自然法理論，另一方面表現(xiàn)為《論君主政治》中的「自然和諧性」（natural sociabilty）。在解讀《論君主政治》之前，讓我們繼續(xù)考察阿奎那的自然法理論。上文已分析了自然法與永恒法及神法的關(guān)系，接下來(lái)要分析的是自然法與人法的關(guān)系。

　　人法從屬于自然法，但這并不意味著自然法完全決定人法，使其成為自己的執(zhí)行者。自然法僅僅是人類行為最一般的原則，是與人的自然傾向或目的相一致的，其中有一切實(shí)體共有的保全生命之本性、所有動(dòng)物共有的繁衍后代之本性以及為人所特有的過(guò)友好的社會(huì)生活之本性。18人法由自然法而來(lái)，或是直接從自然法推出的結(jié)論，或是作為自然法應(yīng)用于具體情況的標(biāo)準(zhǔn)，相應(yīng)地，人法也通過(guò)兩種形式或類型即萬(wàn)民法（ius gentium）和市民法（ius civile）確定了自然法。阿奎那關(guān)于一般法律的定義，即「對(duì)于種種有關(guān)公共幸福的事項(xiàng)的合理安排，由任何負(fù)有管理社會(huì)之責(zé)的人予以公布」，特別地適用于人法。不過(guò)需要注意，阿奎那在解釋「神法的必要性」時(shí)給出的理由其實(shí)也概括了人法的必然的不完美性：「人注定要追求一個(gè)永恒福祉的目的」、「人類判斷的不可靠」、「人的判斷達(dá)不到隱秘的內(nèi)心動(dòng)作」、「人類的法律既不能懲罰又甚至不能禁止一切惡行」。19事實(shí)上，人法是為了廣大的群眾制訂的，其中大多數(shù)人的德行離完美的程度尚遠(yuǎn)。20人法只是通過(guò)一種消極的手段即使用壓力和恐嚇來(lái)防止作惡，從而保證人們享有和平的、有德行的生活。21同時(shí)，懲罰權(quán)只屬于法律的仆從，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但這一權(quán)力是有限制的，人們?cè)趫?zhí)行上帝的憤怒時(shí)不能濫用懲罰；
報(bào)復(fù)也是如此。它不是罪惡和有害的行為，而是消滅有害之人的一種「自然傾向」，但它同樣也受到「神圣秩序」的限制。阿奎那的自然觀保護(hù)了人法的執(zhí)行免于雙重危險(xiǎn)：受到壓制，或被用來(lái)服務(wù)于外在于人類的利益。22 　　 　

　　三

　　托馬斯主義的基督教等級(jí)制秩序與亞里士多德的古典等級(jí)制秩序的不同，蓋源于前者在后者的自然世界中引入了創(chuàng)世神的觀念，既承認(rèn)恩典與自然、啟示與理性、上帝與人之間的根本區(qū)別，又要調(diào)和其間的沖突。這造就了阿奎那獨(dú)特而曖昧的自然法學(xué)說(shuō)。在上帝─自然─人之間存在的等級(jí)制秩序是：上帝高于自然，又成全自然；
自然高于人，又成全人。此外，它一方面保留了古典政治哲學(xué)的固有特征，比如目的論、德性論、整體性、倫理性等，另一方面為其賦予新異的內(nèi)涵。這首先表現(xiàn)在阿奎那的政治思想所要處理的永恒的政治關(guān)系中，比如統(tǒng)治與服從、權(quán)威與自由、權(quán)力與道德、權(quán)利與義務(wù)等；
其次還表現(xiàn)在特別因?yàn)榛�督教而產(chǎn)生的政治關(guān)系中，比如政治與宗教、國(guó)家與教會(huì)、政權(quán)與神權(quán)、公民與基督徒等。當(dāng)然，最為核心的政治學(xué)問(wèn)題還是制度問(wèn)題，或者說(shuō)政體問(wèn)題。

　　根據(jù)阿奎那自己在《論君主政治》第一篇的第11章結(jié)尾和第12章開頭所言，此篇政治論文的主要內(nèi)容有三個(gè)方面：君主政體的好處，仁政與暴政，君主的權(quán)力與職責(zé)。23在阿奎那看來(lái)，甚么政體是最好的跟人類社會(huì)的自然目的有關(guān)，而人類社會(huì)的自然目的與人的自然目的有關(guān)。因此，《論君主政治》開篇第一章就說(shuō)道：「人天然是個(gè)社會(huì)的和政治的動(dòng)物，注定比其它一切動(dòng)物要過(guò)更多的合群生活。」政治制度的必要性源于人的自然需要。不過(guò)，阿奎那所說(shuō)的人的「自然」似乎更多地指人的「必需」、「必要」或不如說(shuō)是「必然」，也就是他給自然法賦予的保全生命和繁衍后代之類的內(nèi)涵。這就說(shuō)明了在「政治動(dòng)物」之外加上「社會(huì)動(dòng)物」，或者以「社會(huì)動(dòng)物」取代「政治動(dòng)物」的深刻意義。24相應(yīng)地，阿奎那也認(rèn)為社會(huì)的「公共幸�！故瞧涓�本目的之所在，如其所言，「如果一個(gè)自由人的社會(huì)是在為公眾謀幸福的統(tǒng)治者的治理之下，這種政治就是正義的，是適合于自由人的�！顾�謂的「公共幸�！梗�首先在于「和平的團(tuán)結(jié)一致」，這也是任何社會(huì)的統(tǒng)治者首要達(dá)成的任務(wù)。由于一個(gè)人統(tǒng)治的政體更容易實(shí)現(xiàn)社會(huì)的統(tǒng)一，「人類社會(huì)中最好的政體就是由一人所掌握的政體」。25但是君主政體有淪為暴君政體【僭主政體】的危險(xiǎn)，因?yàn)槿藗儾荒鼙ＷC君主個(gè)人永遠(yuǎn)具有德性，他可能把實(shí)現(xiàn)個(gè)人私欲而非公共幸福當(dāng)作政治統(tǒng)治的目的。倘若如此，暴君政體反而成了最壞的政體，因?yàn)楸┚�政體最不具有一般性，對(duì)于公共利益的損害最大。

　　但是這并不否定君主政體的優(yōu)越性。阿奎那通過(guò)引述羅馬史來(lái)證明，君主政體雖然可能淪為暴政，但它比少數(shù)人的統(tǒng)治腐敗后的危害──「陰謀、紛爭(zhēng)甚或內(nèi)戰(zhàn)」──更少，他還用猶太人的歷史補(bǔ)充說(shuō)明了這一點(diǎn)。兩害相權(quán)取其輕，君主政體還是更有優(yōu)點(diǎn)。因此，關(guān)鍵的問(wèn)題變成了如何防止君主政體蛻化為暴君政體。阿奎那給出兩點(diǎn)預(yù)防措施：一是訴諸君主的德性26，二是「應(yīng)該適當(dāng)?shù)叵拗仆鯔?quán)」。27他接著重點(diǎn)論述的是如何應(yīng)對(duì)暴君統(tǒng)治，以及如何激勵(lì)君主實(shí)行仁政。在他看來(lái)，如何應(yīng)對(duì)暴政仍然要以公共幸福為標(biāo)準(zhǔn)，倘若反對(duì)暴君不僅達(dá)不到目的，反而可能導(dǎo)致更大的危害，那么最好采取容忍的態(tài)度。28總的來(lái)說(shuō)，阿奎那雖然給了人們反對(duì)暴政的權(quán)利，但還是更強(qiáng)調(diào)服從的重要性。如何激勵(lì)君主實(shí)行仁政的問(wèn)題，也就是君主的報(bào)酬問(wèn)題。阿奎那貶低了君主對(duì)于世間榮耀的渴望，而追求財(cái)富和歡樂(lè)更次。但阿奎那并非貶低榮耀本身，而是認(rèn)為君主不應(yīng)該把「世界上最易發(fā)生變化的人們的意見」當(dāng)作榮耀的基礎(chǔ)。君主應(yīng)看重的是德行，隨著德行而來(lái)的榮耀才是「一切世俗報(bào)酬中最高的報(bào)酬」。

　　但是，還有比世俗報(bào)酬更高的報(bào)酬，也就是「天上的報(bào)酬」，還有比世間的榮耀更高的榮耀，也就是「天堂的榮耀」，后者才是「君主政體的真正目的」。這就把「公共幸福」引向了更高的境地。之所以如此，是因?yàn)椤复嬖谟谝患�事物中的欲望�?jīng)常會(huì)促使它追溯其根源或始因。但人的始因卻正就是按其自身的形狀以創(chuàng)造人類的上帝。因此，只有上帝才能滿足那種存在于人類心中的欲望并使人幸福。只有上帝才是一個(gè)國(guó)王的適當(dāng)報(bào)酬。」人天然要過(guò)社會(huì)和政治的生活，這是就人的世俗目的而言；
除此之外，人的存在還有更為神圣的目的──「人在塵世的生活之后還另有命運(yùn)；
這就是他在死后所等待的上帝的最后幸福和快樂(lè)�！挂环矫�，人天生的社會(huì)性只需要一個(gè)為自身而存在的自由社會(huì)，人的目的在社會(huì)的公共幸福中可以實(shí)現(xiàn)；
另一方面，作為人之始因的上帝可以把人帶向更高的幸福，永恒的幸福。因此，人類社會(huì)在塵世實(shí)現(xiàn)的幸福只有以天堂的幸福為最高目的才有真正的價(jià)值，君主所能得到的最高報(bào)酬也就是來(lái)世置身天堂的最高幸福。阿奎那以此激勵(lì)君主實(shí)行仁政，對(duì)「國(guó)王的盛德的偉大之處」極力稱贊：「一個(gè)國(guó)王是和上帝十分相像的；
因?yàn)橐粋�(gè)國(guó)王在他的王國(guó)里所做的事情，正就是上帝在普天之下所做的事情�！沟�是人類生活要達(dá)到的天堂幸福，也構(gòu)成了對(duì)于王權(quán)的限制。阿奎那從人性出發(fā)，用公共幸福的概念來(lái)糾正基督教對(duì)于自由政治的政治冷漠，是為了改善王權(quán)；
他進(jìn)而把基督教的天堂幸福當(dāng)作公共幸福的終極目的，也是為了改善王權(quán)。29

　　阿奎那論證的頂峰是在論述「君主的職責(zé)」時(shí)把君主理解為一個(gè)像創(chuàng)造世界的上帝一樣的創(chuàng)建者。理性之于人，猶如上帝之于宇宙。上帝在世間的工作有兩個(gè)方面，一是創(chuàng)造的行為，二是在創(chuàng)造以后對(duì)創(chuàng)造物的統(tǒng)治。所有的君主都有治理的任務(wù)，卻并非都要承擔(dān)創(chuàng)建的任務(wù)，但「我們不應(yīng)該忘記，如果以前沒(méi)有人首先起來(lái)建立一個(gè)城市或王國(guó)，就沒(méi)有東西可以治理了：因此君主的職務(wù)必須也包括一個(gè)城市或王國(guó)的建立�！沟�是這個(gè)創(chuàng)建者并算不上是一個(gè)創(chuàng)造者，他不能無(wú)中生有地產(chǎn)生群眾、住宅和其它一切生活必需品，而只能利用自然已經(jīng)提供的東西──他必須按照自然的原樣接受自然、按照上帝已經(jīng)創(chuàng)造的樣子接受上帝的創(chuàng)造物。因此，作為創(chuàng)建者的君主仍是依賴于上帝的，只是這種依賴不是奴隸般的服從。也就是說(shuō)，人類的自由有其本性作為保障，而這種本性恰恰是某種特殊類型的不自由。30至于統(tǒng)治和支配，也是以最高的目的為旨?xì)w的。人類社會(huì)的目的就是過(guò)一種有德行的生活，而且還要通過(guò)有德行的生活以達(dá)到享受上帝的幸福與快樂(lè)之終極目的。有德行的生活可以在人自身所能達(dá)到的完美狀態(tài)中去尋找，但享受上帝的幸福與快樂(lè)就不能單靠人自身的德性能夠達(dá)到，而是要依靠神的恩賜。因此，人類的政權(quán)并不是絕對(duì)的統(tǒng)治，神的統(tǒng)治才能使人們享受天國(guó)的榮光。神的王國(guó)的職務(wù)不是交托給這個(gè)世界的統(tǒng)治者，而是交托給神父，作為世俗事務(wù)治理者的君主要受作為神圣事務(wù)治理者的教皇的支配。

　　據(jù)此，君主的職責(zé)就在于努力促進(jìn)塵世的幸福，使它能適當(dāng)?shù)貙?dǎo)向天堂的幸福，絕不做與終極目的有矛盾的事情。為此，君主需要求助于神的律法來(lái)克服通往真正幸福道路的障礙。他首先要確立所統(tǒng)治社會(huì)的安寧，然后防止任何破壞社會(huì)安寧的事情發(fā)生，此外就是盡心盡力繼續(xù)擴(kuò)大這種公共的福利。有三件事情是保障社會(huì)安寧必需的：社會(huì)的團(tuán)結(jié)一致，社會(huì)以行善為目標(biāo)，物質(zhì)福利也要充裕。在有了這些保證之后，君主要注意加以維護(hù)。而妨礙公共幸福的事情也有三件：一是出于自然，即人不免于死，人生變化多端；
二是出于社會(huì)內(nèi)部的剛愎自用；
三是外部敵人的侵入。因此，君主的任務(wù)也有三個(gè)方面：第一是任用各種職務(wù)最適任的人選；
第二是采用法律和勸告、懲罰和獎(jiǎng)勵(lì)相結(jié)合的手段，勸誘人們趨向善行；
第三就是確保社會(huì)能夠防御外敵。除此之外，君主所要做的就是關(guān)心社會(huì)的發(fā)展，不斷擴(kuò)大公共的福利。

　　到此為止，阿奎那政治思想中的等級(jí)制秩序已經(jīng)得以展現(xiàn)。最終的目的在于上帝，君主和人民的幸福、政治世界的一切利益，都要以天國(guó)的幸福為旨?xì)w。這并不否認(rèn)世俗的幸福，只是它并非最終的目的，而是達(dá)到真正幸福的手段。這也并不否認(rèn)君主的權(quán)威，只是它必須服從上帝的權(quán)威。31阿奎那說(shuō)：「在自然的作用中，高級(jí)的東西必須依靠上帝賦與它們的卓越的自然力來(lái)推動(dòng)低級(jí)的東西。所以，在人類的事務(wù)中，地位較高的人必須依靠上帝所規(guī)定的權(quán)能來(lái)向地位較低的人貫徹自己的主張�？墒牵�貫徹自己的見解和主張跟命令是同一回事。所以，像在上帝所建立的自然秩序中，低級(jí)的東西必須始終服從高級(jí)的東西的指示一樣，在人類事務(wù)中，低級(jí)的人也必須始終按照自然法和神法所建立的秩序，服從地位比他們高的人�！乖谶@一等級(jí)制秩序中，所有的事物都按照其本性擁有最適合自己的位置。

　　四

　　總的來(lái)說(shuō)，阿奎那的思想體系具有無(wú)理由的樂(lè)觀風(fēng)格，他試圖調(diào)和可能根本難以調(diào)和的東西。恩典試圖完善與成全的自然雖然初顯了一絲古希臘的明媚陽(yáng)光，但自然畢竟仍是在恩典的籠罩之下，并沒(méi)有擺脫中世紀(jì)宗教的魅影。阿奎那試圖為政治理性和政治生活爭(zhēng)得相對(duì)獨(dú)立的地位，但政治學(xué)在他的神哲學(xué)體系中不可能具有獨(dú)立自足的性格。他的自然法理論建構(gòu)的等級(jí)制秩序、尤其是具有「自然和諧性」的政治秩序，本質(zhì)上更適于審美，而且是一種賦有基督教道德性的審美，而不適于在政治世界中實(shí)踐。真正的政治理性所處理的政治事物只是具體的、特殊的，精心建構(gòu)的普遍而抽象的美妙理論不可能提供真正的政治智能。而且，阿奎那的政治思想中的目的論對(duì)于人尤其是君主的私欲缺少考慮，君主似乎成了純粹的實(shí)現(xiàn)至善的工具。在《論猶太人的統(tǒng)治》中，我們可以很清楚地看到這一點(diǎn)。布拉班女公爵操心和詢問(wèn)的問(wèn)題全部都是物質(zhì)利益問(wèn)題，阿奎那的回答和建議卻都以宗教和公益為旨?xì)w�！改�必須記住，各國(guó)的君主是由上帝任命的，其目的不是要叫他們尋求私利，而是要叫他們繁榮公共的幸福。」他的回信中絲毫沒(méi)有考慮到布拉班女公爵想要知道的可能只是如何為自己積聚財(cái)富。因此，在 「恩典與自然」之視野下，阿奎那的政治學(xué)本質(zhì)上更接近于道德說(shuō)教或宗教勸誡。32我們應(yīng)該究問(wèn)的不是政治以及政治學(xué)是否被賜予了天福，而是政治以及政治學(xué)對(duì)于人來(lái)說(shuō)如何才有可能。

　　在《〈尼各馬可倫理學(xué)〉詮釋》的第一篇「導(dǎo)言」中，阿奎那說(shuō)「只有智能或理性才能知道使一件事物與另一件事物聯(lián)系起來(lái)的法則」，單就字面而言，我們甚至很難找到這句話與孟德斯鳩在《論法的精神》的第一卷第一章第一節(jié)中說(shuō)的一句話之間的區(qū)別：「法就是這個(gè)根本理性和各種存在物之間的關(guān)系，同時(shí)也是存在物彼此之間的關(guān)系�！沟�施特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》的第四章最后論述阿奎那自然法的結(jié)尾提醒我們：「像是孟德斯鳩的《論法的精神》這樣一本著作，倘若我們不考慮到它是旨在反對(duì)托馬斯主義的自然權(quán)利論，就會(huì)對(duì)它產(chǎn)生誤解�！雇旭R斯主義的自然權(quán)利論，橫亙?cè)诠诺渥匀粰?quán)利論與現(xiàn)代自然權(quán)利論之間。它試圖把古典自然權(quán)利論吸收到基督教神學(xué)體系中，結(jié)果卻產(chǎn)生了一種截然不同的自然法理論。這是如何發(fā)生的呢？施特勞斯解釋說(shuō)：「與托馬斯主義的解釋相聯(lián)系的，是這樣一種觀點(diǎn)：實(shí)踐原則有著一種habitus（性質(zhì)），一種他稱之為『良知』的，或者更確切地說(shuō)是synderesis（良知）的habitus（性質(zhì)）。這個(gè)術(shù)語(yǔ)本身就表明了此種古典是異于亞里士多德的；
它源于基督教早期的教父�！惯@直接導(dǎo)致的后果就是，人的全部道德生活獲得了嶄新的方向：它不再僅僅從人的實(shí)現(xiàn)和完善的方面被理解，而是最終成了欣然和感激地服從具有無(wú)條件約束力的神圣法律的問(wèn)題。與此相應(yīng)，古典政治哲學(xué)中公民與人的關(guān)系問(wèn)題變成了公民與基督徒的關(guān)系問(wèn)題，政治倫理中的「紳士」貴族被教會(huì)的僧侶貴族取代33，能夠通過(guò)自身達(dá)到人之最高存在的不再是哲學(xué)家，而是圣徒。34

　　阿奎那的政治理論幾乎不再為政治實(shí)踐留余地。亞里士多德明確指出：「在我們這個(gè)世界，所有的公正都是可變的，盡管其中有自然的公正�！拱⒖�那則區(qū)分了自然法的共同的、第一位的戒律和具體的、第二位的戒律，前者在一切情況下都必須為一切人所遵守，后者則隨具體情況而變化。前者有別于后者之處就在于前者具有更高的可知性并且更接近于人的自然目的。35在此，一個(gè)有爭(zhēng)議的問(wèn)題是：被迫采取的不道德行為是否正當(dāng)、是否可被原諒？亞里士多德沒(méi)有給出一個(gè)確定的答案，他說(shuō)的是「也許」（Perhaps）36。阿奎那在《〈尼各馬可倫理學(xué)〉詮釋》中解釋說(shuō)，「也許」一詞的修辭意義多于其字面意義。他強(qiáng)調(diào)指出，有些行為在所有情況下都應(yīng)予以譴責(zé)。37施特勞斯指出，正義有著兩個(gè)不同的原則：一方面是嚴(yán)格意義上的正義原則，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　另一方面則是極端情況下的正義原則。在極端情形下，正常有效的自然權(quán)利的規(guī)則被正當(dāng)?shù)馗淖兞耍�或者說(shuō)是根據(jù)自然權(quán)利而改變了；
例外與規(guī)則同樣是正當(dāng)?shù)摹?8對(duì)于政治生活極為重要的這一點(diǎn)被阿奎那忽視了，根本原因在于他把思想體系中的等級(jí)制秩序應(yīng)用于實(shí)際政治生活中�！肝ㄒ黄毡橛行У臉�(biāo)準(zhǔn)是目的的等級(jí)制。這一標(biāo)準(zhǔn)足以令人們對(duì)于個(gè)人、群體、行動(dòng)和制度的高尚程度作出判斷。但是，它卻并不足以指導(dǎo)我們的行動(dòng)�！故┨貏谒箤�(duì)古典政治哲學(xué)的這一論斷說(shuō)明了本文開首所引恩斯特．福廷對(duì)阿奎那的論斷：「一切將政治學(xué)當(dāng)作實(shí)踐科學(xué)來(lái)用的想法在他那里頂多只是潛在的�！�

　　阿奎那的思想理論具有明晰與簡(jiǎn)潔的特點(diǎn)，似乎人類的一切知識(shí)都已確定無(wú)疑，這是因?yàn)樗�使神圣秩序、自然秩序和政治秩序彼此和諧。信仰與理性的調(diào)和，神學(xué)對(duì)自然法的吸納，是他的思想體系的基礎(chǔ)。一方面，這使他不再采用一種傳統(tǒng)的極端宗教立場(chǎng)，雖然從根本上來(lái)說(shuō)他在政治上還是教皇派，但已經(jīng)相當(dāng)溫和。由于給理性留出一定的自主性，也便給世俗政治開放了一定空間。但另一方面，也正是因?yàn)檫@一調(diào)和色彩，他的思想難以避免地遭到更徹底的思想的批判。從根本上說(shuō)，他的思想與但丁一樣具有過(guò)渡性。雖然但丁是堅(jiān)決的皇帝派，但二人的政治思想中持守的中世紀(jì)大一統(tǒng)帝國(guó)傳統(tǒng)是相似的，都是現(xiàn)代民族國(guó)家誕生之前的政治形式。39真正具有現(xiàn)代特征并主張政教分離的第一位政治思想家是帕多瓦的馬西利烏斯，亞里士多德的另一派解釋者即阿維羅伊主義的主張者，繼他之后的馬基雅維里和霍布斯更是朝著基督教的「黑暗王國(guó)」發(fā)動(dòng)起猛烈進(jìn)攻。只不過(guò)現(xiàn)代政治思想尤其是現(xiàn)代自然法在反對(duì)托馬斯主義的同時(shí)也打消了整個(gè)古典的目的論等級(jí)制，從而把人類引向一個(gè)逐漸泯消高貴與鄙俗之區(qū)分的「勇敢的新世界」。另一方面，與馬基雅維里幾乎同時(shí)代的路德發(fā)起了宗教改革，試圖建立所謂更純潔、更脫俗的基督教，把對(duì)于上帝的信仰從教會(huì)的壟斷中收回，歸于個(gè)體內(nèi)心。在阿奎那身后還不到三個(gè)世紀(jì)，他試圖在亞里士多德哲學(xué)和基督教神學(xué)之間維持的平衡狀態(tài)就被這兩場(chǎng)革命打破了。

　　注釋

　　1 （美）福廷（Ernst Fortin），朱振宇譯：〈但丁作品中的詩(shī)與哲學(xué)〉，未刊稿。見：http://www.swupl.edu.cn/fayansuo/content.asp?cid=834197021&id=836439333

　　2 「托馬斯哲學(xué)的本質(zhì)，在于它試圖建立一種普遍的綜合，一種無(wú)所不包的體系，而這一體系的要旨就是和諧和一致。上帝和自然是巨大的和豐饒的，足以為組成有限存在的所有無(wú)窮無(wú)盡的差異提供一個(gè)活動(dòng)場(chǎng)所。人類的全部知識(shí)構(gòu)成為一個(gè)整體�！箙⒁姡�美）賽班（George H. Sabine）著，李少軍、尚新建譯：《西方政治思想史》（臺(tái)北：桂冠圖書公司，1992），頁(yè)267。賽班即薩拜因，后者乃大陸通用譯名。

　　3 最初透過(guò)猶太和阿拉伯文獻(xiàn)而傳到基督教歐洲的亞里士多德著作，帶著無(wú)宗教信仰的特征。教會(huì)最早采取取締策略，但這一禁令似乎從未產(chǎn)生多少效力。于是，教會(huì)明智地變禁止為改造策略。參見（美）賽班著，李少軍、尚新建譯：《西方政治思想史》，頁(yè)266。

　　4 阿維羅伊主義或自然主義的亞里士多德主義在理性和啟示之間劃分了一條鮮明的界限，帕多瓦的馬西利烏斯對(duì)此做過(guò)最好說(shuō)明，對(duì)創(chuàng)立世俗的國(guó)家理論起了決定性作用。參見（美）賽班（George H. Sabine）著，李少軍、尚新建譯：《西方政治思想史》，頁(yè)273。

　　5 如賽班所言：「在政治思想史上，摩爾貝克的威廉（William of Moerbeke）于1260年左右翻譯希臘文的《政治學(xué)》是件非常重要的事情。這一翻譯工作構(gòu)成了在托馬斯主持下為獲得有關(guān)亞里士多德哲學(xué)的準(zhǔn)確記述而推行的總努力的一部分�！�…這些知識(shí)匯合成了對(duì)于自然的系統(tǒng)見解的各個(gè)部分，其中最早的一些原則就是以形而上學(xué)的形式擬定出來(lái)的。所有這些事情中，最重要的是亞里士多德的著作為中世紀(jì)帶來(lái)了有關(guān)希臘思想生活的新景觀以及這一種信念，即理性是一把鑰匙，它一定能打開認(rèn)識(shí)自然界的大門�！箙⒁姡�美）賽班著，李少軍、尚新建譯：《西方政治思想史》，頁(yè)264。

　　6 （美）福廷（Ernst Fortin）：〈托馬斯‧阿奎那〉，載（美）施特勞斯（Leo Strauss）、克羅波西（Joseph Cropsey）主編，李天然等譯：《政治哲學(xué)史》（石家莊：河北人民出版社，1998），頁(yè)269－272。

　　7 阿奎那的工作更多的是在理性或哲學(xué)的法庭前為神學(xué)辯護(hù)，他最著名的作品《神學(xué)大全》的第一條不是問(wèn)哲學(xué)研究是否有必要，而是問(wèn)除了哲學(xué)之外神學(xué)是否還有必要。

　　8 倫巴德（Peter Lombard），1100？－1160，意大利神學(xué)家，曾任巴黎主教。

　　9 阿奎那（Thomas Aquinas）著，馬清槐譯：《阿奎那政治著作選》（北京：商務(wù)印書館，1997），頁(yè)155。

　　10 阿奎那著，馬清槐譯：《阿奎那政治著作選》，頁(yè)160

　　11 「托馬斯所繪制的自然景像，與他關(guān)于知識(shí)的設(shè)想完全一致。宇宙構(gòu)成一個(gè)等級(jí)體系，上有居于頂端的上帝，下至最為低等的生物。每一種生物都按照其本性所具有的內(nèi)在沖動(dòng)行事，尋求各自類別中固有最適宜或完善的形式，并依據(jù)它的完美程度在上升的序列中找到自己的位置。在所有的情況下，總是較高者支配且利用較低者，就像上帝統(tǒng)治世界或靈魂統(tǒng)治肉體一樣�！箙⒁姡�美）賽班著，李少軍、尚新建譯：《西方政治思想史》，頁(yè)267。

　　12 阿奎那著，馬清槐譯：《阿奎那政治著作選》，頁(yè)104。

　　13 薩拜因認(rèn)為阿奎那「關(guān)于法律的劃分是他的哲學(xué)中最具特色的部分」。參見（美）賽班著，李少軍、尚新建譯：《西方政治思想史》，頁(yè)271。

　　14 阿奎那著，馬清槐譯：《阿奎那政治著作選》，頁(yè)106－108。

　　15 就神法而言，具體何所指頗為曖昧，有認(rèn)為是指《圣經(jīng)》的，有認(rèn)為是指摩西十誡的，薩拜因認(rèn)為「實(shí)例可能是上帝賦予作為選民的猶太人的特殊法律規(guī)定，也許說(shuō)上帝透過(guò)圣經(jīng)或教會(huì)而提出的有關(guān)基督教道德或立法的特殊規(guī)定」則包括了這兩者，并加上了教會(huì)立法。參見（美）賽班著，李少軍、尚新建譯：《西方政治思想史》，頁(yè)271。還有一種看法，認(rèn)為永恒法是神的自然法，神法是神的成文法，正如自然法是人的自然法，人法是人的成文法。這種劃分是頗富意味的，即表明四種法的實(shí)質(zhì)是在神與人之間作出區(qū)別。

　　16 參見（美）曼斯菲爾德（Harvy C. Mansfield）著，馮克利譯：《馴化君主》（南京：譯林出版社，2005），頁(yè)106。

　　17 參見（美）曼斯菲爾德著，馮克利譯：《馴化君主》，頁(yè)105。

　　18 阿奎那著，馬清槐譯：《阿奎那政治著作選》，頁(yè)112。

　　19 阿奎那著，馬清槐譯：《阿奎那政治著作選》，頁(yè)108。

　　20 阿奎那著，馬清槐譯：《阿奎那政治著作選》，頁(yè)119。

　　21 阿奎那著，馬清槐譯：《阿奎那政治著作選》，頁(yè)115－116。

　　22 參見（美）曼斯菲爾德著，馮克利譯：《馴化君主》，頁(yè)107。

　　23 阿奎那著，馬清槐譯：《阿奎那政治著作選》，頁(yè)79。

　　24 從「政治動(dòng)物」到「社會(huì)動(dòng)物」再到「經(jīng)濟(jì)動(dòng)物」似乎是順理成章的，實(shí)際是把人的自然目的降低了。因此，阿奎那的政治思想中也是埋藏著現(xiàn)代政治思想的萌芽的。

　　25 阿奎那著，馬清槐譯：《阿奎那政治著作選》，頁(yè)49。另參見：「必須承認(rèn)，宇宙是由一人統(tǒng)治的。因?yàn)榻y(tǒng)治宇宙是以至善或最高功德為目的，所以政治也一定是最優(yōu)良的政治。但最好的政體是由一人執(zhí)政的政體。這是因?yàn)樗鶎?shí)施的政治等于是指引被統(tǒng)治者去達(dá)到某種目的、即獲得幸福�！梗�頁(yè)102）；
「不管是誰(shuí)，只要他治理著許多人，就一定以統(tǒng)一或和平為最大目標(biāo)；
但統(tǒng)一的始因必須本身是渾然一體才好�！埂缸匀坏慕y(tǒng)一體比人為的統(tǒng)一體可以更容易地成為統(tǒng)一的一個(gè)始因。所以許多人由一人統(tǒng)治比由若干人統(tǒng)治能取得更好的效果�！梗�頁(yè)103）

　　26 「如果君主政體不發(fā)生腐敗現(xiàn)象，它是治理一國(guó)人民的最好的政體。但是，由于君主獲得了廣泛的權(quán)力，除非這個(gè)大權(quán)在握的人具有完美的德性，君主政治就很容易退化為暴君政治」，參見阿奎那著，馬清槐譯：《阿奎那政治著作選》，頁(yè)129－130。

　　27 阿奎那著，馬清槐譯：《阿奎那政治著作選》，頁(yè)57－58。

　　28 「暴政的目的不在于謀求公共福利，而在于獲得統(tǒng)治者的私人利益，所以它是非正義的。……因此，推翻這種政治，嚴(yán)格地說(shuō)來(lái)并不是叛亂；
除非是可能發(fā)生這樣的情況，即推翻暴政的行動(dòng)帶有嚴(yán)重的紛擾，以致社會(huì)從繼之而起的騷亂所受的損害比舊有統(tǒng)治的繼續(xù)來(lái)得大�！箙⒁姲⒖�那著，馬清槐譯：《阿奎那政治著作選》，頁(yè)57－58。

　　29 參見（美）曼斯菲爾德著，馮克利譯：《馴化君主》，頁(yè)108。

　　30 參見（美）曼斯菲爾德著，馮克利譯：《馴化君主》，頁(yè)108。

　　31 「宗教權(quán)力和世俗權(quán)力都是從神權(quán)得來(lái)的；
因此世俗權(quán)力要受宗教權(quán)力的支配，如果這是由上帝如此規(guī)定的話；
即在有關(guān)拯救靈魂的事情方面。在這些問(wèn)題上，人們應(yīng)先服從宗教權(quán)力，然后再服從世俗權(quán)力�？墒牵�在有關(guān)社會(huì)福利的事情方面，應(yīng)該服從的是世俗權(quán)力而不是宗教權(quán)力，因?yàn)榘凑铡恶R太福音》給我們的指示，『凱撒之物應(yīng)歸凱撒』。當(dāng)然，除非是宗教權(quán)力和世俗權(quán)力集中在同一個(gè)人的身上，如集中在教皇身上，因?yàn)楦鶕?jù)既為祭司又為國(guó)王的基督的啟示，教皇的權(quán)力在世俗問(wèn)題和宗教問(wèn)題上都是至高無(wú)上的……」參見阿奎那著，馬清槐譯：《阿奎那政治著作選》，頁(yè)152－153。對(duì)不是來(lái)自上帝的權(quán)威的分析，另參見頁(yè)150－151。

　　32 「政府的道德目的乃是至高無(wú)上的。一般說(shuō)來(lái)，統(tǒng)治者的職責(zé)就是指導(dǎo)國(guó)家中的每一階級(jí)的行為，以便使人民能過(guò)一種幸福而有道德的生活，這是人類在社會(huì)中的真正目的。當(dāng)然，這最終必然導(dǎo)致一種超越現(xiàn)世社會(huì)的善，導(dǎo)致一種天國(guó)的生活，然而這已超出了人力所能及的范圍，它是由教士而不是由統(tǒng)治者來(lái)掌握。」 參見（美）賽班著，李少軍、尚新建譯：《西方政治思想史》，頁(yè)268。

　　33 《〈尼各馬可倫理學(xué)〉詮釋》第一篇導(dǎo)言結(jié)尾說(shuō)道德哲學(xué)（在古典意義上也就是政治哲學(xué)或倫理學(xué)）應(yīng)當(dāng)研究三個(gè)部分：「第一部分研究作為若干個(gè)人而注定要達(dá)到某種目的的人們，這叫做僧侶的部分。第二部分涉及家庭團(tuán)體，稱做經(jīng)濟(jì)的部分；
而第三部分則研究公民社會(huì)的行動(dòng)，稱作政治的部分�！箙⒁姲⒖�那著，馬清槐譯：《阿奎那政治著作選》，頁(yè)157。阿奎那用僧侶取代了亞里士多德的作為政治家、立法者或許還是業(yè)余哲學(xué)愛好者的貴族。

　　34 （美）福廷（Ernst Fortin）：〈托馬斯‧阿奎那〉，頁(yè)280。

　　35 參見阿奎那著，馬清槐譯：《阿奎那政治著作選》，頁(yè)114；
（美）施特勞斯（Leo Strauss），彭剛譯：《自然權(quán)利與歷史》（北京：北京三聯(lián)書店，2003），頁(yè)160；
（美）施特勞斯、克羅波西主編，李天然等譯：《政治哲學(xué)史》，頁(yè)287－288。

　　36 "Perhaps there are some things which one cannot be forced to do but would rather die than suffer the most terrible things", 1110a: 26－28, Aristotle, trans. by Hippocrates G. Apostle, Nicomachean Ethics(Grinnell, Iowa:The Peripatetic Press, 1984), 36.

　　37 《〈尼各馬可倫理學(xué)〉詮釋》II，第2講，n. 395-7。另參見（美）施特勞斯、克羅波西主編，李天然等譯：《政治哲學(xué)史》，頁(yè)288。

　　38 參見（美）施特勞斯（Leo Strauss）著，彭剛譯：《自然權(quán)利與歷史》，頁(yè)163－164。施特勞斯正確看到，自然權(quán)利的權(quán)變主要是為了對(duì)付邪惡，這主要是為了確保政治家在關(guān)鍵時(shí)刻做出決斷，而這種政治智能也是合格的歷史學(xué)家應(yīng)該稟有的。針對(duì)施特勞斯而為阿奎那進(jìn)行的辯護(hù)，參見沙爾：〈治國(guó)之才的寬容度--施特勞斯論圣托馬斯〉，載劉小楓主編，張新樟等譯：《施特勞斯與古典政治哲學(xué)》（上海：上海三聯(lián)書店，2002），頁(yè)403－428。實(shí)際上阿奎那確實(shí)也討論過(guò)法律的例外情況，即「關(guān)于需要立即采取行動(dòng)的的迫在眉睫的危險(xiǎn)的問(wèn)題」，參見阿奎那著，馬清槐譯：《阿奎那政治著作選》，頁(yè)123－124。但即便施特勞斯的批評(píng)可能太絕對(duì)了，沙爾的辯護(hù)也是一廂情愿的，就像阿奎那想要調(diào)和信仰與理性、恩典與自然是一廂情愿的一樣。

　　39 （美）賽班著，李少軍、尚新建譯：《西方政治思想史》，頁(yè)274。

　　劉晨光　復(fù)旦大學(xué)國(guó)際關(guān)系與公共事物學(xué)院政治學(xué)理論專業(yè)2007級(jí)博士研究生

　　本文于《二十一世紀(jì)》網(wǎng)絡(luò)版第六十七期（2007年10月31日）首發(fā)，如欲轉(zhuǎn)載、翻譯或收輯本文文字或圖片，必須聯(lián)絡(luò)作者獲得許可。

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