一．政教關系及其相互認同結構

　　宗教與社會和諧之復雜關系，可以通過一個社會中特殊的政教關系來加以表達。盡管它們的關系交叉復雜、折疊往復，但這一關系模式，應當是中國宗教與中國社會結構的核心層面。所以，通過中國社會中政教關系間的認同路徑，能夠尋求一個適合于和諧社會建設的中國化的政教模式。

　　政治認同、國家認同和宗教認同，極其容易相互引用、彼此照應。宗教認同作為政治共同文化心理構成的主要層面，它無疑是政治認同的文化信仰基礎，共同組成為國家認同的合法性文化資源。宗教認同在此過程中，也承受著來自國家、政治的種種影響，使其本該具有的超越特性受到制約和消減，無法確立它的獨立和超脫立場。尤其是在政治認同與國家認同相互重疊，或處于政教合一之傳統形態(tài)的時候，宗教信仰及其認同方式常常會被扭曲。

　　在宗教與社會結構的層面，宗教與社會相互適應的政治要求及其支持系統和政治基礎，甚至是宗教與政治之"同"，實際上就是基于監(jiān)控式職能分隔而要求的當代中國宗教運作層面上的功能整合。這就導致了宗教問題的本質，不同于宗教的本質，它既不是馬克思主義世界觀與宗教世界觀的對立，也不是信教群眾和不信教群眾在政治上的對立，而是廣大人民群眾在根本利益一致前提下因信仰上的差異產生的人民內部矛盾。信與不信之間的信仰差異及其構成的"人民內部矛盾"。1 所以，在一個能夠建構一種共同的政治認同基礎之上，政教關系的處理原則是功能整合。在政教關系之間，既非單純的政教分離，亦非簡單的政教合一，而是有分有合，各有制度設置，或注重功能整合，或注重職能分隔。2

　　表面上，這是宗教管理制度的分隔設置。然而正是在這種分隔過程之中，政治的與國家的考慮，自然也被作為基本原則置入政教關系之間。宗教事務工作的性質決定了必須要講政治，卻又要注意把握講政治的度，不能人為地增強宗教團體社會存在的政治色彩，以至于出現這樣一種觀點，認為宗教是一種倫理宗教和政治宗教。3 既要職能分隔，又要功能整合，政教關系之間的張力，在很大程度之上，就是這樣構成的。

　　這就是中國宗教的雙重存在方式。既要如何......；
亦要如何......，才能夠促使宗教與政治要求、社會結構同構同型，有辦法、有能力引導宗教界把愛國和愛教結合起來，把做"好教徒"與做"好公民"結合起來。既是政治要求，亦是宗教事務層面的管理要求；
既要把宗教活動納入憲法和法律的范圍，又要在政治上做到與社會主義社會相適應。兩方面均不可偏廢。對于宗教，既不能用行政命令的辦法來管理，但宗教方面也不能搞狂熱，否則同社會主義、同人民的利益相違背。4

　　從國家、政治與宗教、宗教組織的內在關系而言，前者所構成的宏觀社會結構難以直接決定后者即一個宗教、宗教組織的具體制度特征。在同樣的社會結構之下，不同的組織均可表現出各自不同的秩序特點，每個組織均有自己的組織特性，故宗教組織僅僅是具體的、局部的社會秩序而已。雖然宏大政治秩序中的宗教組織總是要受到國家制度、政治、文化等方面的制約和影響，但是，對宏大秩序乃至社會結構的認識和把握，并不等于或不能代替對于宗教組織的認識以及局部秩序的把握。

　　換言之，僅僅是對于后者即局部秩序的認識與把握，亦難以把握或認識宏大秩序及其構成。所以，如能夠對此二者之間的互動、滲透、整合的行動模式能夠具有某些層級上的體認與理解，那么，在局部秩序的有限建構與宏大秩序的無限滲透方式之間，則有可能存在有把握此二者之間的同構關系，可能獲得一種相互發(fā)明的認知方法，通過政教關系之中的認同模式及其認同單位的建構邏輯，進一步梳理國家與社會、社會與個人、政治與宗教、公共理性和私人信仰之間的結構性張力。

　　因此，政教關系中的處理方式之中，既包含有宗教認同方式，同時亦包含了與宗教認同緊密聯系的政治認同方式。

　　換言之，宗教認同及其與宗教認同緊密聯系的政治認同，應當是政教關系處理方法的主要基礎之一。因為，宗教存在模式所能夠表達出來的對于國家政治的認同方式，將給予政教關系以特別重大的影響和制約，甚至于可以說，有什么樣的宗教認同方式，就會具有相應的政教關系和政治認同形式。

　　基于這樣一種考量，本文認為，宗教、政教關系間的最高認同或最低認同，均與國家、政治、宗教的認同方式緊密聯系，是一種既特殊卻普遍的認同方式。正是在此既特殊卻普遍的宗教、政治認同方式中，應提出一個將宗教認同、政治認同的資源社會化問題，以直接將宗教認同、政治認同資源予以制度化的邊界劃定，進而直接參與和諧社會的構建過程。

　　對此問題，可分兩個層面來加以論述：一是從宗教信仰者的角度而言，如何定義一個宗教信仰者，同時亦作為一個社會成員的政治責任、公民意識和政治認同；
其次，則是從宗教認同、政治認同與國家認同的緊密關系來說，如何培養(yǎng)宗教信仰者對于現代社會公民權利的認同、忠誠及其對于現代公民社會的整體責任感，甚至是建構一種它們之間的良性互動。

　　為此，本文以政教關系為基礎，提出宗教認同、政治認同的關系社會化問題，進而提出"宗教認同社會化"5 或"政教關系雙向認同的社會化"這一概念。它關注的是中國社會各宗教體系的社會化及其社會化路徑，以國家與市場領域之外的一個公民身份，來認同各自的宗教、信仰體系，認同每一個信仰者作為一個公民對于政治責任的高度認同。

　　二．宗教信仰者的政治認同方式

　　現代社會中的公民"身份"，是公民權利概念的一個焦點。它們可以被理解為一些不同權利的集合，由此構成了現代社會公民權利的核心。

　　所謂公民身份，即公民"持有權利的權利"，其作為權利之集合，受到法律的保護，其權利載體享有這些權利，使其成為自主選擇的主人。6在此前提之下，公民權利可以被理解或想象成為一個社會空間，通過空間的界限劃分，根據公民自己的權利要求和成員資格及其在相關領域之中的社會實踐，促使人們之間的認同與差異能夠制度化，進而避免把某些特殊價值體系的認同方式普遍主義化。

　　值得注意的是，"公民權是一種制度上包含的社會實踐。......因此，公民權是作為政治實踐、法律實踐和象征實踐的結果重新定義的，通過關系矩陣、普遍的成員資格規(guī)則、法律制度實施的，而這些制度在與市民社會不同類型的、排他的政治文化才有活力。" 7 此當為建設當代中國和諧社會中不能舍棄的重大問題。

　　因此，公民權作為一種身份或者個人的屬性，實際上是一個"制定的過程"。

　　特別是在當代社會公民的認同方式已經趨向多元化的時候，將各種認同方式制度化、認同資源社會化，并視之為一個"制定的過程"，從而能夠將由特殊而普遍的宗教認同方式，置于公民社會的整體價值體系之中，使宗教社會化的時代問題沛然而生。

　　社會學領域之中的社會化概念，自其狹義而言，重點在于一個"生物人"轉化為一個"社會人" 的過程；
自其廣義來說，社會化則不僅僅是一個由"生物人"變?yōu)?社會人"的過程，更是一個社會價值內化、適應社會生活的過程。在此基礎之上，社會化的研究呈現了新的研究傾向，注重擴大社會化過程中的"個體"概念，將"個體"概念擴展為社會意義上的一個群體或一個單元、甚至是處于特定水平上的某種文化傳統。特別是在社會與個體的這對矛盾之中，注重了社會化過程之中社會因素及其意義的研究。所以，文化的角度、人格發(fā)展以及社會結構的層面，都可作為廣義社會化研究的領域或論題。8

　　從人格發(fā)展的角度言之，社會化是人的個性形成和發(fā)展的過程；
而從社會結構的方面來說，社會化則是促使個人承擔社會角色而具有社會性，進而維持和完善社會結構；
從政教關系而言，社會化的實質是政教關系如何在國家與社會良性互動的層面之上，對宗教信仰者施行公共理性的制度化制約過程。由此可見，社會化在不同的時代，針對不同的對象，具有不同的社會化內容，并隨社會變遷而不斷地改變其存在的形式。

　　從社會化的角度來看，一次性的社會化，是沒有完成的社會化。同質而單一

　　的社會化，只能構成"一次性的人格體或社會人"。因此，"在欠發(fā)展的社會里可能發(fā)生的是，某人僅僅是惟一一次的人格體（意為"社會人" ），即只是父親，或者只是武器制造者，或者只是類似的具有狹小輪廓的人。" 9 這個社會化的結果，社會化的內涵極其單薄。因此，如果在一個社會化構成尚未認真完成的時代中，僅僅使宗教與政治認同方式的強調，則會促使這個本來就發(fā)展不足的社會及其成員的社會化進程頻受干擾。

　　因為，公民社會的認同方式及其社會角色的確定，是行為體在體察其他行為體系意圖的時候，它自身所具有的一些品質涵義；
集體認同則是指建構行為個體的內在品質。但是對于公民個人來說，這意味著軀體和個人的思想經歷；
而對于組織機構而言，這意味著組織成員和共同的信仰，同時還意味著個體成員們作為一個"我們" 行事的制度。10

　　在此社會化認同方式之中，現代社會的公民身份方才能夠得到反復的確認。它與國家、市場領域緊密聯系，同時亦超越了國家、市場領域，從而避免了那種以完備學說之倫理霸權來主宰、操弄社會及其公民權利的機會。

　　所以，此處所論之政治認同方式及其社會化，其主要定義，即是遵循現代社會結構所代表的政治行為軌道并接受現存的規(guī)范，在現代憲政基礎之上構成一種合理多元主義。即使是在公民可能遭遇到如宗教、政治、政治等相互沖突的合理性完備學說時，公民們亦還能達成共識，能在一個由其視為最為合理的政治正義的總念之中進行慎思，同時參與公共理性。11

　　三．政教認同的雙向路徑

　　這個社會化，至少不是原來那種單向的社會價值的內化，不僅僅是個體對于社會生活的單純適應，而是強調在政教關系與宗教信仰者之個體矛盾中，各種社會力量之間的雙向的良性的互動。

　　一方面，這是當宗教信仰者的個體活動，"能夠根據一個當為的秩序來解釋時，社會就能夠存在了，從而開始了"個人的再度社會化過程"。

與此相應，社會不能被理解為單個的、諸個體的意識過程的合成。

因此，只有在社會規(guī)范發(fā)揮功能，決定了如何與某種行動相聯系時，人們能夠達到一種"規(guī)范性相互理解"的時候，社會才會產生。12

　　宗教及其宗教意識，實際上也是社會認同中的重要規(guī)范之一，但又不是唯一的認同規(guī)范�；蛘哒f，宗教及其認同規(guī)范，只有在與社會其它認同規(guī)范構成共識的時候，該社會及其成員之間的"規(guī)范性相互理解"才是成為可能。在此基礎之上，宗教及其認同方式的社會化，就將直接構成了一般社會化進程的環(huán)節(jié)和要件。其信仰者的屬性與身份，就不會局限在宗教群體的單一、同質的認同方式之中。

　　如果一個國家為了政治目的，運用了某一宗教體系的意識形態(tài)，那么，其中信仰者個體就將依賴于該宗教體系，把它作為他們個人認同的主要內容。由此不難看出，當代公民社會之中，宗教和政治是一種"雙向建構"的關系。其間的問題應當是，以公民身份為核心的公民權利及其與宗教信仰認同的關系，能夠幫助人們確定宗教認同之"內部"或"外部"關系，并通過此類關系的討論，將宗教認同置于"公共"或"私人"的領域，使政教關系及其秩序邊界更加清晰。

　　這就可以在宗教體系的"內部"，處理其宗教組織、信仰體系與其信仰者成員的直接認同關系，而在其"外部"層面上則與公民社會里的公民認同、乃至政治認同方式緊密聯系，既能雙向整合，亦能劃分出清晰的秩序邊界。

　　這個論述，大抵上基于"宗教社會化"問題，對于政教關系及其認同方式提出的另一種社會化要求。因為，"任何一種宗教都具有并且必定具有法律的要素--確切地說有兩種法律要素：一種與信仰某一特定宗教之群體的社會程序有關，另一種則關系到宗教群體只是其中一部分的更大群體的社會程序"。13 倘若這個共識能夠在宗教信仰體系與公民社會共同體的互動關系中順利達成，那么，政教關系及其認同方式，便將會因此而具備了豐富的社會性和公共性。

　　宗教認同方式，因此就可以基于現代社會公民權利的認同，整合為外在性、公共性和社會性。

　　顯然，這種宗教的或政治的認同方式，并非那種相互影響的社會化形式和認同方式，能夠以"一種利益、目的、動機和個人之間相互作用的形式或方式，通過個人或者個人的形態(tài)出現，"進而能夠促使這種形式或內容構建成為一種社會現實，并以其相互作用的方式，使"社會"成為社會。14 那種極端的基要的完備性學說的表達形式，即使"社會" 由該宗教之信徒構成，也會使現代公民社會及其主要成員的"公民"身份漸漸消失，甚至流失在國家、政治、宗教之間的一道道罅縫里了。(點擊此處閱讀下一頁)

　　四．政教關系之認同間性

　　所謂的政治國家和政治主義，從來就不是建立在純粹的族裔、血緣、宗教文化的基礎之上，而是在一個特定的歷史條件下，由社會、經濟、政治、宗教、文化等方面多元決定的結果，是一個"想象的構造"。

　　政治認同、國家認同和宗教認同，在此歷史背景下，極其容易相互引用、彼此照應。宗教認同作為政治共同文化心理構成的主要層面，它無疑是政治認同的文化信仰基礎，共同組成為國家認同的合法性文化資源；
宗教認同在此過程中，也承受著來自國家、政治的種種影響，使其本該具有的超越特性受到制約和消減，無法確立它的獨立和超脫立場。尤其是在政治認同與國家認同相互重疊，或處于政教合一之傳統形態(tài)的時候，宗教信仰就常常會被扭曲。

　　一種價值要求，因此會成為全民社會所有成員的普遍要求，成為一個政治國家巨大集裝箱之中的合法性證明。自現代觀之，所謂政治特性、政治傳統，實際上也就是政治、國家、宗教等等方面交相滲透的結果。它包涵著從思想文化、價值觀念、宗教信仰等方面對于國家政治的認同。政治及其認同過程中的宗教功能，恰好就是在精神、信仰方面對于政治主義的一種文化強調。

　　二十一世紀的國際社會表明，在全球特別是亞非拉等發(fā)展中國家，政治的宗教性非但沒有減弱，反而是在強化。各地區(qū)的政治沖突恰恰是與宗教爭端緊密交織，或者是以宗教爭端的形式，表現著政治沖突的內容。政治問題、領土爭端大都與宗教因素相互交織。這是一個極其明顯并日益突出的時代特征。

　　當宗教以宗教政治主義的形式、或政治國家之間的權力沖突體現出來的時候，政治之間的矛盾、隔閡，常常帶有異常深重的宗教爭端性質，在政治沖突的背后大都隱藏著直接或間接的宗教抵牾的信仰因素，似乎在其沖突形式下潛藏有深刻的不同的信仰之爭，有的政治沖突干脆就直接表現為宗教間教派或教義之爭。曾有人在90年代初作過這樣的統計，"當今大約有40場戰(zhàn)爭正在世界各地進行，在幾乎每一場戰(zhàn)爭中，由宗教所激發(fā)的敵意，都構成了重要的因素。在引起對一系列緊迫問題的注意時，某些宗教信念還構成了障礙"15

　　這種宗教政治主義的沖突，比較那些直接的政治沖突來說，顯得更加復雜。在許多地區(qū)和國家，這已經成為制約、影響全球國際社會以及世界文明格局演變的關鍵因素。

　　更嚴重的是，宗教政治主義通過政治國家的力量把自己提升為"國教"，同時又把政治主義及其意識形態(tài)嬗變?yōu)樽诮绦叛�。在這種以"政治"為中心的國家性質的宗教信仰中，所謂"政治"便轉變?yōu)榻K極價值、理想世界的同義語，具有了如同上帝、真主、佛陀那樣的神圣性與超越性。政治主義也搖身變?yōu)榻K極關懷，要求本政治所有成員必須對本政治進行絕對的信奉。這個時候，宗教、政治與宗教、政治之間就有了"優(yōu)等"和"劣等"之分、"內部"與"外部"的區(qū)別、我他之間的人等差異，宗教信仰的不同就成為了信仰優(yōu)劣、價值高下的區(qū)別標準，以強調本宗教、政治的文化精神的特殊性，從而否定其他宗教、政治所共有的普遍性。在此意識形態(tài)的左右之下，現代社會之公民權及其身份的要求，似乎從其普遍主義的公共理性要求，被擠壓到了特殊主義的境地。

　　正如托克維爾所說的那樣，宗教只要不分享統治者的物質權力，就不會分擔統治者所扇起的仇恨的后果。因為，宗教一旦要尋求政治權力，它就會依附在特定政黨，并分擔其所遭致的敵意。16 就其思想趨向而言，這就是把一種特殊主義的價值體系，建構為一種完備性合理學說，進而造成意識形態(tài)化的宗教極端主義或政治極端主義。

　　政治主義本身并非暴力和暴政，宗教信仰亦非助紂為虐的精神惡魔。他們只是一種歷史性的社會力量、特殊的組織形態(tài)以及特殊的文化價值系統。致命的問題在于，宗教信仰與國家權力的結合，以及這種結合形式的價值基礎。宗教政治主義正好為這種結合予以了最合適的信仰包裝、信仰裝置。在國家暴力或極權主義的利用和操弄之下，這種宗教政治主義就會劣變，走向專制的神圣資源及價值動力，轉成政治獨裁或宗教暴力的精神發(fā)酵劑。

　　整個人類面臨的問題是，在現代社會之中，有什么力量能夠制約宗教政治主義日益強化的道德暴力傾向呢? 這個力量只能從政治主義的超越過程即超越性的道德體系中去尋找，而不可能從單純的政治主義之中去尋找。雖然，現代化過程已經為政治主義的構建，提供了外在的驅動力，但是它也為制約政治主義的惡性發(fā)展，提出了一條人類道德的內在基準，即應當尊崇人類普遍性的道德價值。

　　宗教文化，從其理念形態(tài)上講，它應當包涵著人類普遍性的道德價值準則。宗教文化應當與現代政治主義、政治國家等意識形態(tài)建構一種彼此協調的關系結構，從而呈現其應有的道德制約、甚至是超越力量；
政治國家及其公民，也應當重新構建其自我認同方法，不再局限于所謂政治宗教的自我神化幻覺中。就宗教政治主義而言，應該在超越政治國家的"公民國家"基礎之上，再度深入探討中國社會語境中"政教關系"的構建問題。

　　誠然，在更多的歷史情形之中，所謂政治主義、宗教政治主義，實際上并不是現代公民權利、公民意識的集合體或制度化、超越了宗教與政治之特殊要求的社會化結構，而往往是那些體現統治者個人意志、政治宗教領袖并強加于人的道德秩序，其自身的邏輯還有待于進一步的完善。因此，政治主義或政治國家最為致命的地方，則是它是否建立在更為深厚、廣泛的現代憲政、公民意識、政治參與的基礎之上，而不是把自身的政治認同、宗教認同僅僅建立在宗教或者是族裔、族群及其血緣基礎上。

　　需要進一步指出的是，宗教政治主義、單純的政治主義都難以恪守這一原則。惟有從中植入現代社會公民之權利要求，將此屬性與身份的考慮，滲透在宗教、政治認同的各種方式之中，并成為宗教、政治認同中處理內部與外部、公共的與私人認信原則的一個社會基礎，而其豐富的政治、宗教資源，亦能由此而真實地進入現代公民社會、建構另一種社會化路徑。

　　倘能如此，一個現代社會中能夠與公民身份、公民權利相互吻合、能夠在宗教和政治兩個層面進行雙向認同的"政教關系"模式，或許可以真正被建構起來，進入當代中國社會。

　　五．政教認同的社會化路徑

　　這個"政教關系"雙向認同方式的構建進程，可以被論述為宗教、政治乃至國家層面的第二次現代化。

　　這個第二次現代化，相對于對世界上大多數政治國家來說，第一次現代化乃以政治國家為主體；
第二次則以公民社會為主體，社會化則為其主要內容。在其"另一種社會化"的構成之中，政治國家的"集裝箱"也許會自行解體，獲得另外一種特質，以最好形成有關跨國性的流通方式、生活方式、交流關系的新觀念，使各個政治國家、各地區(qū)、各個組織內部，即在公民社會的所有層面上，在經濟領域、勞動領域、社會網絡、政治組織內產生出各種相應的機制。在此意義上，全球化即被設想為各個社會內部化的全球化，單一的政治國家社會，因此而轉變?yōu)槎嘣�、地域的世界社會�?

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　　遺憾的是，有當今社會上，尚有許多文化、倫理乃至宗教意義上的政治國家，在思想上、政治上、倫理上引發(fā)各類極端主義的反思，以頑固捍衛(wèi)自己的精神主權，依然以文化、倫理、族緣整合國家。所以，這種緊張關系造就并逼出了以社會化為中心的"第二次現代化"。

　　植根于現代政治國家的社會學，其常用的概念、范疇需要重新討論。這已經表現在很成問題的三大原則之上。一是社會學的地域局限性，植根于政治國家集裝箱之中；
二是服從某種既定的社會集體性，忽略了個體化的新形式；
三是進化的原則，以西方中心論為特征的進化論。18 為此，現代社會之中現代化的各種矛盾、沖突紛紛顯露出來，促使現代化進程出現種種問題，必須另辟蹊徑，才能得以解決。因此，當代世界國際社會格局的重新構建，也許會以政治國家及其時代的終止作為始點。政治認同的方式、政治主義的價值訴求及其與宗教信仰、宗教文化的關系，也從此應當得到重新的調整。

　　把政治主義從那些狹窄的、排他的宗教認同方式解脫出來，讓政治主義在認同傳統的文化資源、宗教資源的時候，更應該促使它去認同現代社會機制、現代政治、法律體制，認同現代公民意識。對此，"法制政治主義"，及其相應的"政教關系"，或許不失為一個政治資源的社會化整合路徑，可以重新界定、拓展政治國家和政治主義的合法性資源，以去除宗教政治主義的濃抹重彩。

　　極端的政治主義和原教旨主義者，既難容忍公民社會的多樣性，亦難容忍公民社會的自治。正如英國社會學家拉爾夫·達仁道夫所說的那樣："只要公民社會仍然局限在政治的邊界之內，它就必然與排他的態(tài)度、措施和規(guī)則相結合，而排他的態(tài)度、措施和規(guī)則是違背公民地位和建立在它的基礎之上的社會本身的原則的。"19

　　與"法制政治主義"的建立相適應，中國語境中的政教關系的社會性，則應體現在宗教的公民身份及其意識之中，即構建一種真正能夠顯現現代公民社會、國家憲政特征的政教關系。這種類型的"政教關系"的構建，可使政治宗教的自我認信和價值選擇，得到真正的社會性的落實。它可以作為一個真實的社會化路徑，真正遵從現代社會法則，既能體現政治、宗教文化的超越性和普世性，亦能與現代社會中的公民意識相結合。理性、靈性、人性、社會性，均可以在此"政教關系"的雙向建構中得以自由地顯現。

　　公民的身份，既是政治的，更是社會的；
既是宗教信徒，也是現代公民。它以現代社會的平等、民主、自由等普世性的價值觀念為基礎，與此同時，其價值體現過程，既是政治的、亦是個人的。如果能夠以社會化的方式，重新整合其宗教、政治的認同資源，那么，政治主義法制化則可以此為基礎，宗教信仰就難以公民權利及其認同構成矛盾，宗教信徒亦將隨之而認同于公民社會；
基于憲政的要求，既是政治成員、宗教教徒，亦是現代社會公民。

　　在這里，社會化的定義是--遵循現代社會結構所代表的政治行為軌道并接受現存的規(guī)范。其不同于以往的個人的社會化過程，主要是借助于政治或者宗教的合法性功能才能得以體現，由此體現了政教關系雙向認同方式必須實行社會的重要性和緊迫性。

　　至于現代人的信仰認同方式及其社會化路徑，則是依靠什么來予以構建的呢？一句話，依靠社會，一個和諧的社會。由于""社會"是以一系列其他系統性關系為背景，從中"凸顯"而出的社會系統。" 因此，"所有的社會都既是社會系統，又同時由多重復合的社會系統交織構成。這種多重復合的系統既可能完全"內在于"社會，又可能跨越社會的"內部"與"外部"，在社會總體與跨社會系統之間形成多種可能有的關聯形態(tài)。"在此基礎上，人們就不難理解，所謂的社會化實際上是以社會性互為表里、而社會化也以社會性為內核、基礎。20

　　所以，這種可以凸顯的社會系統，實際上就是因為"制度聚合"的緣故。因為這種制度聚合，是一個社會最基本的規(guī)定特征。制度化程度高的社會結構或者社會團體，其社會化程度高就能夠相應地提高。至于制度化本身，則是"組織與程序獲得價值與穩(wěn)定的過程"，并且具體呈現為組織與程序的適應性、整體性、獨立性和連貫性，進而制約了制度化的目標集中于合作、合理、合法等層面。21 它將把政教關系的雙向認同方式，建構在一系列的制度聚合結構之中。所以，以制度聚合為基礎的政教關系，應以其制度化、社會化模式，來表達其應有的社會性和公共性，淡化傳統社會之中宗教政治主義的那種極端性的價值要求。

　　因此，宗教信仰或政治文化，本身是人類希望、理想、精神的一大寄托，其與現代公民社會的公民權利，彼此之間絕無高下優(yōu)劣之分。它們是一榮俱榮、一損俱損的緊密關系。僅僅是因為具體的宗教設置、政治國家等具體的社會歷史制約，方才促使不同政治之間的宗教信仰體系異彩紛呈，以致于可以將"沒有各宗教間的和平，便沒有各文明間的和平"的倫理共識改寫為--："沒有政治之間的和平，便沒有宗教之間的和平。"

　　只是由于現代社會的整合原則，已不局限于倫理、價值等范疇，更多的依賴于法律制度或者現代社會的分割結構，所以，宗教或政治認同之價值資源，如果缺乏了制度的整合，實現不了合理、合法的原則，實際上也就難以實現政治成員、社會公民之間的合作，進而將失去其應有的社會性和歷史性，變成為純屬于個人的神秘體驗。

在這個層面上，那種基于現代憲政的個人認信自由，宗教認同、和政治認同的制度化要求，反倒不失為宗教、政治資源社會化的重要路徑。

　　在永遠不可能一次完成的政治社會化過程中，那些固有的宗教、政治所構建的價值理念，惟有實現社會化的有效性分離之后，才可能是解決第一次現代化進程之中社會沖突的最好辦法。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這個社會化的實質，事實上就是一個重新思考建構和諧社會的方法之一，進而在一種國家、政治、宗教之間的"規(guī)范性交往關系"再度進行雙向認同方式的建構，將宗教、政治建構為一個可"作為規(guī)范性相互理解"的雙向認同的社會范疇。

　　這個社會化的努力，相對于當下的宗教、政治現狀而言，或許就是當代中國亟需的第二次現代化。

　　注釋：

　　1 蘇晨光，《宗教問題與社會主義政治文明——學習十六大報告的幾點體會》，《2003年全國宗教工作理論務虛會論文集·宗教工作的理論與實踐》，北京：宗教文化出版社2003年，第547頁。

　　2 其詳細論述，請參李向平《中國當代宗教的社會學詮釋》，上海人民出版社2006年，第117－167頁。

　　3 周加才《宗教工作探索》，北京：宗教文化出版社，2002年第13頁。

　　4 中央黨校政治宗教理論室編《新時期政治宗教工作宣傳手冊》，北京：宗教文化出版社1998年，第13頁。

　　5 “宗教社會化”的提出，參李向平《當代宗教的實證研究及其社會學研究趨向》，中國人民大學基督教文化研究中心主編《基督教文化學刊》，總第12期，2004年12月。

　　6 約瑟夫·拉彼德等主編《文化和認同：國際關系回歸理論》，“公民權：在秩序的邊界上”，浙江人民出版社2003年，第249、256頁。

　　7 約瑟夫·拉彼德等主編《文化和認同：國際關系回歸理論》，“公民權：在秩序的邊界上”，浙江人民出版社2003年，第270－271頁。

　　8 鄭杭生主編《社會學概論新修》，第五章，《人的社會化》，中國人民大學出版社2003年。

　　9 京特·雅可布斯《規(guī)范·人格體·社會》，第51頁，法律出版社2001年。）

　　10 約瑟夫·拉彼德等主編《文化和認同：國際關系回歸理論》，“國而際政治中認同和結構變化”，浙江人民出版社2003年，第74－75頁。

　　11 約翰·羅爾思《萬民法—公共理性觀念新論》，吉林人民出版社2001年，第141－151頁。

　　12 京特·雅可布斯：《規(guī)范·人格體·社會》，法律出版社2001年，第43、32、45頁。

　　13 哈羅德.J.伯爾曼：《法律與宗教》北京三聯書店1991年，第97頁。

　　14 ]G·西美爾《社會學——關于社會化形式的研究》，北京：華夏出版社2002年，第5頁。

　　15 C.O.巴爾尼：《重訪全球2000－我們應該怎么辦?》；

引自]孔漢思等編《全球倫理世界宗教議會宣言》，四川人民出版社1997年版，第109頁。

　　16 托克維爾《論美國的民主》，北京：商務印書館1988年，上冊，第297－298頁。

　　17 烏爾里�！へ惪耍骸蹲杂膳c資本主義—與著名社會學家烏爾里希·貝克對話》，浙江人民出版社2001年，第30頁。

　　18 烏爾里希·貝克：《自由與資本主義》，浙江人民出版社2001年，第14頁。

　　19 拉爾夫·達仁道夫：《現代社會沖突》，中國社會科學出版社2000年版，第66頁。

　　20 安東尼·吉登斯《社會的構成》，北京三聯書店1998年，第265、266頁。

　　21 D.諾思等《財產權利與制度變遷——產權學派與新制度學派譯文集》，上海三聯書店、上海人民出版社1994年，第271頁。

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