1． 關于儒家現代化

　　中國文化在現代性的沖擊下已經被反思過許多遍了。但是“中國”好象在反思中變得更加模糊了。其中許多反思是激進主義的社會批判，過度批判和簡單化的批判有著危險的副作用，它的刻薄摧毀了中國形象而造成至今存在的心理損傷。過分丑化傳統(tǒng)文化是非常可疑的，因為任何一種極端壞的制度都不可能持久，所謂“哪里有壓迫哪里就有反抗”，所有能夠長期存在的制度必定是一種社會實踐形成的相對穩(wěn)定的均衡；
另一方面，還有一類反思則以一種宗教化的熱情去敘述傳統(tǒng)文化，尤其是儒家，甚至真的試圖把儒家理解為宗教[1]，這同樣是一種拒絕思考的反思。宗教的基本方法論是“相信以便理解”，假如給定只能是某種信念，那么就不可能承認別的思想空間了，所謂思想就無非是不斷的自我肯定和自我復制。有意義的思想必須在一個包括“自己和他者”的公共空間里進行互動思維，如果不承認他者，就連“問題”都不存在了，因為“問題”總是他者的發(fā)問。

　　值得擔心的就是我們沒有充分意識到思想必須在一個公共空間里進行。這里所說的公共空間有著雙重含義：一是通常所說的公共空間，是一個可以公開交流和論辯的制度化條件或者“場所”，或者干脆就是一種公共對話的制度；
另一個含義則是一種自然存在著的純粹思想的公共空間。因為存在著他者，他者的存在就是我們思想的存在條件，問題就是他者對我們提出的問題，即使不存在一個作為政治社會制度的公共空間，我們也能夠在純粹的思想空間里去思考問題。這兩種公共空間是思想成熟發(fā)展的重要條件。儒家曾經成功地成為主流話語，但這一成功卻又使儒家失去了思想挑戰(zhàn)，長期重復自己的話語，這樣就沒有機會面對“問題”，也就在理論建構上沒有推進。事實上儒家在理論結構和問題系統(tǒng)上一直存在大量未完成工程，而長期的主流話語地位使儒家不可能反思自身理論上的不完善，這個隱患在儒家面對現代挑戰(zhàn)時就顯示出來了。

　　在這里請允許我冒昧地對通常被說成“儒家的現代化”的運動提出一個疑問：儒家試圖對現代社會做出回應，而這個處境是相當尷尬的，因為現代社會在根本原則上對傳統(tǒng)社會的否定，而且現代社會還是西方社會發(fā)展出來的一個模式，西方社會（即使是西方傳統(tǒng)社會）本來與儒家社會很有隔閡，因此，現代社會與儒家社會有著本質上的無法調和的差異。假如“儒家的現代化”意味著儒家準備按照現代社會的要求去進行修改，幾乎可以肯定，這等于是在否定儒家，至少也會面目全非；
又假如“儒家的現代化”指的是用儒家去“開出”或者“轉換”出儒家自己的現代化原則，那又是一項不可能的工程，因為儒家與現代性在本質上不兼容；
再假如“儒家的現代化”是對現代問題的批判，這倒是可能的，但它只能局限于作為一種價值觀或者意識形態(tài)上的批判，當然有“學術上的”意義，卻無實踐上的建構意義�，F代社會的出現相當于“天變”，那么“道”就也要變，儒家要變成現代社會的“道”就不得不徹底洗面革心地否定自己，而不可能僅僅是有限改頭換面的“轉換”，而這正是儒家所不同意的。我們不應該懷疑儒家的重大理論意義，卻有理由懷疑所謂“儒家現代化”的意義。雖然儒家很難變成一種現代理論，但卻有特別的潛力可以發(fā)展成為一種未來社會的理論，如果我們能夠在理論能力上推進儒家思想的話。

　　由于儒家擁有一些非常優(yōu)越的思想，自豪感容易使我們錯過一種非常必要的思想反思和理論檢查，這就是，儒家很可能在理論結構和理論能力的設計上本來就暗含某種未經反思的缺陷。假如不考慮一種理論的立意是否高尚或者意境是否深遠等等的道德和美學效果，而僅僅考慮理論本身的“能力”或者“容量”，就更有可能“無立場”地發(fā)現某些隱藏著的理論結構上的缺陷。一般地說，一種理論如果就其本身而言是足夠有力的，它就必須在純粹理論層面上把各種可能性提前考慮在內，即使還不是現實的挑戰(zhàn)，也必須有事先的理論準備，就是說，一種理論雖然總是在某種特殊語境中發(fā)展出來的，但它的理論能力卻必須被設計成遠遠超出其特殊語境而普遍有效——普遍有效性正是理論能力的優(yōu)劣標準。盡量大的理論/思想儲備是必需的，否則沒有富余空間和發(fā)展余地，因此，能力優(yōu)良的理論必須遠遠大于現實的需要。

　　儒家的問題就出在理論能力的設計上。儒家的理論能力與實踐條件幾乎是同等的，而且，儒家的理論有效性嚴重依賴著它的社會語境。儒家雖然希望能夠“萬世不移”，可是它設想的“萬世”必須都是傳統(tǒng)社會才是合適的，這意味著儒家理論沒有預先設計好它的普遍有效性，因此在面對新問題和新條件時就出現嚴重困難：一方面，適合傳統(tǒng)儒家理論的實踐條件喪失了；
另一方面，傳統(tǒng)儒家理論說明不了中國之外的問題，解釋不了中國之外的世界。有限的實踐條件和地方性顯然難以支持儒家的普遍權威性，這就是傳統(tǒng)儒家在現代失去魅力的真正原因。當然，在現代失去影響力的遠遠不僅是儒家，而是幾乎所有傳統(tǒng)思想，包括西方傳統(tǒng)思想（所以列奧·斯特勞斯才會以“古代人”的心情去反對“現代人”）。更有趣的是，現代理論也僅僅適合現代社會，恐怕也不能對付正在出現的未來社會。這意味著，目前所有的政治社會理論都還沒有達到普遍有效的理論設計標準。

　　也許永遠也不可能有普遍有效的政治社會理論，但至少可以肯定，盡可能大的理論能力是極其重要的。具體就儒家而言，除非將來有重大的理論突破而拓寬了合適的實踐條件，否則不可能解釋現代社會或者未來社會。因此，我們需要把儒家的理論建構看作是尚未完成的，甚至是遠遠沒有完成的，只有把儒家重新看作是開放的道路，思想才會獲得新的機會，儒家的局面才會有所不同。

　　2．孔子困難：行對言的解構

　　這里我想討論一個非常值得分析但往往被忽視的費孝通問題，它是個對儒家的現代化形成了嚴重挑戰(zhàn)的典型案例。費孝通創(chuàng)造性地把本來用于觀察“他鄉(xiāng)”的人類學方法用來觀察“本土”，這樣一種把本土當成他鄉(xiāng)的自律態(tài)度很有利于揭示問題。如果我沒有理解錯的話，費孝通反思所揭示的“中國問題”構成了對儒家文化在理論和實踐上的真正嚴重的挑戰(zhàn)，盡管儒家們往往似乎不太愿意回應。他的挑戰(zhàn)是穩(wěn)重而沉重的，而不是刻薄的。按照他的描述和分析，中國鄉(xiāng)土體系雖然本來就存在許多問題——任何一種社會形式都總有自身的問題——但在這個體系中，各種問題總能夠獲得某種化解而混過去，盡管并非真正的解決�？墒乾F代的情況不同了，鄉(xiāng)土體系已經被破壞，原來能夠“湊合”化解問題的社會條件不存在了，于是儒家文化終于在實踐上遇到了嚴重挑戰(zhàn)。

　　我們可以由此進一步發(fā)現儒家在理論上的原始缺陷：各種問題都是從頭埋下的，而解決之道卻沒有提前準備好。一種理論所主張的價值好不好，這不是嚴重的問題，因為價值觀永遠都可以有爭議，而理論所暗含的自身矛盾才是真正嚴重的問題，它會導致理論的自身解構。費孝通對儒家的挑戰(zhàn)就在于發(fā)現了儒家的一個內在困難，所謂“孔子困難”。這個困難大概可以描述為：某個理論T主張某規(guī)則R，同時指定某實踐策略S，可是S正好是對R的消解，那么，T實際上不成立。費孝通在分析“孔子困難”時指出：孔子并不能“指出一個籠罩性的道德觀念來”，因此儒家道德體系一直都沒有完成普遍性的理論構造。盡管孔子提出了似乎是普遍的“仁”，但從來都沒有能夠說清楚，費孝通認為“說不清楚”的原因在于“在差序格局中并沒有一個超乎私人關系的道德觀念”，于是，盡管仁看起來好像是普遍的，但要說明到底什么是仁的時候就只好回到那些因人而異、見機行事的“私人間的道德要素”，比如孝悌忠信之類，于是，所謂的普遍規(guī)則其實上無濟于事，因為在由人倫關系構成的社會里，“一切普遍標準并不發(fā)生作用，一定要問清了，對象是誰，和自己是什么關系之后，才能決定拿出什么標準來”[2]。結果，普遍原則總是消失在具體情景中。費孝通所描述的“孔子困難”對于儒家是個釜底抽薪的打擊，因為缺乏一個普遍標準確實是個混不過去的嚴重缺點。其實，從孔門弟子不斷 “問仁”，甚至試圖總結出能夠“一以貫之”的道，就可以看出儒家從一開始其實就已經知道普遍原則的重要性，而且從來都在為普遍原則之不清不楚而暗中不安。

　　當然，這個困難多少有些曖昧。一方面，費孝通的批評有些過火，因為儒家畢竟還是努力要建立普遍原則的，至少在理論上是這樣的，即相當于金規(guī)則的“己所不欲勿施于人”或“己欲立而立人，己欲達而達人”（這個孔子原則甚至比圣經金規(guī)則更合理也更高明）；
另一方面，費孝通又是對的，因為孔子的普遍原則并不能在具體實踐的任何語境中被普遍堅持，或者說，理論上的普遍性并不能實現為實踐上的普遍性，這就是上述的自身解構：實踐往往否定了自己所根據的理論。也許，真正的秘密是，儒家本來就不愿意其原則在應用中成為普遍的，因為儒家所提到的“人”并非“所有人”或“任意某人”，而是在特定私人關系和特定情景中的特定人，就是說，“人”的概念在儒家理論中不是一個普遍概念，而是一個復數的概念。儒家到底有沒有合格的普遍原則，這是一個值得進一步分析的問題，但無論如何，費孝通有理由懷疑儒家的普遍原則的有效性。正如前面說到的，儒家理論并不是一個超過其實踐情景的純粹理論，它的意義總是在實踐中被最后定義。當然，這個困難并非儒家專有，事實上大多數的規(guī)則都暗含著這個難題，這里可以參考維特根斯坦關于規(guī)則的一個深刻的分析：一條規(guī)則的真實意義總是由它所能夠應用的一個個實例所最后規(guī)定的，實際應用中把規(guī)則做成什么樣，這條規(guī)則就其實是什么樣，而不是人們愿意想象的那樣子。正如他說的：“告訴我你怎樣在尋找，我就告訴你，你尋找的其實是什么”[3]。

　　3．作為邊界的身體和同心圓

　　按照費孝通的社會學解讀，儒家道德所以缺乏普遍原則是因為它把道德實踐限制在私人道德關系范圍內，而這個私人道德體系的根本問題在于它是自我主義的，以私解釋一切，這樣，由私心所定義的實踐就不可能支持普遍原則了。這就是著名的“同心圓問題”[4]。費孝通指出中國沒有個人主義，卻有自我主義，兩者之差別，毫厘千里。這一澄清非常重要。長期以來，中國的社會文化性質往往按照西方知識框架而被解釋為與個人主義相對的集體主義，據說西方主要是個人主義而中國則推崇集體主義。這是對理解中國社會文化性質的一個誤導。實際上，個人主義和集體主義都是西方產物，與中國文化毫不相干。認真說起來，中國缺乏集體主義甚至比缺乏個人主義更為顯著（所謂“散沙”現象）。真實情況是，中國另有兩種與個人主義和集體主義貌合神離的文化傾向，由于似是而非而容易被誤讀，結果一種情況就是費孝通所指出的把自我主義誤讀為個人主義；
我愿意把另一種被誤讀為集體主義的文化特性說成是“從眾主義”。

　　“從眾主義”是一個相當穩(wěn)妥精明但決非高明的社會生存博弈策略：“從眾”就能夠不比別人更吃虧，如果機會好的話還可以與大家一起利益均沾；
如果做了錯誤行為，則有希望由于法不治眾而免于受罰；
萬一不得不承受錯誤行為的后果，也是“集體責任”而由眾人共同負擔；
甚至還可以合力迫害更有能力的優(yōu)秀人才，從而使包括自己在內的眾人獲得某些利益，盡管往往是雞毛蒜皮的利益，如此等等，這與集體主義那種萬眾一心的追求很有些本質上的不同。如果一定突出地說出與集體主義極端不同的一點，那么我愿意說，從眾主義的本質在于個人試圖混入眾人而逃避任何責任，沒有人敢于擔當，于是人人追求無責任；
而集體主義則試圖利用某種信念而誘使人人敢于犧牲，人人有責。沒有責任感的行為是危險的，正如群眾理論所指出的，烏合之眾（the crowd）的行為很少是具有正面價值的[5]。遺憾的是，從眾行為在中國文化中非常突出。

　　從眾主義的邏輯搭配必定是自我主義，或者說，從眾主義背后更深刻的另一面就是自我主義，而且是非常糟糕的一種自私。西方現代社會那種一心追求自己的利益最大化也是一種自私，雖然令人厭惡，但還不至于讓人蔑視。更糟糕的自私是一心逃避責任的自我主義，它求避害超過求獲利，這種懦弱的自私甚至更為有害。正因為自我主義，個人就只愿意占便宜而不想負責任，于是其策略就是隱我于眾。自我主義加上從眾主義，很可能就是中國社會的“公德”比較薄弱的一個重要原因。把從眾主義誤讀為集體主義，這是對中國的一個典型錯誤理解�！氨娙恕辈⒉皇恰凹�體”。而正由于不是集體，眾人根本就不可能形成自主的力量，沒有組織，更沒有公共事業(yè)，因此，對于眾人最有效的治理就是專制，專制變成了眾人社會唯一能夠承擔公共事業(yè)的權力體系。這一點頗具譏諷性，(點擊此處閱讀下一頁)

　　盡管專制有許多明顯的嚴重缺點，但對于一個“眾人社會”，專制似乎是最有效的統(tǒng)治。由于眾人成亂，于是專制為治。專制雖然可能不是善治，但專制最適合于對付眾人之亂，因此專制之治就成為中國傳統(tǒng)社會的自然選擇。從眾主義和自我主義正是形成專制的社會文化條件。

　　雖然費孝通所謂的“自我主義”在構詞法上是西方的，但還是比較準確地表達了中國文化的一個方面。當然，中國人關心自己時，其重心并不在于自我（ego）而更多在于自身（the self），即以身體為單位的自己，因此也許更好的說法是“自身主義”。嚴格地說，以自我觀念作為我的邊界，這與以自己身體作為我的邊界很有些不同，因為各自要爭取和要捍衛(wèi)的東西有所不同。強調思想主體（mind）的邊疆就會發(fā)現政治權利，而以身體主體（body）作為自己的邊界就主要強調生命以及生命所需要的物質利益。當把身體性命看作是絕對價值，為精神而獻身的現象就會減少，因為精神也無非是不得已就可以放棄的身外之物。當然，中國文化并非只關心身體，而是強調心（heart）和身體的關系。身體固然是自己的邊界，而心則是由身出發(fā)而無限擴展的勢，以身體為中心，而以心去度量其他一切人以及一切事物與自己的關系（遠近親疏和同差異敵友等等）。心雖然被認為是最重要的，可是身的有限性卻跟不上心的無限性，這里隱藏著一個巨大的危機。

　　費孝通提出的“同心圓問題”就特別涉及到了身體的有限和心的無限的問題。給定一個人總是自我主義的，那么對他人的事情就總會出現被說成“心有余而力不足”的情況。費孝通以同心圓的水波說明中國道德終究是以私心為準的，所謂的公心并非沒有，但隨著關系的水波推向遠處，就變得非常稀薄了，即使有心，也總是力不足以行之。心受制于身，這一結構限制了心的發(fā)展，限制了心的精神性。因此，盡管新儒家為心編造了難以置信的道德神話，心的精神追求終究因為身的限制而成為徒勞。

　　費孝通的外推水波非常有趣地描寫了中國式價值排序。價值排序是價值問題的關鍵所在，甚至可以說，所謂價值問題，主要是價值排序問題。價值排序問題的嚴重性在于，只有排在首位的價值才是唯一絕對有效的價值，其它位置上的價值，即使是第二位的，在與首位形成決擇狀態(tài)時就是微不足道的，都將徹底貶值。于是私心導致所有的狠心，費孝通描述為：“一個人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下”[6]。當然，這樣的實踐是儒家理論決不承認的。問題是，聲稱要堅持某些道德原則不等于就真的做到了這些道德，只有當確實做到了才真正算數，“說”終究需要在“做”中獲得證明。費孝通認為，儒家對道德實踐的私人解釋不僅消解了道德原則的普遍性，而且在邏輯上說歸根到底把道德還原為個人私利。不過，從另一面去看，無論在理論上還是在實踐上，儒家都無論如何也不會同意人不為己天誅地滅的邏輯。所以應該說，費孝通對儒家的分析雖然深刻，但仍然存在著某種曲解。

　　在這里必須深入分析儒家的一個非常精明的倫理設計，如果我沒有看錯的話，儒家在設計它的倫理體系時最重視的是它的最大可接受性，即對于最普通人性的親和力。它承認私的事實，以便迎合人們的天然私心；
另一方面又試圖在人們的私心所能夠接受的程度上去抑制私心，以便克服私心導致的沖突。身作為自然存在決定了人不可能無私，儒家顯然不打算徒勞地對抗這一給定自然條件而去尋找某種超越的東西來抑制私心，那樣既費力又不可靠，于是儒家寧可承認私心的合法性；
但同時儒家顯然又知道私心如果落實到個人身上將導致任何可能的沖突，于是它選擇了家庭這一與個人利益最為密切一致而又超越了個人利益的社會存在來作為抑制私心的起點。一般情況是，如果破壞家庭利益，就總是同時破壞了自己的利益，所以家庭成為一個創(chuàng)造共同利益的強大理由，然后儒家試圖把家庭這個基本模式的“成功經驗”推廣到其它社會層次上去。應該說，儒家這套社會設計是非常高明的，盡管總有困難存在。由此看來，費孝通對儒家至少有兩點沒有充分理解：

　　（1）儒家所定義的利害計算單位其實是社會單位而不是自然單位，就是說，在計算利益、權力和責任時的最小也即最基本單位是家庭，而不是個人。家的分量，無論是利益還是責任，都被定義為重于個體成員，即家超過了身。如果重視自己超過重視家，則顯然被認為是壞的，甚至是最大的道德錯誤（不孝或者滅祖之類）。因此費孝通所描述的“為x可以犧牲y……”的傳遞系列的始發(fā)站其實不應該是個人，而應該是家庭，這樣才是對儒家價值排序的正確表達。從社會功能上看，只要有一個層次，無論是家庭還是共同體，能夠有效控制個人私欲而不至于失控，就是基本成功的，這一點可以解釋為什么儒家社會能夠獲得長期的穩(wěn)定性。儒家發(fā)現家庭最具備創(chuàng)造和諧關系的客觀條件（主觀條件另當別論），因此希望社會的每一個層次都能夠模仿家庭模式，所謂家國天下，深意在此。而家庭的好處又是所有人都能夠理解并且唾手可得的，不至于超越一般人的眼界，這又是儒家的高明之處。

　　（2）即使是中國這樣極其推崇倫理道德的傳統(tǒng)社會，社會秩序也決非能夠完全由倫理體系來表達。儒家除了強調倫理同時還強調政治，兩者一體化，因此，要更準確地理解儒家還必須分析其政治含義。表達為“家-國-天下”的傳遞性倫理還不足以完全保證社會合作，而從另一角度表達為“天下-國-家”的傳遞性政治制度就成為建構社會合作的另一個重要條件（我在《天下體系》中討論的就是這個問題[7]）。在“家-國-天下”倫理順序中，家是倫理原型，上推為國以至天下；
而在“天下-國-家”的政治順序中，天下是政治總則，下達為國和家。只有理解了儒家“水波”的倫理/政治雙向傳遞性秩序，才能夠更全面地理解儒家的社會觀點。與家觀念不同，天下觀念規(guī)模宏大，所要求的眼界與世界等量，是至大無邊的“公”，這樣大公無私的眼界顯然不像家觀念那樣貼近個人生活，而需要超越私心的胸懷，也就不是眾人的眼界，而是為君子乃至圣人所準備的境界（儒家在各種問題上總是精明地準備雙份解決方案，一份給眾人，一份給出眾的人[8]）。這樣，家觀念和天下原則就形成一種公私平衡。

　　不過，即使承認更全面的儒家理解，費孝通問題仍然部分有效，而且仍然具有挑戰(zhàn)性�？梢钥紤]一個修改了的費孝通問題：由家庭的合作模式推出整個社會的合作模式是否可能？也就是說，家庭的成功經驗是否能夠推廣為整個社會的成功模式？這恐怕依然是儒家難以對付的問題。要從家庭模式有效傳遞地推廣成社會模式，顯然需要更多的條件，這個“傳遞性”問題是儒家社會的一個關鍵的技術問題，它一直都沒有得到充分的解決。

　　4．身外之物與制度難題

　　制度問題至今仍然是中國的最大難題。這個難題當然與儒家的選擇有關�？鬃与m然聲稱“從周”，但儒家并不是對周理念的全面發(fā)展，而是有所偏向的改造。周理念更主要是關于政治制度的，天下政治雖然也被儒家繼承，但儒家的重心落實到了家倫理，政治問題本身開始被弱化。如果說孔子仍然試圖兼顧倫理和政治的話，那么，從孟子到新儒家以及現代新儒家的儒家道路則是很有疑問的一種偏向發(fā)展，它不僅試圖以倫理去解決政治和社會問題，還進一步試圖以心性去解決倫理基礎和根據問題。這是試圖以單薄基礎支撐龐大實體、以弱小力量克服強大問題的幻想。而現代國學的一個主要錯誤是把儒家等學說看作是已經完成的思想，于是就變成了只能被解釋的對象，就再也沒有可能產生任何有實質意義的推進了，這不是繼承，而只是承而不繼，因為要做到“繼”就必須有新發(fā)展。只有把儒家看作是遠遠沒有完成的理論學說，而且是開放的問題，才有可能有所發(fā)展，而當把儒家看作是尚未解決的問題體系，就會發(fā)現需要解決的問題實在很多。

　　任何社會理論都必須解決私的問題。私的問題源于身這一自然單位，私的天然性決定了私是無法回避的社會根本問題。中外古今各種政治/倫理理論的核心都是試圖找到私的問題的解決方案。由于私的事實具有存在論上的絕對頑固性，因此，消除私是不可能的，最多能夠做到限制私。而私又不可能自我限制，以良知去克服私心尤其是一種幻想，關于這一點可以這樣分析：假定人皆有私心和良知，而且良知足以克服私心，那么私的問題本來就不成問題，而這顯然不是事實；
而假定良知不足以克服私心，那么無論良知如何滾動做功，也不可能克服私心，因為沒有任何理由和證據能夠證明良知自己不斷努力就能夠把能量變大，顯然，良知不可能依靠自身把自己的能力憑空變大，而必須依靠外在的力量�！皟仁ァ苯K究要依靠“外王”創(chuàng)造條件才能夠成立。因此，只有通過對身外之物的制度安排才能夠限制私。通常有三種限制私的方式：

　�。�1）以私制私。其主要方案是通過保護個人權利同時限制強權以形成私的均衡。這是西方現代社會方案，從現實主義角度去看，這是很有效的制度。不過，私的均衡是一個暗含強烈緊張感的關系，在互相尊重的背后深藏著互相冷漠，以私制私的制度雖然有效地限制了大多數壞的事情，但也限制了許多好的事情，因此經常被認為是雖然不好但又是“最不壞”的制度。但這個“最不壞”的制度還有著許多目前還沒有完全暴露出來的危險，比如說，權利變成了聲明和定義任何價值并使之合法化的理由和根據，于是任何可疑的偏好都有“合法理由”或者“政治正確性”而以權利為名變成神圣不可侵犯的事情，可是沒有一個社會能夠承載無比多的權利，整個世界也承受不了，因此，以私制私的制度也許在將來會由于承受不了太多的權利而崩潰；

　�。�2）以公成私。即建立某種游戲使得公的最大化成為私的最大化的必要條件。這與中國傳統(tǒng)的和諧夢想密切相關。儒家方案是中國和諧夢想的一個弱化了理想成分的現實主義方案，但儒家方案暗含著一個或多或少悖論性的結構：為了使得“以公成私”成為人人覺得值得投入因此愿意投入的事情，就不得不限制“以公成私”的實踐規(guī)模，使之落實在比較小的社會單位上，比如家這樣的小單位，假如社會單位太大，則必定有大量“覺悟不高”的人等待搭便車；
另一面，如果“以公成私”的單位規(guī)模太小，比如小到家這樣的小單位，那么就其社會效果來說，就相當于還是私在支配著社會生活。這也就是費孝通所發(fā)現的，通過“外推”來建立的公心實際上稀薄得微不足道�？梢哉f，中國式的政治社會仍然是一個未決的問題；

　�。�3）公變?yōu)樗�。這是一種非常理想化的烏托邦式的追求，它試圖把公的事業(yè)變得非常迷人以至于成為人們的自愿選擇，或者說，當公的事業(yè)被認定為個人生活意義的最重要部分，就會變成私的一個偏好。這種情況一般不太現實，因為很難有什么公共事業(yè)能夠如此有魅力。而一旦成為可能則往往非常危險，因為，要把公變得比私更具誘惑力，一般需要是某種能夠控制靈魂使之迷狂的宗教或意識形態(tài)，而迷狂狀態(tài)可能導致的后果恐怕是破壞多于建設。

　　正如前面說到的，對私的問題的處理是所有制度的關鍵，而儒家的弱點就在于它的制度理論并沒有完成關于私的問題的政治解決，盡管它有某些極其優(yōu)越的理念，但它的方案終究是個未完成的工程。以倫理為主導的儒家方案力量太弱，私的問題決非修身、心性或者內在超越（一個學理不通的概念）所能夠解決的，身不可能被“修”成無私的。唯一的解決方案只能是在身外之物之中去尋找。身外之物的領域大致相當于“外王”的領域，儒家雖然有外王理論，但本來也沒有獲得充分發(fā)展，理論工作沒有做完。

　　倫理的力量，特別是中國式倫理，在很大程度上依靠“榜樣”[9]�！鞍駱印北痪幵斐墒裁礃樱�這不重要，重要的是道德“榜樣”是否能夠同時是社會成功的“榜樣”，如果不是，“榜樣”就失去了魅力，因為人們畢竟更感興趣的是利益。因此，“榜樣”問題暴露了一個深刻的制度問題：如果一個制度不能在德與利之間建立一致性，就必定是個失敗社會。儒家希望人們見賢思齊，但事實上做不到，原因在于，社會的制度安排從來都沒有能夠使有德之人更多受益，甚至反而損害有德之人的利益。德與利不能統(tǒng)一在很大程度上削弱了儒家的政治和道德力量。一種意識形態(tài)或主流話語高揚什么價值，這并不很重要，重要的是落實在實際上的社會獎勵偏向，即做什么樣的事情和怎樣做事情能夠獲得什么樣的收益。假如主流話語認為有德光榮而無德可恥，可是在實踐中無德更能獲利，那么這等于證明了無德才是光榮的。所以關鍵問題是，是否存在某種制度安排，使得人們好德勝過好利？答案只能是：除非建立一種制度使得有德是獲利的必要條件，否則善就沒有誘惑力�？墒菦]有比建立這樣的好制度更艱難的事情了——從《論語》中可以得知，(點擊此處閱讀下一頁)

　　孔子是知道這個難題的，但他并沒有能夠解決這樣的困難。

　　5．一個“重做文化”（re-culturing）的問題

　　古人相信“天不變道亦不變”，同時也就是承認了“天變道也變”。對于傳統(tǒng)社會來說，現代社會就是變天，因此道也需要變。道的改變意味著“重做文化”，意味著思想必須重新回到各種基本問題上去重新思考。在這個意義上，“重做文化”就是一個哲學工程。就我們在這里討論的儒家問題而言，如果要充分發(fā)展儒家的優(yōu)勢觀念，就必須“重做儒家”。這意味著需要為儒家發(fā)現一條通向普遍問題和未來問題之道，而不是堅持儒家的特定語境。我們可以提問，什么是不變的天？什么又是未來可能的天？相對于說，什么是一貫存在的普遍問題？什么是未來社會的核心問題？正如前面分析的，儒家與現代社會有許多根本上的矛盾，但這并不意味著儒家不能成為通向未來社會之路。我在近年來所構思的“天下體系”理論就是這樣的一個探索性工作，這項工作試圖說明，在一個更大的思想空間里去思考普遍的問題，非常有可能發(fā)現中國的世界觀能夠用來建立關于制度與價值的一種新普遍主義的分析框架，而且對于理解未來社會之“天”與“道”或許是有意義的。當然，這一努力還需要進一步的批評。這里想強調的是，儒家必須采取一種生長的姿態(tài)。

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　　[1] 如果承認歷史真實，就應該知道儒家就是一種學說理論，長期獲得主流話語的地位，但絕非宗教，儒家不承認或者不理睬宗教所必備的基本內容，例如關于“超越的世界”（神的世界）、“死后世界”以及“創(chuàng)世”和“歷史終極目的”等方面的解釋，更沒有拒斥精神他者的方法論。即使儒家可以承認的“祖先崇拜”，看起來與宗教有些類似，但畢竟可以各祭其祖，缺乏唯一性的崇拜。

　　[2] 費孝通：《鄉(xiāng)土中國》三聯版1985，pp.32-35.

　　[3] Wittgenstein: Philosophical Remarks. Blackwell, 1975, §27.

　　[4] 費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，pp.26-27.

　　[5] 參見勒龐：《烏合之眾》（中央編譯出版社，2000）和莫斯科維奇：《群氓時代》，江蘇人民，2003。

　　[6] 費孝通：《鄉(xiāng)土中國》, p.27.

　　[7] 趙汀陽：《天下體系》，江蘇教育出版社，2005.

　　[8] 儒家式的“雙份方案”總是很有趣，例如對死或者不朽問題的解決：給眾人的方案是生育后代；
給出眾的人的方案是青史留名。

　　[9] 按照王慶節(jié)在《解釋學，海德格爾與儒道今釋》中的說法，中國倫理學是“示范倫理學”。中國人民大學出版社，2004。p.247.

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