一、導(dǎo)論

　　現(xiàn)代性在歐美當(dāng)代之政治、社會(huì)與法律思想中，是一個(gè)重要課題。對(duì)于歐美之外其它地區(qū)的知識(shí)分子而言，現(xiàn)代性更是一個(gè)有關(guān)他們生活之基本結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變及其穩(wěn)定性發(fā)展以及文化是否存續(xù)的切身問題。無可諱言地，歐洲自十七世紀(jì)歷經(jīng)明顯的轉(zhuǎn)變，而發(fā)展出資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、主權(quán)國(guó)家及其行政系統(tǒng)、人民主權(quán)、法治、大眾媒體、高度流動(dòng)的社會(huì)、教育的普及、都市化以及市民社會(huì)與公共領(lǐng)域。另一方面，隨著這些經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與政治的的轉(zhuǎn)變，歐洲的認(rèn)知系統(tǒng)也形塑世俗化的觀念、科學(xué)的實(shí)證主義、個(gè)人主體意識(shí)與倫理、契約論的社會(huì)構(gòu)成、浪漫主義的自我表現(xiàn)與創(chuàng)造力的觀點(diǎn)、崇尚自然與人文之和諧的理想…等。不僅如此，由歐洲發(fā)展出來的現(xiàn)代性事物在十九世紀(jì)中葉之后，隨著帝國(guó)主義的殖民擴(kuò)張，也被帶入了非西方的世界，造成這個(gè)地區(qū)前所未有的激烈變動(dòng)。這使得這些地區(qū)的人民面臨了重大的制度與理念上調(diào)適的問題。若不嫌夸張，我們可以說，全人類當(dāng)前的處境已經(jīng)被卷入了現(xiàn)代性的漩渦當(dāng)中。

　　歐洲的哲學(xué)家、社會(huì)與政治理論家，針對(duì)他們所處的“現(xiàn)代世界”的具體處境與問題，進(jìn)行深刻的反思，并提出了各種不同的解釋與批判的觀點(diǎn)，它們構(gòu)成了哈伯瑪斯所說的”現(xiàn)代性之論述」的思想資源。

　　二、為什么是現(xiàn)代性？什么是現(xiàn)代性？

　　“現(xiàn)代性”一詞大約在1980年代取代了“現(xiàn)代化”與“西化”（westernization）的概念，成為歐美知識(shí)階層闡釋其處境的普遍語詞。這種改變表示思考之取向與解釋之視域的轉(zhuǎn)移。對(duì)比來看，“現(xiàn)代化”之論述的基本旨趣在于，肯認(rèn)歐洲自十七世紀(jì)以來發(fā)展出來的文明成就（舉其要者，如主權(quán)國(guó)家、資本主義之市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、科學(xué)技術(shù)與工業(yè)社會(huì)，以及啟蒙思想之基本理念，如個(gè)人自由與自主性、政治與社會(huì)之解放、人的基本權(quán)利、憲政法治與民主平等的理想），乃是人類文明發(fā)展的極致。是故，它們足以構(gòu)成普遍性的原則，應(yīng)為其它世界的人民所追求與實(shí)現(xiàn)的終極目標(biāo)。既肯定這些現(xiàn)代之成就與理念，那么歷史與社會(huì)科學(xué)所該探討的是，歐洲社會(huì)經(jīng)歷什么樣的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)與政治的巨變而造就此“歷史的奇跡”；
另一方面，非西方世界如何可能追求與實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)，其成功的條件如何？其失敗的因素又是什么？這種啟蒙式的普遍主義（或者被當(dāng)前之后殖民主義指稱為“歐洲中心論”）的形成在某種程度上，是跟西歐國(guó)家的強(qiáng)勢(shì)發(fā)展與帝國(guó)主義的殖民拓展有一定的關(guān)系。

　　在1980年代，“現(xiàn)代性”一詞及其論述的出現(xiàn)，除了來自經(jīng)濟(jì)與政治危機(jī)的在因素之外，也起因于思想內(nèi)在的因素。以Claus Offe的解釋來看，這些變化包括：馬克思主義信條的失勢(shì)、“啟蒙思想之辯證”的再現(xiàn)、韋伯之“歐洲理性主義”理論的再興以及“后現(xiàn)代”的批判（Offe，1996：4；
Antje Linkenbach，2000：42）。相對(duì)于“現(xiàn)代化”論述呈現(xiàn)的樂觀進(jìn)步的心態(tài)（或甚至說西方的自我陶醉），“現(xiàn)代性”的論述則含蘊(yùn)自我批判，甚至某種道德懷疑主義的傾向。

　　當(dāng)前“現(xiàn)代性”論述的自我批判性并非發(fā)之于今，在歐洲進(jìn)入現(xiàn)代處境的過程中，它已表現(xiàn)于各種哲學(xué)思辨與理論當(dāng)中，就如Leszek Kolakowski所說：“批判我們之現(xiàn)代性（這種現(xiàn)代性被工業(yè)化的過程推入一種運(yùn)動(dòng)當(dāng)中，而跟它們息息相關(guān)）的言論，毫無疑問地，自現(xiàn)代性一開始就出現(xiàn)。隨著現(xiàn)代性的進(jìn)程，這種批判現(xiàn)代性之言論就廣延散播開來�！保↘olakowski，1990：11）這些對(duì)現(xiàn)代性的批判論構(gòu)成了當(dāng)代現(xiàn)代性論述的重要資源，它們經(jīng)由當(dāng)代哲學(xué)家以及政治與社會(huì)理論家的闡釋，形成繁復(fù)多樣的言論。不論是激進(jìn)的，或保守的，它們皆嘗試全盤地解釋現(xiàn)代性的構(gòu)成條件，并經(jīng)由批判的途徑，試圖提出某種規(guī)范性的原則。

　　一般而言，“現(xiàn)代性”涉及人存在的時(shí)間向度。人生活在當(dāng)前的存在處境中，他的視域一方面回顧”過去經(jīng)驗(yàn)之場(chǎng)域」，并以當(dāng)代之問題闡述這些經(jīng)驗(yàn)的意義；
另一方面，人也朝向“未來期望之遠(yuǎn)景”，并試圖以某種規(guī)劃來引導(dǎo)當(dāng)前的生活。依此來看，“現(xiàn)代性”之解釋的復(fù)雜在于，構(gòu)成我們現(xiàn)代之條件者（包括制度與理念）是在什么時(shí)候出現(xiàn)了明顯且特殊的質(zhì)性，因而塑造我們現(xiàn)在的處境，并且過去的時(shí)代有所不同？而現(xiàn)代性針對(duì)人類未來發(fā)展之遠(yuǎn)景又有什么規(guī)劃？這些問題因不同的歷史脈絡(luò)而有不同的解釋。單就構(gòu)成現(xiàn)代性的事物而言，如資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、主權(quán)國(guó)家…等等，即使在歐洲地區(qū)發(fā)生，是各有其起源的時(shí)間，在發(fā)展亦各有其速度與進(jìn)程，以及產(chǎn)生不同的性格。除了這種解釋性之問題意識(shí)之外，現(xiàn)代性論述也牽涉了反思批判的立場(chǎng)，以及由此設(shè)立的規(guī)范性原則。

　　面對(duì)這么復(fù)雜的現(xiàn)象，我們?nèi)绾握莆宅F(xiàn)代性（或現(xiàn)代世界）的整體？十九世紀(jì)歐洲的哲學(xué)家與社會(huì)理論家在提問且解釋這個(gè)問題時(shí)，是從他們身置之時(shí)代中，深切感受到時(shí)代之處境的危機(jī)，因而嘗試透過哲學(xué)思辨與理論的解釋，對(duì)整個(gè)時(shí)代的制度與理念作一全盤性的闡述，并由此診斷它們呈現(xiàn)的病態(tài)征候。如德意志之唯心論（idealism）的哲學(xué)家深切體會(huì)人之主體及其政治文化內(nèi)在的分裂與對(duì)立，他們反思所謂的“現(xiàn)代性之分裂”，進(jìn)而提出超越并克服此分裂性的理念，這些理念不論是代表客觀精神的國(guó)家，或者是民族主義，或者是藝術(shù)美學(xué)…等等（Habermas，1987：23-50）。或者，在十九世紀(jì)末期自二十世紀(jì)初期，如韋伯所指出的危機(jī)：資產(chǎn)階級(jí)對(duì)其形塑的自由民主制與政治文化理想的懷疑、工具化理性的披靡、官僚制度之支配以及價(jià)值的對(duì)立與共識(shí)的難求。

　　從是觀之，現(xiàn)代性的闡述蘊(yùn)含深刻的危機(jī)意識(shí)與文化批判。但無論如何，解釋何謂現(xiàn)代性的問題乃建構(gòu)一種整合且連貫的觀念系統(tǒng)，并斷然切割“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”為兩個(gè)不同的世界（Yack，1997：25）。是故我們的現(xiàn)代世界是一個(gè)“除魅的世界”（或世俗化的世界），或者是個(gè)人主體的自我肯定，或者資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)及其文化突破傳統(tǒng)的權(quán)威與風(fēng)俗習(xí)尚…等等，是一個(gè)新的時(shí)代。

　　1945年以后，歐美的“現(xiàn)代化”理論以及在1980年代興起的“現(xiàn)代性之論述”，大致來說，乃承繼上述之哲學(xué)思辨與社會(huì)理論的解釋之基本架構(gòu)。在概念上，現(xiàn)代性乃跟傳統(tǒng)截然分開。在現(xiàn)代化之理論中，西方現(xiàn)代性的成就被塑造成一種單一的、線性的發(fā)展，就此而言，西方歷史發(fā)展的進(jìn)程即是突破傳統(tǒng)社會(huì)的格局，朝向這個(gè)被給定的現(xiàn)代性之成就發(fā)展。因此，西方現(xiàn)代的模式提供了現(xiàn)代化之進(jìn)程予一種脈絡(luò)以及實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。另外，非西方世界的現(xiàn)代性必然模仿西方的模式：當(dāng)非西方世界受到西方現(xiàn)代事物的沖擊，而開始接受它們的時(shí)候，乃跟隨了西方經(jīng)驗(yàn)的步伐。非西方世界現(xiàn)代化的成功與否端賴它們是否能夠翻版西方的現(xiàn)代模式�，F(xiàn)代化之理論在學(xué)術(shù)的研究取向上，大致不再嘗試對(duì)西方世界的特質(zhì)作一全盤性的掌握，而是分別闡述西方現(xiàn)代性事物，如工業(yè)化社會(huì)、資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)或民族國(guó)家各自之起源與發(fā)展的歷程�；蛘咭阅承┈F(xiàn)代性之條件，如工具性與策略性理性作為核心，闡述這些條件如何形塑整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)（Linkenbach，2000：42）。

　　從戰(zhàn)后到1980年代，歐洲的思想亦持續(xù)地闡述與批判現(xiàn)代性的處境。這個(gè)趨向跟上述之”現(xiàn)代化」之理論的取向不同，它的思維朝向挖掘現(xiàn)代性之理念內(nèi)蘊(yùn)的毀滅性因素。二十世紀(jì)法西斯與極權(quán)主義的禍害是帶動(dòng)這股思潮的主因。就如漢納鄂蘭所說，極權(quán)主義的巨大事件讓歐洲歷史的暗流涌現(xiàn)而出。因此，置身于”后極權(quán)主義」的處境中，歐洲人能有一較明確的視野，審視歐洲之現(xiàn)代性的幽暗面向。在反思與批判極權(quán)主義的政治思潮中，啟蒙運(yùn)動(dòng)之理念成為一重要的課題。自Max Horkheimer與Theodor Adoro的《啟蒙之辯證》（Dialectic of Enlightenment，1944）以來，歐美的思想家各以其理論的角度與架構(gòu)，闡釋啟蒙之現(xiàn)代性的意義，并批判他們的限制，或者剖析它自我毀滅的傾向。在1970與1980年代之交，啟蒙之現(xiàn)代性成為一種論述或話語（discourse），其中最顯著的，乃是哈伯瑪斯提出了以啟蒙運(yùn)動(dòng)思想為核心的”現(xiàn)代性計(jì)劃」（the project of modernity），并與當(dāng)時(shí)方興未艾的后現(xiàn)代（或后結(jié)構(gòu)主義）理論（特別是Lyotard與傅柯）針鋒相對(duì)。自此之后，啟蒙之計(jì)劃的現(xiàn)代性成為一討論現(xiàn)代處境的重要主題。

　　三、何謂啟蒙之現(xiàn)代性計(jì)劃？

　　哈伯瑪斯在1980年的演講〈現(xiàn)代性：未完成的計(jì)劃〉（Modernity: An Unfinished Project）當(dāng)中首先指出Ardono以1850年代的藝術(shù)之“現(xiàn)代主義”作為現(xiàn)代性的指稱，這種觀點(diǎn)失之狹隘。對(duì)”現(xiàn)代性」的解釋應(yīng)擴(kuò)展至更廣闊之現(xiàn)代的文化理念。在這里，哈伯瑪斯延續(xù)韋伯之現(xiàn)代之“除魅”或世俗化之世界的分離的原則，闡述在現(xiàn)代處境中，過去的整全性、實(shí)質(zhì)性之宗教以及形上之世界觀分離成為自主性、專業(yè)化的“工具性認(rèn)知”、“實(shí)踐性之道德”與“表現(xiàn)性之藝術(shù)”的知識(shí)叢結(jié)。同時(shí)，在現(xiàn)代世界愈趨向理性化與專業(yè)化的過程中，現(xiàn)代之日常生活實(shí)踐的傳統(tǒng)性愈喪失其價(jià)值，也愈貧瘠。這種分離性來自十八世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)之思想家所形成的“現(xiàn)代性之計(jì)劃”。這個(gè)計(jì)劃的觀念內(nèi)容強(qiáng)調(diào)科學(xué)理性的客觀化，并且為道德與法律確立普遍意識(shí)（或良知）之基礎(chǔ)，同時(shí)肯認(rèn)自主性之藝術(shù)的動(dòng)態(tài)發(fā)展，以及宣稱人的活動(dòng)的各個(gè)領(lǐng)域的發(fā)展乃各據(jù)其內(nèi)在的邏輯。另一方面，這種現(xiàn)代性之計(jì)劃預(yù)期能釋放人類認(rèn)知的潛能，讓它不受任何宗教或密契式的信仰所桎梏，而能夠應(yīng)用于實(shí)踐的領(lǐng)域，也就是說，鼓勵(lì)人們理性化地組織社會(huì)關(guān)系。它相信藝術(shù)與科學(xué)不僅增強(qiáng)人類對(duì)自然勢(shì)力的控制，也能夠增進(jìn)人類對(duì)自己與世界的了解，以及促使社會(huì)制度之道德、正義、甚至福祉的進(jìn)展（D’Entreves＆Benhabib，1996：45）。

　　所謂現(xiàn)代性乃根基于”啟蒙思想的計(jì)劃」（the Project of the Enlightenment），既是計(jì)劃，它也表現(xiàn)出未來的視域與期望。順著上述哈伯瑪斯的解釋，這個(gè)計(jì)劃包含了下列幾個(gè)重要的構(gòu)成部分：（1）現(xiàn)代世界及其文化自我區(qū)分為各種自主性的領(lǐng)域，各自有其發(fā)展的理路1；
（2）人的主體與理性自傳統(tǒng)的制度與理念解放，并具有自我創(chuàng)造與立法的能力，換句話說，這是現(xiàn)代性之主體的自我肯定以及自我創(chuàng)設(shè)道德與法律的普遍性基礎(chǔ)；
（3）個(gè)人主體性的自由受到憲政法律的保障，人得以求追他個(gè)人承認(rèn)的有價(jià)值的事物，必且也讓個(gè)人得以自由地參與政治，繼而形成民主的意志；
（4）人有能力依照其理性重新構(gòu)造政治與社會(huì)的制度與各種組織；
（5）進(jìn)步主義的歷史哲學(xué)。若以Claus Offe的詮釋來看，現(xiàn)代性的經(jīng)驗(yàn)與規(guī)范性的含意，在證明其有效性上，即在于現(xiàn)代社會(huì)所發(fā)展出來的結(jié)構(gòu)乃是實(shí)現(xiàn)了啟蒙思想的規(guī)范性意向與革命性的計(jì)劃（Offe，1996：5）。

　　依據(jù)上面的說明，我們可以說，哈伯瑪斯的現(xiàn)代性計(jì)劃蘊(yùn)含了文化之現(xiàn)代性的論證環(huán)節(jié)。因此他的現(xiàn)代性理念，擺脫了現(xiàn)代化理論之”無文化性」之化約論的解釋模式2，也得以超離唯物論式的解釋模式3。

　　另一方面，哈伯瑪斯現(xiàn)代性計(jì)劃亦沒有呈現(xiàn)單一性的線性發(fā)展的，如歐洲中心論的模式。他在1985年的《哲學(xué)的現(xiàn)代性論述》一書中，闡述歐洲哲學(xué)自黑格爾以來對(duì)“啟蒙辯證”的反思與批判，進(jìn)而剖析“啟蒙思想之計(jì)劃”的理念于實(shí)踐上的曲折。因此他深刻了解“啟蒙思想之傳承”內(nèi)在的矛盾與吊詭，據(jù)此，他進(jìn)一步指出現(xiàn)代之哲學(xué)家在克服此吊詭上所擬定之方案的不足，以及產(chǎn)生了啟蒙思想的反動(dòng)性4。哈伯瑪斯以啟蒙思想作為現(xiàn)代性之論述的起點(diǎn)，并且藉此哲學(xué)的反思批判，冀望護(hù)衛(wèi)現(xiàn)代性之有效性，特別是維系其自由民主及憲政的延續(xù)性（Poster，1998：109），這種理論的立場(chǎng)引發(fā)了有關(guān)現(xiàn)代性解釋的爭(zhēng)議。無論如何，哈伯瑪斯的立場(chǎng)是否犯了把現(xiàn)代性的起源與發(fā)展視為純屬于“整套啟蒙理念”（a package of the Enlightenment）的謬誤，因而無法解釋啟蒙思想本身之復(fù)雜性與矛盾性，也無法深究傳統(tǒng)（或前現(xiàn)代）的資源如何跟啟蒙之現(xiàn)代性有一種創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的關(guān)系（Taylor，2001：180）？除此之外，哈伯瑪斯的論述是否基于某種理論之立場(chǎng)，將啟蒙本身某些被解釋為積極性的條件（如市民社會(huì)與公共領(lǐng)域）視為一種普遍性的原則，而無視其它文化的差異性？本文在此以這些問題意識(shí)為導(dǎo)向，嘗試解說啟蒙之現(xiàn)代性的解釋觀點(diǎn)。

　　四、啟蒙之現(xiàn)代性是普遍性的，或者是內(nèi)在矛盾或含混性？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　當(dāng)代哲學(xué)的思辨以及社會(huì)理論在反思啟蒙之現(xiàn)代處境時(shí)，往往將之看成為一連貫的整體。這個(gè)整體一方面跟傳統(tǒng)（或前現(xiàn)代的世界）斷然決裂；
另一方面可以經(jīng)由理論的思辨過程，重建其本質(zhì)性之結(jié)構(gòu)。再者，在表述這個(gè)本質(zhì)性的結(jié)構(gòu)上，理論家基于各自的立場(chǎng)，賦予它一實(shí)存的意義�？隙▎⒚芍�理念者將之塑造成一普遍性的原則，是人類文明應(yīng)該實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。相反的，對(duì)啟蒙之思想持批判論者，則闡述它本身的再分裂（如主體意識(shí)與客觀世界、自然與社會(huì)、自由與規(guī)訓(xùn)…等），而試圖尋求超越此分裂的可能途徑，而形成所謂“啟蒙之辯證”。激進(jìn)之批判論者試圖從啟蒙之外的資源，冀望能建立更有效力的原則。前者最明顯的理論模式即是“人種中心論”或“歐洲中心論”。后者則自十九世紀(jì)中葉以來，形成相當(dāng)繁多復(fù)雜的理論論述，譬如，浪漫主義對(duì)啟蒙之現(xiàn)代性之反動(dòng)、價(jià)值與文化的多元主義以及當(dāng)前的“后現(xiàn)代”理論。不論是啟蒙現(xiàn)代性之正統(tǒng)論者，或者批判論者，他們的解釋觀點(diǎn)皆偏執(zhí)于啟蒙思想之單一面向。

　　十八世紀(jì)的啟蒙思想，雖然因?yàn)闅W洲各國(guó)的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與文化生活的條件的差異，而有多元性的發(fā)展；
同時(shí)，啟蒙思想在其思辨的立場(chǎng)上亦有激進(jìn)、保守與溫和之取向的不同。然而，整體來看，啟蒙思想有它共同的理念（或思想的公分母），就如哈伯瑪斯重構(gòu)的“啟蒙思想之計(jì)劃”所表示的�；蛘呷缣├諏�(duì)現(xiàn)代之“社會(huì)想象”（或政治文化）的構(gòu)成，他剖析出的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之客觀實(shí)存、工具性之理性、公共領(lǐng)域、國(guó)家與人民主權(quán)的理念以及基本人權(quán)之主張的構(gòu)成要素（Taylor，2004：172）。然而，啟蒙思想之所以構(gòu)成現(xiàn)代處境的主要精神，即是如康德在〈何謂啟蒙？〉一文中標(biāo)榜的理性批判的精神。另一方面，它承繼十七世紀(jì)科學(xué)革命的成就，肯定科學(xué)的分析與實(shí)證乃是知識(shí)的典范。

　　啟蒙時(shí)期的思想家（特別是法國(guó)的philosophie）批判，具體地針對(duì)當(dāng)時(shí)之社會(huì)的等級(jí)身分系統(tǒng)；
連帶地，他們也大加撻伐這個(gè)社會(huì)之正當(dāng)性所依據(jù)的基督教中心的神制規(guī)范及其超越性的形上論證（即是：原罪論、上帝之審判、君權(quán)神授…等觀點(diǎn)）。這種批判論必須立基于某些觀念，這些觀念是傳統(tǒng)所缺乏的。因此，啟蒙的思想家揭橥了新時(shí)代的社會(huì)與政治之觀念，如自由、平等、思想寬容、社會(huì)的契約構(gòu)成以及法治的普遍性…等。作為一種批判精神的展現(xiàn)，啟蒙的理念自我構(gòu)成一種新的整體體系，而與過去的舊體系，斷然決裂。它的形塑受到科學(xué)理性的主導(dǎo)。同時(shí)，為了現(xiàn)代性的自我肯定與自我立法（若用Hans Blumerberg的用法）5，啟蒙之思想家有義務(wù)向大眾啟蒙，并對(duì)舊世界進(jìn)行改造或革命性的創(chuàng)新6。

　　換言之，啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家冀望科學(xué)的啟蒙掃除傳統(tǒng)的迷信、偏見，并以科學(xué)理性規(guī)畫美好之新世界的計(jì)劃藍(lán)圖，以及運(yùn)用人的意志切實(shí)實(shí)現(xiàn)這個(gè)藍(lán)圖。他們基于人性之一致性的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)這些新的理念及其計(jì)劃是全人類公認(rèn)的普遍原則，在Condorcet（1743-1794）與Turgot（1727-1781）建立的進(jìn)步論式的歷史哲學(xué)之解釋架構(gòu)中，它們被設(shè)想為人類歷史發(fā)展的終極目標(biāo)。7

　　啟蒙的理念及其計(jì)劃在歐洲當(dāng)時(shí)強(qiáng)勢(shì)之現(xiàn)代文明的進(jìn)展中，是有其現(xiàn)實(shí)性。因此，啟蒙的計(jì)劃被歐洲人視為普遍主義的原則，這是可理解的，但是這種普遍主義也蘊(yùn)含“歐洲中心論”或“人種中心論”的主張，其中的因素，除了上面所提的歐洲強(qiáng)勢(shì)文明的發(fā)展（或者具體來說，資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展）之外；
另一個(gè)因素，即是歐洲人自1492年以來與其它世界頻繁接觸，而形成一種帶有人種優(yōu)越性的自我同一性（identity）的建構(gòu)，就如Amin所解釋的：歐洲人為了區(qū)別其它人種——即所謂的“他者”（others），而自我建構(gòu)同一性，這種建構(gòu)只從歐洲本身去確立其特質(zhì)，但重要的是，歐洲人“依據(jù)這些特質(zhì)塑造出一種恒定的『范式』（model type），藉此以判定一個(gè)民族的優(yōu)劣端賴它的文明接近此一『范式』的程度而定�！保ˋmin，1989：97）就此而言，歐洲人一旦自認(rèn)居于經(jīng)濟(jì)與武力的優(yōu)勢(shì)，他們就強(qiáng)調(diào)自己有權(quán)利成為全人類的代言者，并且有權(quán)利去裁斷其它文明的高下�；�于這個(gè)觀點(diǎn)，歐洲人進(jìn)一步聲稱：“東方人與其它人種無法像歐洲人一樣，具有同等的力量與權(quán)利來表現(xiàn)自己。儒教帝國(guó)的中國(guó)以及伊斯蘭的阿拉伯，就像中古世紀(jì)的歐洲一樣。只可能運(yùn)用它們可支配的概念工具，分析其社會(huì)。但是這些工具受它們自己的文化發(fā)展所限制”因而是落后與未開化的（Amin，1989：101）。

　　“歐洲中心論”，如Amin所批判的，是為經(jīng)濟(jì)（資本主義體系）的擴(kuò)張而設(shè)立的意識(shí)型態(tài)，其中蘊(yùn)含了以“啟蒙思想之理念”為主軸的普遍主義，亦即：強(qiáng)調(diào)科學(xué)理性與技術(shù)可以造就全人類的福祉，以及建立文明開化的政治社會(huì)制度。這種意識(shí)型態(tài)的形成表現(xiàn)出歐洲人對(duì)啟蒙成就的自滿，以及罔顧了啟蒙思想本身所蘊(yùn)含的自我批判。然而，當(dāng)歐洲人憑借著強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)與軍事勢(shì)力將此種意識(shí)型態(tài)強(qiáng)加在其它文明地區(qū)時(shí)，這些地區(qū)的統(tǒng)治階層與知識(shí)菁英在救亡圖存的生存斗爭(zhēng)的險(xiǎn)境當(dāng)中，亦全然接受它，并且企圖迎頭趕上。因此，他們也忽視了啟蒙思想本身的含混性（ambiguity）。

　　從啟蒙之思想本身內(nèi)在發(fā)展來看，啟蒙時(shí)期的知識(shí)階層與思想家皆肯定這個(gè)思想運(yùn)動(dòng)形成的積極性的觀念，如上述的科學(xué)、理性以及個(gè)人的自主性、平等的觀念。然而，他們同時(shí)也自我批判，因這種批判甚至產(chǎn)生了啟蒙的自我懷疑。如此形成啟蒙運(yùn)動(dòng)思想本身內(nèi)在的的復(fù)雜性。另外一方面，如同其它時(shí)代的思想發(fā)展，啟蒙運(yùn)動(dòng)之思想家所論證的理念往往跟他們所處之政治與社會(huì)處境的意見有相當(dāng)大的隔閡，甚至矛盾，因而形成理念與實(shí)際的差距。

　　從啟蒙思想家的實(shí)際處境來看，他們（如洛克與伏爾泰），倡導(dǎo)的寬容的理念跟路易王朝廢止“南特詔書”與英國(guó)之壓制天主教徒恰是背道而馳8。另外，當(dāng)啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家在論證與倡議自由與平等的理念時(shí)，歐洲國(guó)家正積極發(fā)展中央集權(quán)與官僚體制的專制王權(quán)〔或者所謂的警政國(guó)家（Police State）〕，君主與統(tǒng)治菁英試圖透過權(quán)力之集中以及理性化的行政組織，冀圖有效地?cái)U(kuò)展與增進(jìn)國(guó)家的物質(zhì)與能力，并且在國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)的環(huán)境中，得以居優(yōu)勢(shì)，以及因此帶給人民物質(zhì)與精神上的福祉（Raeff，1975：1231）這個(gè)時(shí)期的所謂開明專制強(qiáng)調(diào)公民之責(zé)任優(yōu)先于權(quán)力，也相信唯有靠著權(quán)力的集中與控制以及教育的規(guī)訓(xùn)方能提高國(guó)民的生產(chǎn)力（ibid：1229）。

　　這種具體的政治處境帶給啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家一種疑難，他們所揭橥的理念，諸如自由、平等的理想，一旦涉及落實(shí)的可能性，則必須仰仗強(qiáng)有力的政府及其專業(yè)化之官僚組織的行政管理，但是這種權(quán)力集中的行政管理所依據(jù)的原則及造成的效果往往跟這些理想相沖突，就如狄德羅（Diderot，1713-1784）借羅馬暴君尼羅與哲學(xué)家塞尼卡（Seneca，4B.C.-A.D.65）之關(guān)系來諷示這處境：塞尼卡只是因?yàn)樗麑?duì)摧毀尼羅的暴政不抱任何希望，因而不離開他？假如他留在尼羅身旁尚有一線希望防止他某些罪行？（Goldmann，1973：36）這種疑難因啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家的普世主義（或世界大同）的理想以及缺乏實(shí)質(zhì)之政治體制的理念，而更為加深。

　　因此，就如Ernest Gellner解釋啟蒙思想的矛盾性之含義。當(dāng)啟蒙之思想家的理念傳播到非西方之世界時(shí)，該地區(qū)的統(tǒng)治菁英雖然被解放、自由、平等與個(gè)人主義的理念所吸引，但是一個(gè)迫切的問題隨即產(chǎn)生：這些理念若不靠強(qiáng)有力的集權(quán)政府，若不靠統(tǒng)治菁英的啟蒙與革命，如何可能實(shí)現(xiàn)？（Gellner，1994）因此移植歐洲啟蒙思想的過程卻往往走向扼殺啟蒙理想的相反道路。啟蒙思想本身的矛盾性不僅來自理念與現(xiàn)實(shí)處境的差距不協(xié)調(diào)，進(jìn)而言之，更有其觀念內(nèi)在的疑難9。

　　啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家遵從科學(xué)理性，肯定它可以掌握外在自然之實(shí)在，并確立普遍性與恒常性的定律，以建構(gòu)出客觀、確實(shí)的知識(shí)。基于這種認(rèn)識(shí)論，他們也肯定人的理性乃超越任何權(quán)威與社會(huì)偏見，而得以發(fā)現(xiàn)自然法則，藉此主導(dǎo)人的道德實(shí)踐以及政治與社會(huì)的生活。但是，科學(xué)理性既然被肯定是道德中立的，那么，理性是否能真能否定人的道德情感與個(gè)人良知（這些非科學(xué)理性可實(shí)驗(yàn)的事物）的有效性，而以理性本身作為最后的依據(jù)？針對(duì)這個(gè)問題，啟蒙運(yùn)動(dòng)之思想家一方面強(qiáng)調(diào)個(gè)人的理性自利（或個(gè)人福祉）足以形成道德實(shí)踐與良好之制度的原則；
但另一方面他們也涉入一種疑難，個(gè)人的理性自利如何形成公共之利益？在這里，啟蒙運(yùn)動(dòng)之思想表現(xiàn)出一種矛盾的觀念，如Helvétius的“社會(huì)整體與社會(huì)之次級(jí)團(tuán)體”、Holbach的“真實(shí)的德行與偏見的德行”（true virtues/virtues of prejudice）、魯索的個(gè)人意志與全意志（individual wills/general will）的對(duì)立、以及康德的“非社會(huì)性之社會(huì)性”（the unsocial sociality）的矛盾。

　　如上面所提示的，啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家抨擊當(dāng)時(shí)社會(huì)的偏見，他們認(rèn)為偏見來自當(dāng)時(shí)舊社會(huì)的積習(xí)，是腐蝕人心的毒素。因此，啟蒙的重要任務(wù)在于掃除偏見的障弊，以實(shí)現(xiàn)自由、平等與寬容的理想。但是，如果人的社會(huì)處境本身不可避免地造成人的偏見，而偏見又腐蝕人心，那么在一個(gè)如他們所批判的，已經(jīng)全然腐化的社會(huì)當(dāng)中，如何可能孕育出不受偏見污染的思想，俾能掃除思想本身的障弊，繼而恢復(fù)或者重構(gòu)健全的社會(huì)？（Goldmann，1973：35）針對(duì)這種疑難（或者說思想的惡性循環(huán)），啟蒙的思想家要不是訴諸強(qiáng)有力的國(guó)家之行政管理做為解決的途徑10，就是在理論上，設(shè)計(jì)出偉大的立法家，或者偉大的教育家，冀望他們得以創(chuàng)造新的社會(huì)與政治的條件，以改造社會(huì)之整體，就如魯索的主張；
或者如狄德羅的懷疑主義一樣，擺蕩在肯定啟蒙之自由、平等與寬容的理念，但卻懷疑啟蒙思想內(nèi)蘊(yùn)的道德中立性、文明之進(jìn)步主義以及私產(chǎn)權(quán)的正當(dāng)性。若以私產(chǎn)權(quán)為例，啟蒙之思想家，如魯索與狄德羅面對(duì)的思想上的疑難則是：若放任經(jīng)濟(jì)上自由的累積財(cái)富與競(jìng)爭(zhēng)，結(jié)果必然導(dǎo)致反平等的原則，因此一個(gè)個(gè)人主義式的社會(huì)無法不限制累積財(cái)富的自由，或者根本取消私產(chǎn)權(quán)，而得以確立社會(huì)的平等（Goldmann，1973：37）

　　如果我們承認(rèn)啟蒙思想本身內(nèi)在的矛盾性及其引發(fā)的思辨上的疑難，那么我們很難接受如上述的歐洲中心論的解釋模式（也就是，把啟蒙之現(xiàn)代性塑造成一個(gè)單一性的、線性發(fā)展的，而且具普世性或普遍性之目標(biāo)）。另一方面，我們也很難接受自1944年以來，如Adorno與Horkheimer對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)思想所采取的辯證否定的解釋，這種觀點(diǎn)論稱啟蒙思想所肯定的個(gè)人主體的自主性、科學(xué)工具之理性以及“自我同一性之思維”（identity thinking）在歷史發(fā)展的過程中，卻違反它揭示的自由（解放）、平等與寬容的理想，而走向整體性之控制與支配的所謂“啟蒙之自我毀滅”的途徑（Pippin，1991：152）。在這種辯證否定的解釋觀點(diǎn)下，現(xiàn)代性的任何成就皆帶出自我顛覆與自我否定的結(jié)果，譬如，現(xiàn)代性愈致力于理性化各種生活，就愈造成非理性的結(jié)果；
愈積極的實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由，也就愈造成集體的控制與壓迫，就如Lawrence Cahoone的闡釋：“（在啟蒙辯證的觀點(diǎn)中）現(xiàn)代性不是目的或價(jià)值彼此的割舍，它是一種具吊詭性的過程，在其中，當(dāng)任何目標(biāo)或價(jià)值被實(shí)現(xiàn)之時(shí)，它隨即被顛覆、被轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N空洞的自我的嘲諷�！保�1988：181-182）

　　“歐洲中心論”與啟蒙思想的辯證否定都無法切實(shí)地掌握現(xiàn)代性的意義。前者基于歐洲人的政治、經(jīng)濟(jì)與文化的霸權(quán)，將啟蒙思想塑造成一種普遍主義的原則，而不問及啟蒙思想的內(nèi)在矛盾性及其自我批判與自我懷疑的傾向；
后者則基于反思法西斯主義與極權(quán)主義之現(xiàn)代性的根源，而論稱啟蒙思想即是全面宰制的極權(quán)，而不深究極權(quán)主義意識(shí)型態(tài)中的反啟蒙的觀念。兩者皆有其解釋上的的偏執(zhí)。本文以下進(jìn)一步討論歐洲現(xiàn)代性之解釋及其問題。

　　五、如何面對(duì)現(xiàn)代性？

　　無論我們?nèi)绾谓缍�歐洲現(xiàn)代性的起點(diǎn)（這個(gè)起點(diǎn)不論是文藝復(fù)興，或是十七世紀(jì)中葉，或者啟蒙運(yùn)動(dòng)，或者1789年的法國(guó)革命），歐洲現(xiàn)代性的處境即是基督教的上帝從歐洲人的公共活動(dòng)領(lǐng)域中退出，轉(zhuǎn)到個(gè)人私人領(lǐng)域的信仰，以及在上帝退隱的過程中，人活動(dòng)的世界漸次分離成個(gè)別的領(lǐng)域，它們各有其特質(zhì)以及談?wù)摰恼Z匯與思辨的前提（或基設(shè)）。就如我們所見，歐洲從十四世紀(jì)以來，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　經(jīng)濟(jì)活動(dòng)逐漸從政治的管轄中脫離、科學(xué)的研究從宗教權(quán)威的禁制中抽身而出…等等。不僅如此，這些各自分離以及具有自主性的領(lǐng)域內(nèi)在亦自我分裂，如基督教內(nèi)在宗派的分立、政治權(quán)力的自我分割、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的分工…等等。誠(chéng)然，上帝的退隱以及人活動(dòng)世界的自我分化釋放了歐洲人實(shí)踐的能量，使得歐洲的現(xiàn)代性呈現(xiàn)動(dòng)態(tài)的進(jìn)展，在其中，各種變動(dòng)、創(chuàng)新與革命屢見不鮮。

　　然而，這種現(xiàn)代性的處境也讓歐洲人深陷理念上與實(shí)踐上的難題，也使現(xiàn)代性的進(jìn)程充滿著險(xiǎn)峻。因此，在理念上，上帝的退隱造成歐洲思想極力尋找穩(wěn)定之根基的焦慮（或者以Blumenberg的用語，歐洲現(xiàn)代性自我肯認(rèn)其正當(dāng)性的焦慮）。若無法設(shè)立這個(gè)根基，人在實(shí)踐的世界中，如何可能論證其實(shí)踐的正當(dāng)性？如何可能批判任何腐敗的事物？歐洲自笛卡爾、霍布斯、康德以至于黑格爾，這些偉大的哲學(xué)家藉由人之主體意識(shí)（與良知）與創(chuàng)設(shè)能力（fabrication）的論證為基礎(chǔ)，闡述人的知識(shí)建構(gòu)、道德實(shí)踐與政治體制的正當(dāng)性。同時(shí)，他們倡導(dǎo)自然法則以及人的基本權(quán)利，并藉此批判社會(huì)特權(quán)與偏見。在十九世紀(jì)，科學(xué)的實(shí)證性成為批判意識(shí)型態(tài)的根據(jù)，就如法國(guó)的科學(xué)哲學(xué)家Bruno Latour所闡釋的：“現(xiàn)代人立基于自然法則的超越性之穩(wěn)固與確實(shí)的立場(chǎng)上，可以批判、揭露、否定以及義正辭嚴(yán)地抨擊非理性的信仰以及無法自圓其說的專擅權(quán)力�，F(xiàn)代人確信自我創(chuàng)造其命運(yùn)，基于這種信念，他可以批判、揭露以及義憤填膺地否決任何非理性的信仰、意識(shí)型態(tài)的偏見以及專家（這些專家自命可以規(guī)劃人行動(dòng)的界線與自由）獨(dú)斷的控制。”（1993：36）

　　然而，這些基礎(chǔ)與原則看似穩(wěn)固，其實(shí)不然�，F(xiàn)代人深知人基本的有限性，因此人自我設(shè)立的正當(dāng)性原則無法如上帝一般具有絕對(duì)超越性的權(quán)威。十七世紀(jì)哲學(xué)家在表述自然法則時(shí)，他們很謙虛地說，這些法則的制訂者不是人而是上帝，人只是運(yùn)用自己的理性與發(fā)現(xiàn)它們而已�；舨妓沟睦�維坦雖然巨偉，但是畢竟是人為設(shè)造的神祉，既是人為設(shè)造，就必有腐朽。另外一方面，現(xiàn)代性是靠著連續(xù)不斷批判與顛覆舊社會(huì)及其成規(guī)，而得以維系它的能動(dòng)性。因此在上帝被逐出現(xiàn)代的公共事務(wù)的領(lǐng)域之后，凡人所設(shè)立的原則、創(chuàng)立的根基，隨時(shí)都可能被其它的方案所取代。是故，十七、十八世紀(jì)的自然法則一被設(shè)置，隨即不久在理性主義的陣營(yíng)就有批判此原則過度抽象與不切實(shí)務(wù)；
在十八世紀(jì)的浪漫主義者的言論中，批判它們?nèi)狈�歷史面向與文化之特質(zhì)…種種聲言不絕于耳。再者，啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家運(yùn)用前一世紀(jì)科學(xué)革命的理性論證自然法則的有效性時(shí)，他們也利用相同的理性提出有名的“事實(shí)”與“價(jià)值”之范疇區(qū)分，繼而提出“道德中立性”的主張，依此論之，自然法則作為政治與道德實(shí)踐的規(guī)范性原則如何可能客觀性地被證成？整體觀之，在“后基督教”的現(xiàn)代性之進(jìn)程中，歐洲人極力尋求可以取代上帝之權(quán)威的根基與原則，然而，他們一旦樹立看似穩(wěn)定的根基與原則時(shí)，及隨即“化為虛空”（melt into air，若套用馬克思的用法）。

　　現(xiàn)代性之理念如此，生活體制與組織亦是如此。如上面所論及的，在現(xiàn)代性的進(jìn)程中，歐洲人的生活系統(tǒng)形成各個(gè)領(lǐng)域的分離，諸如，宗教的、知識(shí)的、政治的、經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的、教育的…等等領(lǐng)域各自獨(dú)立成自主性的系統(tǒng)，各自有發(fā)展的邏輯以及論述的基設(shè)與語言。不僅如此，各系統(tǒng)也分化成次級(jí)系統(tǒng)。這種分殊性呈現(xiàn)現(xiàn)代世界的多元性分立與沖突。著眼于這種分歧性，當(dāng)前討論現(xiàn)代性之意義的學(xué)者，如Gerard Delanty與Peter Wanger提出了“西方之現(xiàn)代性的兩元對(duì)立”的理論，如Wanger所說的“西方現(xiàn)代性的特色在于一種兩元對(duì)立的邏輯，一是形式性、普遍性與動(dòng)態(tài)性；
另一則是真實(shí)性——根源性、特異性與草根性”（1994：49）這種兩元對(duì)立性可以精確地用以描述現(xiàn)代性整體的特色，如西方現(xiàn)代性乃介于個(gè)人自由、自主性與集體之規(guī)訓(xùn)的對(duì)立邏輯，也可以用之于特殊的如政治領(lǐng)域的發(fā)展，因此西方現(xiàn)代性之政治可以被描述成主權(quán)國(guó)家與人權(quán)、自由民主社會(huì)與革命之?dāng)⑹鲞壿嫾捌浔舜说年P(guān)連與對(duì)立緊張（Wanger，2005：51-54）。承襲這種觀點(diǎn)，Delanty更明白地陳述：“現(xiàn)代性通�？梢员豢闯森h(huán)繞于一種沖突之中心的構(gòu)連，這一沖突之中心可以是民主與資本主義、自由與規(guī)訓(xùn)、個(gè)體與群體、差異與統(tǒng)合、文化理想與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的沖突。以最普遍的意義來說，這種沖突，事關(guān)政治主體——這個(gè)主體本質(zhì)上來說乃是自由，而且自我立法的——與社會(huì)秩序的關(guān)系�！�…就以統(tǒng)合與差異為例，兩者之間的對(duì)立緊張?jiān)谟冢含F(xiàn)代性強(qiáng)加于世界予一種統(tǒng)一性的邏輯——大致來說，藉由民族國(guó)家對(duì)政治的設(shè)定——但是現(xiàn)代性也透過差異的邏輯而表現(xiàn)它的性格，這個(gè)邏輯確立了伸張人之自主性激進(jìn)論述的基礎(chǔ)�！保�1999：18）

　　從這種理論來看，現(xiàn)代性世界即是內(nèi)在的自我分立（Great Divided）。在西方現(xiàn)代性的進(jìn)程中，整個(gè)現(xiàn)代性秩序的建立與維系端賴分立之領(lǐng)域與理念如何保持一種均勢(shì)與平衡。然而，常見的現(xiàn)象卻是，它們彼此之間的沖突，以及某個(gè)領(lǐng)域凌駕其它領(lǐng)域之上。譬如，法國(guó)大革命之后，國(guó)家主權(quán)試圖建構(gòu)出一種同構(gòu)型之共同體的統(tǒng)合趨向，凌駕了其它領(lǐng)域的界線，而造成侵犯與壓迫性的民族主義。又如當(dāng)代放任式的個(gè)人主義冀圖沖破各種禁忌與界域的藩籬，而帶出了“凡事皆可為”的虛無作風(fēng)。

　　 有關(guān)西方現(xiàn)代性的思辨以及解釋的模式，如上面所闡釋的，是否有其盲點(diǎn)或者不足的地方？現(xiàn)代性是一種理論的建構(gòu)，這種建構(gòu)不論是透過歷史的與社會(huì)理論的解釋，或者是經(jīng)由哲學(xué)的思辨。既是一種建構(gòu)，現(xiàn)代性必要跟舊的、過去的、傳統(tǒng)的存在（或者所謂“前現(xiàn)代”）有所區(qū)分。更根本地來說，現(xiàn)代性為了自我肯認(rèn)以及自我的正當(dāng)性，它必須斷然區(qū)隔過去的舊事物。然而，這種斷然的區(qū)分是否可能？就個(gè)體與集體存在之時(shí)間性來看，過去、現(xiàn)在與未來的時(shí)間向度不是抽象的，而是由具體的實(shí)踐與制度環(huán)環(huán)相扣的聚合、變化與離散。以Latour的用語，它們呈現(xiàn)漩渦形狀，而不是直線的。如他的說明：“我們都有一個(gè)未來以及一個(gè)過去，但是未來所具有的型態(tài)是朝所有方向的環(huán)狀擴(kuò)展。我們的過去并非被超越而是重新造訪、重復(fù)、環(huán)繞、保護(hù)、重組、重新闡釋以及重新安排。因此，看起來相當(dāng)遙遠(yuǎn)的事物，如果我們依照時(shí)間之漩渦的型態(tài)來看，則變成為環(huán)環(huán)相扣而來的近身之物。相反地，如果我們采納時(shí)間之線性觀點(diǎn)，那么，即使是當(dāng)下之事物也變得遙遠(yuǎn)。漩渦式的時(shí)間性不容許我們運(yùn)用『古舊的』或『先進(jìn)的』之標(biāo)簽，因?yàn)槿魏萎?dāng)代事物的群聚可能是來自所有時(shí)代的各種事物的聚合。在這樣的架構(gòu)中，我們的行動(dòng)在最后可被肯認(rèn)為『多重時(shí)間性的』（polytemporal）�！保�1993：75）

　　這種時(shí)間性的觀念可以跟人實(shí)踐活動(dòng)所依據(jù)的廣大且復(fù)雜的背景脈絡(luò)相關(guān)連起來。當(dāng)代英國(guó)的思想家，從Michael Polany、歐克秀、海耶克與泰勒每每指稱，人在具體生活中所明示的了解與實(shí)踐皆有其“默示的層次”（tacit dimension）這個(gè)層次即在于一個(gè)未能明白表述之理解的背景（若以歐克秀的用語，這背景即是傳統(tǒng)），明示的了解與實(shí)踐必須與這個(gè)背景相關(guān)連才有意義，就如泰勒所言：“一種社會(huì)的了解是建置于如布什亞（Pierre Bourdiur）所稱的『棲息地』（habitus）（或者說『積習(xí)』），它即是我們被教導(dǎo)如何行為的種種方式，它成為非反思性的我們的第二天性。”（2001：187）誠(chéng)然，這個(gè)未明示的社會(huì)了解與實(shí)踐的背景并不是靜態(tài)的，而是與時(shí)推移。當(dāng)然，變遷來自于人（不論是個(gè)人或集體）的社會(huì)理解與行動(dòng)跟這個(gè)環(huán)境脈絡(luò)的多重層次的互動(dòng)。因此，政治社會(huì)變革不是單一層面的整體改變，而是多面向的。它們所牽涉的時(shí)間性也不是直線，而是多重性質(zhì)的，有的生活層面的改變比較明顯，有的則比較細(xì)微緩慢，如此復(fù)雜的交錯(cuò)并不是單靠某一種解釋模式可以說明清楚，能夠盡其義蘊(yùn)。

　　現(xiàn)代性的論述若缺乏上述之觀點(diǎn)的論證環(huán)節(jié)，則易流于夸大現(xiàn)代世界的特異性（或新奇性），并割斷了它與傳統(tǒng)的延續(xù)與變動(dòng)的關(guān)連，然而，從十九世紀(jì)中葉以來的現(xiàn)代性論述往往基于反思與批判現(xiàn)代之處境，而冀圖透過回溯性的解釋，冀圖尋找出一個(gè)屬于現(xiàn)代性的新的開端。既然是一個(gè)新的開端，它就必然跟過去的一切斷然區(qū)分，好似在這個(gè)端點(diǎn)上，時(shí)間的進(jìn)程突然斷裂。以這個(gè)時(shí)間之?dāng)嗔褳榛�礎(chǔ)，新舊的世界就各自被形塑成一個(gè)“整全且連貫”的體系，至于如何闡述現(xiàn)代之理念與實(shí)踐之所以成為現(xiàn)代性的條件及其表現(xiàn)出來的特異性，就賴于闡釋者對(duì)他所處之現(xiàn)實(shí)的體認(rèn)及判斷，這一切又牽涉到他闡述古代（或傳統(tǒng)）之生活與思想的視角。

　　因此，如我們所見，從這個(gè)時(shí)期以至今日的現(xiàn)代性的論述，現(xiàn)代性要不是被塑造成一種普遍性的原則，就是在批判精神的引導(dǎo)下，被解釋成現(xiàn)代性的自我分裂（如自然與人文社會(huì)的分裂），或者現(xiàn)代性之理論與實(shí)踐是一種“病態(tài)”而將之全盤否定，并冀圖從古代的資源中，尋究治療之藥方。在這里，我藉由Latour的批判觀點(diǎn)，審視現(xiàn)代性自我分裂的解釋觀點(diǎn)，這種解釋觀點(diǎn)自十九世紀(jì)末葉以至于現(xiàn)在構(gòu)成了現(xiàn)代性論述的重要主題。是故，在這里特別提出來加以討論。

　　Latour在1991年出版的《我們從未曾是現(xiàn)代的》（We Have Never been Modern，1993年英譯本）中，以自然、政治與社會(huì)，以及上帝內(nèi)在性與超越性為主題，重構(gòu)他所稱之“現(xiàn)代性之憲政典章”（the Modern Constitution）。依他的闡釋，歐洲自十七世紀(jì)末葉以降，進(jìn)入了現(xiàn)代性之處境。構(gòu)成這個(gè)處境的要素在于，自然科學(xué)之實(shí)驗(yàn)與理論的出現(xiàn)、主權(quán)國(guó)家的確立以及上帝及其神圣法則之權(quán)威的式微；
就此而言，在現(xiàn)代性一開始，現(xiàn)代性立法者即是科學(xué)家與哲學(xué)家，他們?cè)跒楝F(xiàn)代性立法時(shí)，不再援引上帝及其神圣法則作為現(xiàn)代性之憲政典章的基礎(chǔ)�，F(xiàn)代人肯定人自覺為命運(yùn)之主宰以及自我的創(chuàng)造力，因此人可以憑借其理性與意志在自設(shè)的條件下，對(duì)自然現(xiàn)象進(jìn)行實(shí)驗(yàn)并且從這過程中發(fā)現(xiàn)自然律；
同樣地，人亦以相同的步驟建構(gòu)出利維坦（主權(quán)國(guó)家）。科學(xué)家與哲學(xué)家各據(jù)自然世界與人文世界，為兩者各別地立法。但是，在現(xiàn)代性剛形成之初，自然世界與人文社會(huì)雖有區(qū)分但尚未分裂為兩極；
上帝及其神圣法則也尚未被逐出自然與人文世界11。從人的生活現(xiàn)實(shí)來看，科學(xué)家的實(shí)驗(yàn)與理論必須獲得國(guó)家之權(quán)威的認(rèn)可，科學(xué)家也必須藉由國(guó)家權(quán)威之名組織各種學(xué)會(huì)，以鞏固其知識(shí)的權(quán)威；
同樣地，國(guó)家之主權(quán)者也必須運(yùn)用科學(xué)的成果，俾能利用自然資源，富厚民生。再者，從政治與社會(huì)的論述來看，現(xiàn)代性的觀念（如主權(quán)觀念）的形成是在舊的形上與知識(shí)系統(tǒng)的脈絡(luò)中（譬如在哲學(xué)的唯名論與自然法的論證的脈絡(luò)中）方成其為可能；
而且，舊有的政治與倫理的觀念系統(tǒng)，如古典共和主義也在現(xiàn)代性的處境中，重新被解釋。同樣地，在所謂現(xiàn)代的世俗化的世界中，全能的上帝下轉(zhuǎn)于“人心之心”（men’s heart of hearts），不再干涉外在之人間事務(wù)。盡管如此，“整全之個(gè)體與屬靈宗教可以在不援引上帝介入人間事務(wù)的情況下，批判日益壯大的科學(xué)以及自主性的社會(huì)，因此，現(xiàn)代人亦可以同樣兼具世俗性與宗教的虔誠(chéng)�！保↙atour，1991/1993：33）

　　然而，在現(xiàn)代性的進(jìn)程中，原初的區(qū)分（如自然與人文社會(huì)的區(qū)分）不斷地被純粹化，兩極之間的任何中介（mediators）也被清除，因此，真實(shí)地保障現(xiàn)代性之所以成為現(xiàn)代性的條件在于，“全然分離了自然世界（畢竟是被人之建構(gòu)的自然世界）以及社會(huì)（畢竟由物質(zhì)所維系其存在的世界），其次，斷然分隔任何混雜性之具體事物與純粹性之觀念形構(gòu)�！保╥bid：31）其間轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵在于康德的“哥白尼革命”。人的主體被抬舉到最崇高的自我立法，自我創(chuàng)新的位置；
人的主體可以獨(dú)斷地將任何形式加諸于任何混雜但真實(shí)之事物之上，這個(gè)形式可以是社會(huì)、知識(shí)（epistemes）、心靈結(jié)構(gòu)、文化范疇、主體之互為性（intersubjectivity）、語言。但這看來似是整體之中心的形式，基本上來說，卻是主體與社會(huì)的對(duì)立。從康德之后，歐洲的哲學(xué)發(fā)展試圖去克服這種對(duì)立，但是所采取的途徑不是將主體與客體（社會(huì)）各自絕對(duì)化，就是如黑格爾的歷史辯證，將客體消融于主體當(dāng)中。然而，盡管“黑格爾相信自己消除了康德的物自身與主體的分離，但他甚至給予這種分離更充分的生命活力。黑格爾把主客的分離帶到矛盾的層次，推動(dòng)它到極致并超越它，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　然后將它解釋成歷史的原動(dòng)力”辯證法自認(rèn)為可以超越與克服現(xiàn)代性的主╱客（或者任何矛盾），但卻加深了兩者的鴻溝。辯證法嘗試尋求各種“中介”（mediators）來解決這種兩極的矛盾性，但是這種“中介”終究只是傳送純粹本體性之質(zhì)性（pure ontological qualities）的“媒介”（intermediaries），這種媒介不論是精神，或是物質(zhì)；
最后“如果說有一組矛盾終究無法被融合，那就是自然與精神的兩極，因?yàn)閮烧叩膶?duì)立性被保留，也被消除——換句話說，被否定�！�12

　　直至當(dāng)前，不論是“現(xiàn)代性之論述”或者“后現(xiàn)代的批判”，皆一再重復(fù)以往的路徑，即是，憑借純粹現(xiàn)代性的觀點(diǎn)，冀圖超越現(xiàn)代性內(nèi)在的對(duì)立與矛盾。以哈伯瑪斯的“現(xiàn)代性之計(jì)劃”與Lyotard的后現(xiàn)代理論為例，Latour批評(píng)哈伯瑪斯的理性溝通理論嘗試以“言行之主體以及彼此的理性溝通”（即所謂的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”）取代過去的“主體意識(shí)”，哲學(xué)冀望克服主╱客對(duì)立的困境。但是，語用學(xué)意義的主體及其溝通依舊是跟外在的客體（不論這個(gè)客體是自然或是社會(huì)，或是日常生活之世界）相對(duì)立。是故，盡管哈伯瑪斯批判工具性（或技術(shù)性）理性與主體意識(shí)哲學(xué)的合流，造成現(xiàn)代性的危機(jī)。可是他對(duì)現(xiàn)代性的批判并無法融入他的溝通理論，由此觀之，針對(duì)如何克服現(xiàn)代性分裂的危機(jī)，他的溝通理論沒有任何著力點(diǎn)。相對(duì)言之，后現(xiàn)代理論是否更具有效性？依照Latour的批判，后現(xiàn)代的論述不僅承續(xù)現(xiàn)代性的分裂，同時(shí)更復(fù)制另一種分裂，亦即：物質(zhì)科技的世界以及“言談之主體的語言游戲”（the linguistic play of speaking subject）的對(duì)立。在這里，后現(xiàn)代論者將論述或“話語”視為一種自動(dòng)化的意義領(lǐng)域，而獨(dú)立于自然與社會(huì)之外。“語言變成為自身的法則，這個(gè)法則主導(dǎo)它自己及世界”，諸如“語言系統(tǒng)”、“語言游戲”、“符征”、“書寫”、“文本”、“文本性”、“敘述”、“論述”…等構(gòu)成“符號(hào)之帝國(guó)”。為取消“指涉”與“言說主體”之雙元性的支配，后現(xiàn)代的論述強(qiáng)調(diào)文本與語言足以制造意義。因此，論述本身內(nèi)蘊(yùn)指涉系統(tǒng)，也安置“言說主體”。文本與符征變成首要性之事物（或原則），至于文本所表達(dá)的是什么反而成為次要的。據(jù)此而論，言說主體遂成為各種語言意義之效應(yīng)所塑造的虛構(gòu)物，作者只是他自己之著作的成品。簡(jiǎn)言之，“任何事物都變成符號(hào)以及符號(hào)系統(tǒng)：建筑、烹飪食物、時(shí)尚、神話、政治——甚至潛意識(shí)本身無一不是�！保�1991/1003：63）現(xiàn)代性發(fā)展至此，愈顯得空泛，虛浮。我們?cè)谔幚砩鐣?huì)結(jié)構(gòu)的問題時(shí)，如何可能想象這個(gè)結(jié)構(gòu)可以化約成只是論述（或話語），難道物理學(xué)的分子只是文本？地鐵系統(tǒng)只是修辭？宇宙只是“大敘述”（grandnarrative）？或者說“暴力”只是書寫？

　　現(xiàn)代性的兩極性之解釋架構(gòu)似是可以滿足人對(duì)結(jié)構(gòu)錯(cuò)綜復(fù)雜之現(xiàn)代處境的了解與反思批判的需求，但是當(dāng)它形成觀念之純粹化（purification）的解釋型態(tài)時(shí)，它就偏離了生活之現(xiàn)實(shí)。現(xiàn)代性的解釋就在純粹化之觀念中打轉(zhuǎn)，無法具體地闡釋現(xiàn)代性之處境。置身于現(xiàn)代性的處境中，我們了解現(xiàn)代生活的各種兩極對(duì)立，但這種對(duì)立不是觀念上的純粹性，譬如，我們知道現(xiàn)代之科學(xué)知識(shí)與技術(shù)可以讓我們利用（或甚至控制）自然，但也了解自然并非我們?nèi)�然可以支配的�?br>我們了解政治與社會(huì)可以憑借我們的理性與意志加以改進(jìn)，但是我們也了解，整個(gè)政治社會(huì)并非靠我們的意志與理性來運(yùn)轉(zhuǎn)；
在世俗化的現(xiàn)代社會(huì)中，我們也敬拜神祉，但卻不致于被視之為迷信；
在現(xiàn)代處境中，我們深刻體會(huì)現(xiàn)代社會(huì)追求新奇以及快速地變化，盡管如此，這并沒有使得舊事物“化為虛空”，反而常是新舊之間雜然并陳；
同樣地，在了解我們存在的時(shí)間性上，我們雖領(lǐng)會(huì)個(gè)人從生至死的時(shí)間是直線的前進(jìn)，但也了解在社會(huì)的生活中，時(shí)間的進(jìn)程總是隨著各個(gè)世代的互動(dòng)與交替，集體生活的各個(gè)層面的變化也呈現(xiàn)出快慢互相交錯(cuò)、以及生活之風(fēng)格與特性繁復(fù)多樣且彼此環(huán)繞纏結(jié)的樣貌。用Latour抽象的概念來說，我們現(xiàn)代生活的現(xiàn)實(shí)并非如現(xiàn)代性論述所說的，是純粹觀念的兩極化。在時(shí)間上現(xiàn)代性也不是單一直線的發(fā)展以及推陳出新，或者說不斷的革命與創(chuàng)新。它毋寧是各種不同的新舊事物的“混雜聚合”（hybrid），它們?cè)跁r(shí)間進(jìn)程中的變化是多重性而且環(huán)環(huán)相扣，一如漩渦般的推進(jìn)。

　　現(xiàn)代性之兩極化解釋架構(gòu)祇有在能夠容納上述之”混雜性」之政治文化以及漩渦性的時(shí)間概念，才能免除現(xiàn)代性對(duì)某一理念的偏執(zhí)所帶來的排他性，以及減緩它依據(jù)單一理念強(qiáng)求同構(gòu)型的政治與社會(huì)的意圖。

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　　1 就如Offe所區(qū)分的：物質(zhì)的生產(chǎn)、政治、公共政策、或者現(xiàn)代之秩序則分為國(guó)家、市場(chǎng)與共同體（Offe，1996：6-11）。以Luhman的系統(tǒng)論來說，歐洲現(xiàn)代世界自我分離成科學(xué)的、藝術(shù)的、政治的、經(jīng)濟(jì)的、法律的、家庭的、教育的功能系統(tǒng)。對(duì)于這種功能的區(qū)分，我們各有“次級(jí)層次”（second-order）的觀察模式，如在經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中，此觀察的模式為物價(jià)的波動(dòng)、系統(tǒng)與環(huán)境的分離以及自我設(shè)限的自主性（Luhman，1998：57-61）。

　　2 就如現(xiàn)代化理論把現(xiàn)代化、世俗化、或工具思維當(dāng)作解釋現(xiàn)代世界發(fā)展的基本架構(gòu)或甚至是一種目的。

　　3 就如我們一般所理解的，唯物論者把現(xiàn)代性理念，諸如個(gè)人主義、自由、平等、寬容…等，解釋為受資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展所決定的觀念（或意識(shí)形態(tài)），是資產(chǎn)階級(jí)擁有的基本理念。

　　4 譬如：黑格爾與席勒在深思超越啟蒙之主＼客、自然＼社會(huì)…等對(duì)立上，提出了絕對(duì)精神之國(guó)家與藝術(shù)美學(xué)之教養(yǎng)，或者尼采試圖從西方起源之“原始勢(shì)力”（如戴奧尼修斯的非理性的的神秘勢(shì)力）尋求賦予衰頹之西方啟蒙現(xiàn)代性的生機(jī)，這些理念方案不是重蹈現(xiàn)代性的困思，就是走向反現(xiàn)代性的危險(xiǎn)途徑（1987/85：21-105）。

　　5 Blumenberg在1966年出版的《現(xiàn)代的正當(dāng)性》（英譯本，1983年）中，批評(píng)當(dāng)時(shí)流行的”現(xiàn)代性即世俗化」的解釋觀點(diǎn)，他認(rèn)為此種觀點(diǎn)誤把現(xiàn)代性之世界觀視為中古世紀(jì)基督教世界觀的翻版，若是如此，現(xiàn)代性便缺乏其真實(shí)性，也連帶喪失其正當(dāng)性。針對(duì)此觀點(diǎn)，Blumenberg強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性乃是根本地突破傳統(tǒng)。因此，現(xiàn)代性乃是根本地突破傳統(tǒng)。因此，現(xiàn)代性也表示自我的創(chuàng)造。如果說現(xiàn)代性有一個(gè)主體，那么這個(gè)主體為自我之肯定而奮斗，藉此在表達(dá)自己的真實(shí)性的歷程中，它造就了自我的正當(dāng)性（Delanty，1999：20）。

　　6 啟蒙思想的這個(gè)自我立法與自我肯定，以柏林（Isaiah Berlin，1909-1997）的解釋，建立在兩項(xiàng)基本觀點(diǎn)之上：（1）肯定數(shù)理邏輯與自然科學(xué)乃是人類能掌握“實(shí)相”之確實(shí)知識(shí)的唯一途徑。憑藉它們，人類比起過去的任何時(shí)代的人更能發(fā)現(xiàn)普遍之理性原理與方法，以解決人類根本之問題——不只是知識(shí)，也是道德倫理、社會(huì)經(jīng)濟(jì)與政治各方面的問題。結(jié)果，人類只要遵從數(shù)理邏輯、自然科學(xué)的理性原則與方法，即可以掃除長(zhǎng)期以來由教士、君王、統(tǒng)治階級(jí)、官僚、政治野心家，為保持自己的支配權(quán)力，刻意灌輸給民眾的錯(cuò)誤的觀念、迷信、偏見。如此一來，人類更能有效地實(shí)現(xiàn)普世之終極目的，諸如自由、公道、美德。不但如此，人類也更能和諧地、富創(chuàng)造性地實(shí)現(xiàn)天賦之各種能力。這即是”啟蒙運(yùn)動(dòng)」特有的樂觀的科學(xué)進(jìn)步主義的理想（Berlin，1991：51；
1980：163）；
（2）堅(jiān)信人性的普遍性、或”一致性」（uniformity），亦即，人類跟動(dòng)物一樣，順從相同的因果法則——物理與生物學(xué)的法則，以及特別在人類身上，心理與經(jīng)濟(jì)的法則；
這些法則經(jīng)由觀察、實(shí)驗(yàn)、計(jì)量、檢證、或者否證的途徑而得以被發(fā)現(xiàn)。按照這個(gè)準(zhǔn)則，不朽之靈魂、人格神、上帝、自由意志等諸如此類的概念都是形上學(xué)的虛構(gòu)（Berlin，1991：217-8、34）。人性既然是普遍、一致的，那麼，我們可以設(shè)想人類共有的終極價(jià)值，譬如，和平、安全、公道、幸福、繁榮、理性之組織、自由從事各種事業(yè)、平等相對(duì)待…等等，這些價(jià)值都是普遍、客觀、永恒的。依據(jù)科學(xué)理性之原則所建立起來的理想社會(huì)必能掌握可靠、確實(shí)的方法，解決人類所有的困頓、疑難、不幸、災(zāi)難，也在該社會(huì)當(dāng)中，所有的人之終極的價(jià)值終歸可以相容並蓄。（Berlin，1980：123）。

　　7 就如Condorcet的啟蒙之歷史哲學(xué)所表達(dá)的進(jìn)步信念：如果啟蒙之光在多數(shù)民族中同時(shí)達(dá)到某種高潮，并且深入到一個(gè)大民族的全體大眾中去，這個(gè)大民族的信念是世界性的，它的貿(mào)易交往遍及全世界，那么，文明的各種賜福就必然會(huì)相互融為一體，如果這種統(tǒng)一，有朝一日在一大批受過啟蒙的人中間得到實(shí)現(xiàn)，那么我們將把這批人看做是人類之友，他們共同致力于促進(jìn)人類的的改善和幸�！惨奒arl Lowith，Meaning in History，1949(Chicago：Chicago University Press。中譯本見，李秋零、田薇譯，《世界歷史與救贖歷史》（香港：漢語基督教文化研究所），頁(yè)110)〕。Turgot在1750年的歷史哲學(xué)作品亦表達(dá)相同的理念，不同的是，Turgot以基督教的上帝的恩寵（或天意，Providence）為綱領(lǐng)，闡釋啟蒙的進(jìn)步理念（同上書，頁(yè)122）。

　　8 以Robert Wokler的解釋，正是這種宗教的不寬容開啟了所謂的”啟蒙之計(jì)劃」，諸如，從事改革刑法與與廢除酷刑的活動(dòng)，批判神學(xué)之“人性完美”的理論，否定原罪的信念，攻擊基督教神學(xué)帶來的狂執(zhí)與虛偽…等等（1988：305）。

　　9 關(guān)于啟蒙思想之疑難，本文以下的解釋大致依據(jù)Lucian Goldmann在其1973年的著作的基本論點(diǎn)。

　　10 James Schmidt在一篇分析啟蒙思想與自由主義之關(guān)系的文章中，以德國(guó)啟蒙的的自由主義者M(jìn)oses Mondelsson與反啟蒙的Heinrich Jacobi的爭(zhēng)議為主題，說明擁護(hù)啟蒙思想的自由主義者在面對(duì)啟蒙之疑難時(shí)，基本上傾向強(qiáng)勢(shì)國(guó)家的主張，而因此往往違反了自由主義的信念。吊詭的是，反啟蒙主義者，反而更能維系自由主義的基本原則——雖然反啟蒙主義者亦有其思想本身的盲點(diǎn)，譬如，試圖以信仰克服理性的限制（1999：31-5）。

　　11 關(guān)于這一點(diǎn)，Latour如此說明：十七世紀(jì)的科學(xué)家與哲學(xué)家皆“描述上帝必須如何治理、新的君主必須如何立法、神靈與天使應(yīng)該如何有所作為、物質(zhì)的性質(zhì)是什么、自然如何被整合、科學(xué)或政治的論述如何被區(qū)分、低下的階層如何被控制、婦女的權(quán)利與責(zé)任是什么、數(shù)學(xué)的遠(yuǎn)景是什么。在實(shí)踐上，他們皆處于舊的人類社會(huì)的處境；
他們區(qū)分事物與人的能力。然而，他們尚未嚴(yán)格地分離純粹之社會(huì)勢(shì)力與純粹之自然機(jī)制�！保�1991/1993：29-30）

　　12 在這里，Latour肯認(rèn)辯證論者表現(xiàn)出現(xiàn)代性的強(qiáng)勢(shì)，理由在于，他們?cè)谵q證的架構(gòu)中，自認(rèn)為統(tǒng)合了知識(shí)的整體以及過去所有的一切，而且將它們用來提供現(xiàn)代性之批判的資源，然而，它們并沒有克服與超越它們?cè)�先想克服的現(xiàn)代性的巨大分裂（1991/1993：56-57）。

　　蔡英文，臺(tái)灣中央研究院中山人文社會(huì)科學(xué)研究所研究員

　　原載：許紀(jì)霖、劉擎編《麗娃河畔論思想——華東師范大學(xué)思與文講座演講集》第2輯，華東師大出版社2006年版，轉(zhuǎn)自思與文。

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