道統(tǒng)雖是儒學(xué)發(fā)展中出現(xiàn)的一個重大觀念，其實中國歷史和文化之整體性精義在焉，亦是中國文化重建的一個中心問題。當代新儒學(xué)大宗師牟宗三先生在其著名的三統(tǒng)（道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)）并建說中，將道統(tǒng)列為首建（1）。此即表示：當代中國的文化重建，首要之務(wù)，即是中國道統(tǒng)之重建。

　　道統(tǒng)不是一純哲學(xué)問題，它對應(yīng)著時代。事實上，在中國歷史上，當中國文化遭遇到嚴重挑戰(zhàn)或處于生存危機之際，道統(tǒng)即成了極受關(guān)注的問題，這正是道統(tǒng)之說產(chǎn)生的背景。韓愈之《原道》，宋儒道統(tǒng)說之流行，直到當代新儒家重建道統(tǒng)的努力，莫不皆然。牟先生的道統(tǒng)重建論，極明確，極肯斷，極精邃，時代感極強，極愜吾心。惟本文不遑照著說，吾人將順其重建之方向作拾遺補闕之省思。

　　一、 儒家自有之觀念

　　道統(tǒng)乃一事實存在，道統(tǒng)之說形成一道統(tǒng)觀，是兩個既不同又聯(lián)系在一起的概念。蓋道統(tǒng)之說，并非懸空造論，它之有意義，即在揭示與確認道統(tǒng)為五千年中華全史和文化全相中一事實。

　　道統(tǒng)是儒家自生自有的觀念，并非來自禪宗。此來自禪宗之認識的背景乃一道統(tǒng)史學(xué)觀上之誤解，以為道統(tǒng)觀念始于韓愈，錢穆先生即認為道統(tǒng)觀念首由韓愈提出，而顯然自當時之禪宗來（2）；
陳寅恪先生《論韓愈》則認為韓愈建立道統(tǒng)實際乃受新禪宗傳燈說所造成。關(guān)乎此，饒宗頤先生已指出“惟證據(jù)未充”（3）。至若日本學(xué)者謂朱子之道統(tǒng)說系模仿禪宗傳燈云云，陳榮捷先生更是直斥其為“謬說”，并于儒家道統(tǒng)與佛教祖師傳承之方式、觀念特征（傳宗與傳道）等等，亦從史學(xué)考據(jù)和哲學(xué)比較上，予以一一分辨，指明為“迥然不同”（4）。

　　其實，儒家的道統(tǒng)觀念由來已久，其產(chǎn)生遠于東漢佛教傳入中國之前。它源自孟子，韓愈不過重申其緒。后經(jīng)李翱、孫復(fù)、石介、伊川，至李元綱《傳道正統(tǒng)》（《圣門事業(yè)圖》第一圖）、朱子首揭“道統(tǒng)”一詞，儒家道統(tǒng)觀完全確立；
此下成為儒家學(xué)者心中不可動搖、不可取消的堅強信念。

　　二、 中國道統(tǒng)其實就是孔子的傳統(tǒng)

　　儒家道統(tǒng)觀念，表現(xiàn)為一歷史順序的統(tǒng)貫古今的“傳道正統(tǒng)”的承傳譜系。孟子首倡由堯舜禹湯而至于孔子的圣圣相承系統(tǒng)，并以此傳承為己任（5）。韓愈重述孟子之旨，確認孟子的道統(tǒng)地位，創(chuàng)孟子死后道統(tǒng)不傳之論，隱然以己直接孟子為道統(tǒng)所歸，開宋儒程伊川朱熹道統(tǒng)說之先河。孟、韓以后，儒家的道統(tǒng)譜系，說法有同有異，人物有添有除。綜合諸說，可約為兩大版本：

　　其一，認可荀子及漢唐諸儒董仲舒、揚雄、王通、韓愈的道統(tǒng)地位，此綜合李翱、孫復(fù)、石介諸說。

　　其二，于孟子譜系之堯舜禹之上，再溯及伏羲、神農(nóng)、黃帝；
排除荀子及漢唐諸儒于譜外，即韓愈亦不得列道之正傳，而以濂溪、二程于孟子歿后千余年接傳道學(xué)，朱子又得其統(tǒng)于二程。朱子及門人黃干等，力持此說，可稱之為朱子版本。（李元綱與朱子為同時代人，其圖以二程直接孟子而止。）

　　朱子這個版本，其后雖有象山之直承孟子，陽明之尊陸抑朱，還有顏元、戴震等的攻擊，但“歷代遵守，由宋經(jīng)元、明以至清代，如日中天�！保�6）康熙命李光地編修《朱子全書》（五十三年，1714）和《性理全書》（五十四年，1715）后，朱子版本“一貫流傳，幾成公認”（7）。此前，熊賜履于康熙二十四年（1685）著《學(xué)統(tǒng)》，增翼統(tǒng)、附統(tǒng)以廣道統(tǒng)，但猶以周子、二程、朱子上接孔、孟而為道之“正統(tǒng)”，故仍是朱子版本的底子�，F(xiàn)將兩個版本并為一圖，以為討論之方便。其中，凡為朱子版本所排除的，以方括號[ ]示之：

　　|—顏淵

　　伏羲—神農(nóng)—黃帝—堯—舜—禹—湯—文—武—周公—孔子—|—子思—孟子—[董仲舒—揚雄—王通—韓愈]—周濂溪—二程（明道、伊川）—朱子??（8）

　　|—曾參 [荀子]

　　由這個譜系圖示，我們不難得知，儒家道統(tǒng)觀是從中國歷史的了解中提煉出來的概念，它屬于文化大范疇。它所指陳的基本意思，或說它所涵括的基本內(nèi)容，昭然有四層：

　　第一，中國文化的來路和源頭。此所以孔子祖述堯舜憲章文武，孟子上及三代堯、舜、禹、湯，表達的就是這個意思；
而朱子亦必還要在唐堯之前，將道統(tǒng)譜系始序往上追溯至伏羲、神農(nóng)、黃帝。（9）

　　第二，中國歷史文化大傳統(tǒng)。這是自上古三代伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公至孔子的道統(tǒng)譜系所指陳的真實內(nèi)容。這個傳授系統(tǒng)，無人能反對，亦無可爭議。連被稱為“民主革命的先行者”、20世紀中國現(xiàn)代化第一總設(shè)計師孫中山都明白無誤地予以認同，說：“中國有一個道統(tǒng)、自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相繼不絕，我的思想基礎(chǔ)，就是這個道統(tǒng)�！保�10）即批評宋儒道統(tǒng)思想甚力者，如東方美先生亦不反對由孟子開其端的“開明道統(tǒng)”，說：“孟子認為孔子直承周公而獨得其‘道統(tǒng)’之傳，似乎并沒有說錯。”（11）自伏羲以次相傳至孔子是儒家道統(tǒng)的前半部，也是孔孟以下的來路和本源，它賦予了后者以歷史文化整體論的背景和基礎(chǔ)，這當然只是分解地說。若整體地說，前后一脈相承，如朱子所謂：“先生（二程）之道，即堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟之道�！保�12）而朱子之學(xué)亦只在傳孔孟之道，如乾隆時高郵王安國序王懋竑《朱子年譜》“朱子之學(xué)不明，即孔孟之道不著”之謂也。

　　第三，孔子是儒家這個道統(tǒng)譜系中的承前啟后的中心人物。這個承前啟后，是里程碑意義的歷史傳承。以“文王既沒，文不在茲乎”（13）之“志于道”（14）的自覺，孔子觀殷夏所損益，追跡三代之禮，刪定《六藝》，仁體禮用，仁智雙彰，“盡人道之極致，立人倫之型范”（15）�？鬃硬坏�是其前兩千五百年歷史文化積累的集大成者，守成者，也是上古三代歷史文化的反省者，還是其下兩千五百年歷史文化演進的開新者。雖然，孔子未有道統(tǒng)之言，但他謂天之歷數(shù)堯、舜、禹遞相傳授，亦實啟發(fā)了孟子的道統(tǒng)思想。上古三代圣圣相傳之道，因孔子而點醒，而顯彰，而守而不失，綿綿常存。所以朱子說：“此道更前紹圣賢，其說始備。自堯、舜以下，若不生孔子，后人去何處討分曉？”（16）“天不生仲尼，萬古長如夜�！保�17）其門人黃干承乃師之意說：“堯、舜、禹、湯、文、武、周公生，而道始行。孔子、孟子生，（18）應(yīng)當交待一下，近人譏評宋儒的道統(tǒng)觀念，所據(jù)僅朱子版本，然此已忽視了宋儒道統(tǒng)思想尚有孫復(fù)、石介之說。朱子版本亦自有理據(jù)，乃以理學(xué)觀念之進展為其哲學(xué)根基，此陳榮捷先生在其《朱子道統(tǒng)觀念之哲學(xué)性》（《新儒學(xué)論集》第123—134頁）一文中亦已辨明。陳先生認宗朱子，但牟先生則亦從哲學(xué)觀念上疏通儒家道統(tǒng)，而以“別子為宗”判朱子。當代新儒家中最具現(xiàn)代性的巨子唐、牟、徐更以陸王直接孟子。朱子版本的權(quán)威性，在學(xué)理上和歷史傳承上，遭到了真正的理性的挑戰(zhàn)。但本文之旨，不在比判各家道統(tǒng)思想，亦無意重排一個儒家道統(tǒng)譜系，而在發(fā)現(xiàn)隱藏在其中的文化意義，故文不糾纏于此。

　　而道始明，此統(tǒng)之傳，歷萬世而可靠也�！保�18）而孔子亦以至圣先師永為萬世垂范、垂教、垂法。儀封人曰：“天將以夫子為木鐸”（19）太史公曰：此下“中國言《六藝》者，折中于孔子，可謂至圣矣！”（20）中國歷史文化的生存狀態(tài)，從此由自在進入自覺。

　　第四，孔子之前，道統(tǒng)與政統(tǒng)混而為一；
孔子之后，道統(tǒng)與政統(tǒng)兩分�；於鵀橐唬�道統(tǒng)于帝王；
兩分則正是文化觀念之進步，自是道統(tǒng)獨立于政統(tǒng)，中國文化確立了道統(tǒng)高于政統(tǒng)的絕大原則。“自道統(tǒng)之說行，于是羲、農(nóng)以來，堯、舜、禹、湯、文、武裁成天地，周萬物而濟天下之道，忽焉不屬之君上，而屬之儒生。致使后之論道者，草野重于朝廷”（21）。此一原則當自三代學(xué)術(shù)掌于清廟之傳統(tǒng)來，此且不論。惟自此一原則之確立，“人道之大端乃在師統(tǒng)而非君統(tǒng)”（22）。中國歷史文化的根源和大傳統(tǒng)所在，朝廷君權(quán)無與焉，孔孟之道始是根源的文化生命，是中國歷史文化大傳統(tǒng)的血脈。道統(tǒng)于師儒而不統(tǒng)于君，亦即道統(tǒng)寄存于師統(tǒng)、士統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)，寄存于社會。故此一原則，亦即素王尊于君權(quán)，師統(tǒng)、士統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)尊于政統(tǒng)，社會重于朝廷，文化重于政治（文化標準高于政治標準）。

　　由上，我們已完全可以說，中國的道統(tǒng)實即孔子的傳統(tǒng)，或云孔孟之道、孔孟的傳統(tǒng)。儒家的道統(tǒng)思想是以道統(tǒng)高于政統(tǒng)為特質(zhì)的文化大觀念。此下中國文化之以道抗位的傳統(tǒng)則斷然自此道統(tǒng)觀念來，而顯然以之為理論基礎(chǔ)和精神支撐。

　　三、儒家道統(tǒng)觀是一個意義蘊藏

　　不管反對，還是認同，對上述道統(tǒng)譜系和道統(tǒng)觀念的真實內(nèi)容，我們將無可懷疑。通過此真實內(nèi)容，則可以進一步發(fā)現(xiàn)蘊藏在其中的豐厚的文化涵義。

　　第一，文化的自覺性，亦即自覺的文化意識，上面述過孔子通過對上古三代的系統(tǒng)反省將中國歷史文化引領(lǐng)入自覺；
而孟子的道統(tǒng)思想，其背后乃五百年必有王者興的歷史哲學(xué)觀念，這亦是對上古三代歷史文化的大反省�？酌系姆词÷�(lián)結(jié)著他們對道的擔負之自覺，聯(lián)結(jié)著“天之歷數(shù)”的使命感，這正是歷史文化意識的偉大覺醒，兩者一體存在，故孔子必曰“文不在茲乎”，孟子必充沛“當今之世，舍我其誰也”（23）之不可御氣概。“孔子所云斯文在茲者，蓋即指斯道而言也�！保�24）此下唐宋韓、朱諸儒以道慨然自任、新儒唐、牟諸子負道蹈海莫不皆然。中國的道統(tǒng)觀念乃一自覺的文化意識，一旦確立或認同，即是中國歷史文化意識之挺出、之貞顯

　　第二、文化的根源性，也就是道統(tǒng)觀念內(nèi)涵著文化的根源意識，根基于中國歷史文化自身的來路和源頭之意識，故朱子必于唐堯之前直溯至伏羲而止�；騿枺骸绊n愈《原道》以道統(tǒng)始于堯，子必始于伏羲者，何也？”費密答：“伏羲畫八卦，太極開而道可演。神農(nóng)教耕稼，民生遂而道可明。黃帝制冕服，禮樂興而道可闡。道統(tǒng)之原，實基于此矣。吾固系三圣于唐堯之上者，述朱子之意也。”（25）

　　第三，文化的持續(xù)性。道統(tǒng)譜系本身就是一個世代相傳的文化鏈�！昂沃^統(tǒng)？統(tǒng)如絲然，縑縂綿絡(luò)，而無斷可續(xù)也�！保�26）這是一個天長地久、永不終止的文化鏈。費密《統(tǒng)典論》以道脈稱孔子的傳統(tǒng)，說：“孔子欲先王政教行之于萬世而無斁（yi）也，乃以為《六經(jīng)》傳之，綿綿永存為道脈也。”（27）所以道統(tǒng)的觀念也就是中國文化持續(xù)不已，綿綿永存的觀念。

　　第四，文化的中心性，宗骨性。儒家道統(tǒng)觀以整體論為背景，這當然并不能因此說，中國道統(tǒng)等于中國歷史文化之全部；
但儒家道統(tǒng)思想旨在為中國歷史文化之整體確立一中心、一宗骨，卻是沒有問題。李元綱“傳道正統(tǒng)”、黃干《朱子行狀》“道之正傳”、熊賜履《學(xué)統(tǒng)·序》“統(tǒng)者，即正宗之謂”云云，意均甚明�！罢�宗”或稱“大宗”。熊氏謂“孔子道全德備，為斯道正統(tǒng)之主。若顏、曾、思、孟、周、程、朱八子皆躬行心得,實接真?zhèn)�，乃孔門之大宗子也，故并列正統(tǒng)焉。”事實亦然。只要你無法否認前述儒家道統(tǒng)思想觀所涵括的內(nèi)容的真實性，只要你無法否認儒家思想是中國學(xué)術(shù)的骨干、中國文化的中心，亦將無法否認儒家確定的自伏羲至孔孟及以下的道統(tǒng)譜系是中國歷史文化的中心和宗骨。

第五，文化的象征（符號）性。道統(tǒng)觀念自宋盛行，元、明、清以來近千年，已經(jīng)深入人心。在士大夫傳統(tǒng)的意念中，自伏羲至孔子的道統(tǒng)人物是中國歷史文化 之創(chuàng)體典范和祖根，孔子以下則是繼體之典范，他們都是文化偶像。用今天通行的話來說，道統(tǒng)人物是中國歷史文化的代表、象征、符號；
又都具有各自的象征意義，如上引費密所謂伏羲之畫八卦而道演，神農(nóng)之教耕稼而道可明，黃帝之制冕服而道可闡云云，(點擊此處閱讀下一頁)如孔子是集群圣之大成而彰顯創(chuàng)體典范，朱子則是集諸儒之大成的代表，等等�？鬃右蚱浼�群圣之大成，“道全德備”，更為“萬世宗師”、“為斯道正統(tǒng)之主”（28）而成為中國歷史文化的主要象征和符號。

　　第六，文化的哲學(xué)性，也就是說儒家的道統(tǒng)思想有其內(nèi)在的哲學(xué)性質(zhì)。具體地說，道統(tǒng)譜系不僅象征性地展示了中國文明的開天辟地和文化演進，還涵示著其中哲學(xué)觀念的接續(xù)和發(fā)展。道的傳授說到核心處，也就是觀念的傳承。朱子曾從哲學(xué)意義上系統(tǒng)地解釋過他的道統(tǒng)譜系，解釋上古三代何以為道統(tǒng)之原。《中庸章句序》說：“上古圣神，繼天立極，而道統(tǒng)之傳，有自來矣。其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’。”所謂上古圣神，即指伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜�！洞髮W(xué)章句序》說“此伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜所以繼天立極。”所謂“允執(zhí)厥中”，即“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中”（29）十六字道統(tǒng)傳承真訣。至于二程何以為接續(xù)孔孟真?zhèn)�，乃因其將孔孟的仁義、忠恕、性命之學(xué)全部建立在理的觀念之上。朱子此說，已經(jīng)陳榮捷先生詳細闡明（30）。繼天立極是對上古教民為罟?jié)O獵（伏羲）、耕稼立市（神農(nóng)）、造舟揖弧矢臼服衣裳（黃帝）及三代命官分州、制禮作樂而開創(chuàng)中國文明的形上學(xué)概括。朱子以繼天立極為道統(tǒng)之原，以十六字訣釋道統(tǒng)真?zhèn)骱涂讉儌魇谛姆�，抉出了道統(tǒng)之確定的哲學(xué)意義。

　　第七，文化的崇高性。首先道統(tǒng)人物都是上古圣神和歷代圣賢，都是達到古代立德立功立言三不朽最高標準的文化象征，即使是伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公，亦不是因其政治角色，而是以其文化貢獻而入譜。而且孔子之后，帝王或政治領(lǐng)袖不再具有入譜資格，由此而保持并顯示著道統(tǒng)的崇高性。所以即使是開創(chuàng)中國近代化又認同道統(tǒng)的孫中山，亦只能許他為中國道統(tǒng)的孝子賢孫，而不是道統(tǒng)人物。其次，儒家道統(tǒng)思想確立了道統(tǒng)高于政統(tǒng)、素王尊于君權(quán)、文化重于政治的絕大原則，此在前節(jié)之第四已經(jīng)述過。道統(tǒng)觀念與道統(tǒng)譜系涵示著文化的崇高性，也樹立了文化的崇高性。

　　第八，文化的宗教精神性。儒家確定的道統(tǒng)，實際上已進入了中國士大夫以及平民百姓的精神信仰系統(tǒng)。而且，由于儒家推極于天人性命之原、察著乎日用倫常之道的義理系統(tǒng)之背景，以及與廟祀制度的直接結(jié)合，對道統(tǒng)人物的宗仰，同時亦融入中國人的日常生活世界。上古圣神繼天立極，表示著形上的天為道之大原大本大宗，而依天道天理而立人道之最高價值標準，當可定性為宇宙性的宗教文化倫理。中國的廟祀制度，在朝廷，除直接祀天、上帝及祖宗外，有三皇廟，有孔廟、孟廟；
民間與各地又有禹王宮、神農(nóng)廟、文廟，以及什么韓文公廟、范文正廟、蘇東坡廟，還有鄉(xiāng)賢祠，為當?shù)亓⒌铝⒐α⒀哉呓�祀。唐君毅先生說，中國儒學(xué)原有宗教意義。中國禮教的三祭，祭天地，祭祖宗，祭圣賢，“即可稱為一宗教”（31）。道統(tǒng)譜系人物都是祀主（孔孟以下為從祀），廟祀制度賦予了祀主的宗教性。廟祀又有從祀制度。元、明以后孔廟不斷增祀。如熊賜履《學(xué)統(tǒng)》中廣道統(tǒng)的翼統(tǒng)人物子貢、子有、子游、子夏、董仲舒、韓愈、橫渠、百源、司馬光以及程門弟子和靖、楊時等，附統(tǒng)人物冉伯牛、子路、子由、子張以及公孫龍、左丘明、公羊高、谷梁赤、伏生、高堂生、毛萇等，還有未見于《學(xué)統(tǒng)》的如胡璦、歐陽修、范仲淹、王陽明諸儒，朝廷皆令從祀，此不斷增加著道統(tǒng)的宗教意味。一切宗教原則上不否定道德（否定道德之不道德的宗教即為邪教）。中國的廟祀自有報本崇德的道德精神。儒家思想亦原是成德之教，是儒教與儒學(xué)一體兩面相，唐先生稱之為“一哲學(xué)智慧的與道德的宗教”（32）。所以，儒家道統(tǒng)所涵示的宗教精神性，亦可稱為宗教道德性。這個宗教道德性，其實義，即牟先生所說：：“道統(tǒng)之肯定，此即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開辟之人生宇宙之本源。”（33）

　　第九，文化的方向性。文化不只是一生活樣式，更是一精神方向。這個方向性即由文化觀念所涵定、所表示。儒家道統(tǒng)，既追溯中國文化從何處來，又指示著將向何處去，亦即顯示著中國文化由古及今的主要脈絡(luò)和發(fā)展方向。桐城方宗誠收集周濂溪以來大儒文，編為《斯文正脈》。其《敘》以“斯文正脈”為道統(tǒng)之存續(xù)，說學(xué)者“果以是先入之主而復(fù)廣求諸先儒之書，以上通《六經(jīng)》之旨，則內(nèi)可以明其心德，養(yǎng)其性情，以立天下之大本，而外可以經(jīng)綸天下之大經(jīng)，參贊天地之化育。下焉者 ，亦或知所向方，而不至為浮偽支離異端之文所眩惑也已�！保�34）明白地揭示出了中國道統(tǒng)所具有的方向性。

　　第十，文化的合法性。在中國的歷史文化傳統(tǒng)中，道統(tǒng)具有法的意義和法的地位。具體地說，道統(tǒng)是從文化立場上評判政治是非的大觀念；
評判某朝某代是正統(tǒng)還是閏統(tǒng)甚或偽統(tǒng)，亦即某政權(quán)、政府是否具有合法性，道統(tǒng)是最后的依據(jù)和標尺。道統(tǒng)的是非標準不系于一朝一代一家一姓一黨一派的政治標準，是超越的、統(tǒng)貫古今的，因此才能成為評判某一具體政權(quán)合法性的依據(jù)和標尺。也就是說，按儒家的道統(tǒng)觀，一個朝代或政權(quán)是否合法，最后必須取得文化上的支持，否則，就是非正統(tǒng)。這個文化上的支持，即道統(tǒng)的支持。歷史上“正朔在東南”（東晉南北朝）、“道統(tǒng)不在遼金而在宋”之論，說的都是這個意思。道統(tǒng)賦予政治以合法性，亦原有正統(tǒng)之義。朱子之道統(tǒng)說，有曰：“恭惟正統(tǒng)，遠自羲、軒�！保�35）

　　在中國的思想文化傳統(tǒng)中以文化立場評判政治，與政治上的正統(tǒng)論，兩者同出一源。《春秋》為萬世垂法。正統(tǒng)之說，必以《春秋》為宗；
以道統(tǒng)論政，亦源自褒貶善惡、辨夷夏、正是非的《春秋》筆削大義，故孔子作《春秋》而亂臣賊子懼。三代以前，自伏羲至周公，都既是道統(tǒng)人物，又是帝王或政治領(lǐng)袖。三代以后，儒家道統(tǒng)不再將道統(tǒng)的地位和資格，賦予任何帝王或政治領(lǐng)袖。邏輯上，政權(quán)的合法性不能由其自身提供支持，因此，他們必須取得政治以外的支持。中國帝王或政治領(lǐng)袖面對道統(tǒng)，不敢妄自尊大，他們以尊孔祀孔來表示對道統(tǒng)的尊崇，取以為則，以獲得文化上的支持。上引孫中山說明三民主義思想基礎(chǔ)的一席話下面，接著還說：“我的革命，就是繼承這個正統(tǒng)思想�！逼鋵嵰嗍且�說明他的近代革命和建國立政的合法性，就此我們可說，道統(tǒng)構(gòu)成了民族國家的合法性基礎(chǔ)。

　　第十一，文化的特殊性。此是放在世界文化大局中而顯出來的，故亦就是文化的中國性。其實行文至此，這已是明擺著的事實了。稍須補充說明的是，道統(tǒng)不僅是中國文化的特色，確切地說，應(yīng)是中國文化的根源性標志性特質(zhì)。同時還是中國文化的信息總匯，此說可由道的內(nèi)容見：“古無有離道而謂之文者。蓋自天地之廣大，萬物之繁賾，鬼神之幽隱，帝王之典章制度，書之所載，詩之所歌，以及吾身日用之常經(jīng)，事理之當然，時執(zhí)（勢）之變化，凡耳之所得聞，目之所得而見，口之所得而言，身之所得而踐，皆文也，而道皆在是也�！保�36）

　　第十二，文化的不可替代性。曾任新亞研究所所長的饒宗頤先生曾慨然指出過：“晚近之言史者，有不惜去統(tǒng)而棄正者矣，有不惜以自己文化接他人之統(tǒng)者矣�！保�37）然而事實上，道統(tǒng)作為中國文化的大傳統(tǒng)、大綱維、大宗骨，以及它的宗教神圣性等等，如同基督教之為西方的文化傳統(tǒng)一樣，具有不可替代性，也接不到洋傳統(tǒng)上去，若將中國五千年歷史文化傳統(tǒng)象征掛到他人之統(tǒng)，去孔子傳統(tǒng)而代之以洋傳統(tǒng)洋主義，不啻是改姓易宗，將祖宗的血食供奉異邦之幽靈。這用孔子的話來說，就叫“非其鬼而祭之，諂也。”（38）

　　以孔子為中心人物的中國道統(tǒng)，實已成為中國文化的中心意象。其中涵藏之意義實極豐富，而可與時推移地不斷輻射出，而不止本文所抉出者。故我稱之為中國文化的意義藏。

　　四、結(jié)語：文化磁力場

　　每一文化之發(fā)展，總是有順有逆，總會有變化過度激烈而使其遭遇震蕩危險的時期。在20世紀，一切神圣曾經(jīng)褪色，中國文化更是歷劫遭難，曾被浮在上層的知識分子棄如敝屣。但，儒教并非死去的信仰；
孔子乃永遠不倒的文化偶像（牟門大師姐唐亦男教授語，《五緣文化研究》第3期）；
作為中國文化精神傳統(tǒng)的中國道統(tǒng)即使不絕如縷，亦一直在發(fā)揮著作用，港臺海外新儒家張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀四先生聯(lián)署的《中國文化宣言》，實亦一篇《中國道統(tǒng)宣言》。

　　道統(tǒng)作用之犖犖大者，其一即是對中華民族的巨大凝聚作用。這個凝聚作用，愈在中華民族和中國文化遭遇危機時，反而愈強韌。這也就是為什么道統(tǒng)之說總是起于盛于文化危機的重大緣由。經(jīng)過史無前例的文化大浩劫的中國大陸，近若干年來，不斷舉行的各種孔子會議與紀念活動，愈來愈隆重的黃橋黃帝祭祀，吸引著愈來愈多的散居在世界各地的炎黃子孫，足以說明：中國道統(tǒng)具有不可估量的向心力、凝聚力，是一個文化磁力場（Magnetic Field）。

　　注：

　�。�1）牟先生的三統(tǒng)并建說，其要為：一、道統(tǒng)之肯定；
二，學(xué)統(tǒng)之開出；
三、政統(tǒng)之繼續(xù)。首見于所著《道德的理想主義》1959年〈序〉

　�。�2）氏著《新亞遺鐸》，臺北，東大圖書公司，1989年，第440頁。

　�。�3）氏著《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，香港，尤門書店，1977年，第58頁。

　�。�4）氏著《宋明理學(xué)之概念和歷史》，臺北，中央研究院中國文哲研究所，1996年，第296頁。《新儒學(xué)論集》，出版單位時間同上，第109、110、115、134頁。

　�。�5）《孟子·盡心篇下》第38章。

　　（6）（7）陳榮捷：《新儒學(xué)論集》第111、112頁。

　�。�9）朱子多次強調(diào)這點，認為“道統(tǒng)遠自羲、軒�！薄吨熳哟笕�》卷86〈滄州精舍告先圣文〉，中華書局聚珍版四部備要本第29冊。

　�。�10）轉(zhuǎn)引自錢穆《中國思想史》，香港，新亞書院，1962年再版，第174頁。

　�。�11）氏著《新儒家哲學(xué)十八講》，臺北，黎明文化事業(yè)公司，1989年四版，第46頁。

　　（12）《朱子文集》卷60〈答李誠之〉。上海古籍出版社、安徽教育出版社《朱子全書》第23冊，第2998頁。

　�。�13）《論語·子罕》。

　�。�14）《論語·述而》。

　�。�15）牟宗三：《歷史哲學(xué)》，香港，人生出版社，1970年再版，第89頁。

　�。�16）《朱子語類》卷93〈孔孟周程張子〉。中華書局本，第6冊，第2350頁。

　�。�17）同上。

　�。�18榦）黃：《勉齋集》卷19〈徽州朱文公祠記〉。

　�。�19）《論語·八佾》。

　　（20）《史記》卷47《孔子世家》。

　�。�21）費密《統(tǒng)典論》，轉(zhuǎn)引自饒宗頤《中國史學(xué)上之正統(tǒng)》所附資料三，第373頁。費氏以“君師本于一人，故為統(tǒng)”批評宋儒道統(tǒng)說，乃不明君師相分實為道統(tǒng)觀念之進步，識見不及太史公君師并為“治之本”（《禮書》）之論。但他所看出的君師相分后“草野重于朝廷”，則是事實。

　�。�22）錢穆：《政學(xué)私言》，上海，商務(wù)印書館，1946年，第71頁。

　�。�23）《孟子·公孫丑下》。

　　（24）方宗誠：《柏堂集次編》卷一〈斯文正脈敘〉，光緒六年（1880）刻本。

　�。�25）《道統(tǒng)問》，轉(zhuǎn)引自饒宗頤《中國史學(xué)上之正統(tǒng)》所附資料三，第379頁。

　�。�26）方宗誠：《繼統(tǒng)論上》，《柏堂集后編》卷一，光緒六年刻。

　�。�27）同（21）

　�。�28）熊賜履《學(xué)統(tǒng)》卷首。

　�。�29）《書經(jīng)·大禹謨》。

　�。�30）見《朱子與道統(tǒng)》、《朱子道統(tǒng)觀之哲學(xué)性》兩文，收入《新儒學(xué)論集》。

　�。�31）唐君毅：《中華人文與當今世界補篇》（下），臺灣學(xué)生書局，1988年，第401頁。

　�。�32）唐君毅：《中華人文與當今世界》（下），臺灣學(xué)生書局，1988年，第66頁。

　�。�33）同（1）。

　�。�34）同（24）。

　�。�35）同（9）。

　�。�36）同（24）。

　�。�37）同（3），第57頁。

　�。�38）《論語·為政》。

　�。�為紀念孔子誕辰2555周年而作）

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