【內(nèi)容提要】:本文分三個部分：第一部分主要概述法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動及其發(fā)展和特點(diǎn)。第二部分通過對米謝爾·亨利的生命現(xiàn)象學(xué)的評述探討亨利在法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動中的地位和作用。第三部分總結(jié)歸納對法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的一些看法。

　　哲學(xué)不是一門學(xué)說，而是一項(xiàng)活動。

　　——維特根斯坦(注：維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》4，賀紹甲譯，[北京]商務(wù)印書館1999年版，第112頁。)

　　現(xiàn)象學(xué)對二十世紀(jì)法國哲學(xué)的歷史命運(yùn)意義深遠(yuǎn)。也許可以說，現(xiàn)象學(xué)在法國的傳播、接受和各自不同方向的研究和發(fā)揮，促成了二十世紀(jì)法國哲學(xué)豐富多彩的活躍面貌。絕大多數(shù)當(dāng)代法國重要哲學(xué)、思想家都是從現(xiàn)象學(xué)起步的，或者說他們所受的現(xiàn)象學(xué)影響、對現(xiàn)象學(xué)的接受和解釋、理解和研究的不同側(cè)重也就決定了法國當(dāng)代哲學(xué)、思想的迥然相異有相互關(guān)聯(lián)的各種不同流派的鮮明特點(diǎn)。

　　本文希望在概括說明法國現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展情況和特點(diǎn)的基礎(chǔ)上，評述法國當(dāng)代最重要的哲學(xué)家之一、也是法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的重要代表人物米謝爾·亨利哲學(xué)及其在法國現(xiàn)象學(xué)中的重要地位和貢獻(xiàn)。

　　本文分三個部分：第一部分主要概述法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動及其發(fā)展和特點(diǎn)。第二部分通過對米謝爾·亨利的生命現(xiàn)象學(xué)的評述探討亨利在法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動中的地位和作用。第三部分總結(jié)歸納對法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的一些看法。

　　一、法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動發(fā)展概論

　　關(guān)于法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的命名及規(guī)定，現(xiàn)在有許多不同看法，我們將在第三部分中討論。而在這一部分，我們主要涉及現(xiàn)象學(xué)在法國的不同傾向的接受、發(fā)展以及主要代表人物的思想情況。

　　正如法國著名哲學(xué)家馬里翁(J.L.Marion)所說：哲學(xué)是流浪兒，居無定所(注：比如笛卡爾和馬勒布朗士的理性主義就不僅僅是法國的，也是德國和弗拉芒的。經(jīng)院哲學(xué)只是在衰落時才變成為巴黎的，而在興盛時期，既是愛爾蘭的、英格蘭的，也是德國的，尤其是意大利的，最后成為西班牙和比利時的。所謂“德國”唯心論，其實(shí)在德意志沒有變成一個國家之前就發(fā)展起來了。參見《法國現(xiàn)象學(xué)專號》(Phenomenologies francaises)，笛卡爾街雜志(Rue Descartes)2002年第35期，法國大學(xué)出版社(PUF)。)�，F(xiàn)象學(xué)是和一位立陶宛猶太人(注：在勒維納斯之前，只有諾埃勒很簡單地說到胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，德勒波斯在一篇文章中提到《邏輯研究》一書。當(dāng)然，還應(yīng)提及古爾維奇在巴黎大學(xué)的現(xiàn)象學(xué)課程(1928)。)——他最早屬于俄羅斯文化，后來又在斯特拉斯堡完成學(xué)業(yè)——一起流浪到法國的�？梢哉f，德國現(xiàn)象學(xué)(還有黑格爾哲學(xué)等)來到法國應(yīng)該歸功于和勒維納斯前后流亡到法國來的一批優(yōu)秀的東歐知識分子。他們對黑格爾的重新解釋，對胡塞爾、海德格爾著作的翻譯和解讀，使現(xiàn)象學(xué)在法國傳播開來，影響了幾代學(xué)人。二十世紀(jì)的法國思想界精英輩出，但不論他們的傾向如何，現(xiàn)象學(xué)對他們不同程度的影響都是勿庸質(zhì)疑的，也是不可忽視的。甚至可以說，他們各自不同的傾向都或多或少地與他們對現(xiàn)象學(xué)的接受和解釋不無關(guān)系。著名現(xiàn)象學(xué)家、巴黎大學(xué)哲學(xué)教授古爾第納(Courtine)就在不同場合提請人們注意在二十世紀(jì)西方思想界影響深遠(yuǎn)的現(xiàn)象學(xué)對法國當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的重要性。他特別強(qiáng)調(diào)，胡塞爾思想猶如無窮的精神財富永遠(yuǎn)不斷地被帶到研究現(xiàn)象學(xué)的運(yùn)動之中，但又永遠(yuǎn)難以窮盡。利科在北京大學(xué)的一次講座中也形象地用“永遠(yuǎn)的工地”來比喻胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，各種歧見正是來源于對這個工地的不同角度的挖掘。在法國，各種現(xiàn)象學(xué)的極端發(fā)展代表著半個多世紀(jì)以來很大一部分的“活著”的哲學(xué)：從早期的勒維納斯到最近的馬里翁……中間還有薩特、梅洛-龐蒂、利科、米謝爾·亨利、德里達(dá)等等……

　　勒維納斯無疑是法國第一代現(xiàn)象學(xué)者的最重要的代表。早在二十年代斯特拉斯堡大學(xué)時代，他就翻譯過胡塞爾《觀念》的部分章節(jié)。1929年胡塞爾在巴黎的四次講座的講稿，就是由他翻譯成書(《笛卡爾式的沉思》)，首次發(fā)表為法文版。薩特和勒維納斯應(yīng)該同屬法國第一代現(xiàn)象學(xué)代表人物。他們都首先關(guān)注胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意向性問題，出于法國人文傳統(tǒng)的原因，把現(xiàn)象學(xué)視作推向具體和現(xiàn)實(shí)的方法和途徑，最終立足于人、也可說是倫理的層面上。不過，勒維納斯比薩特要更加徹底，極端，走向絕對的“他人”。另外，勒維納斯接受研究胡塞爾，幾乎同時就被海德格爾深深吸引和迷醉。這大概也是勒維納斯和薩特在“存在”問題上產(chǎn)生等級上的差別的主要原因之一。法國學(xué)者認(rèn)為，海德格爾的一個偉大功績在于：他克服了“回到實(shí)事本身”這個重要命題和歷史性要求的對立。也可以說，正是海德格爾使得法國學(xué)界對現(xiàn)象學(xué)的“關(guān)注”和“興趣”從來沒有停止和減弱過，現(xiàn)象學(xué)成為一種更加“歷史”性的工作的“背景”(注：關(guān)于這個問題，可參見古爾第納：《胡塞爾工程的特殊財富》(L’exceptionnelle richesse du travail husserlien)，載《文學(xué)雜志》(Magasine litteraire)：“現(xiàn)象學(xué)專號”(Phenomenologie)。2001年11月，第403號。)。

　　法國真正深入的現(xiàn)象學(xué)研究應(yīng)該說始于二十世紀(jì)三十年代末，即梅洛-龐蒂和唐·迪克陶1939年赴盧汶胡塞爾檔案館查閱大量胡塞爾手稿之行。在此后的十多年中，法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動隨著法國存在主義興起而迅速發(fā)展。薩特在此間完成了《存在與虛無》，梅洛-龐蒂發(fā)表《知覺現(xiàn)象學(xué)》，這兩部著作被視作法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的奠基之作。梅洛-龐蒂和薩特經(jīng)常被放在一起，但前者的現(xiàn)象學(xué)研究要更加學(xué)術(shù)化，而且要溫和得多，他從世界清晰分明的“出離”回到暖昧——現(xiàn)象性的、肉體的曖昧。唐·迪克陶這個亞裔學(xué)者的現(xiàn)象學(xué)研究(《現(xiàn)象學(xué)和辯證唯物論》)在這個時期產(chǎn)生過相當(dāng)影響。他的研究的重要性在于：在對現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行深入歷史考察的基礎(chǔ)上，指出了現(xiàn)象學(xué)在具體分析和理論原則之間的矛盾，而由此引出的種種困難，只有在更加廣闊的視野中、也就是放在辯證唯物論的前景中才能得到徹底解決。他正確地指出“現(xiàn)象學(xué)的主要功績在于決定性地清除甚至在唯心論中的形式主義，并且在具體場地上提出所有的價值問題”(注：Tran Duc Thao:《Phenomenologie et Materialisme dialectique》，Publications gramma, cordon et Breachi, Paris-Londres NewYork。1992第三版，第19頁。這部著作1951年由巴黎一家越南小書店出版。這里引文出自上面所述版本。這部著作顯然受到當(dāng)時法國知識界的馬克思主義傾向的影響。但今天看來(特別是第一部分)仍不失為一部嚴(yán)肅的現(xiàn)象學(xué)研究著作。)。

　　由此，產(chǎn)生了法國貢比涅大學(xué)哲學(xué)教授達(dá)維-塞巴(注：參見達(dá)維塞巴：《法國例外》(L’exception francaise)，載《文學(xué)雜志》的“現(xiàn)象學(xué)專號”，2001年11月，第403號。)所說的當(dāng)今法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的兩個家族的劃分。其一是延續(xù)曾在法國被視作一種生命實(shí)踐，而非歷史研究的對象，也因此使得法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動有過輝煌。其中大多是延續(xù)梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)者，比如亨利·馬勒迪奈(Henri Maldiney)，雅克·加勒里(Jacques Garelli)，馬克·里希爾(Marc Richir)等。他們把可感的知覺視作所有顯現(xiàn)的始肇。為了追尋諸物的顯現(xiàn)是什么樣的，把目光轉(zhuǎn)向在知覺中面對一個作為完成和靜態(tài)的主體、并且比完成的和靜態(tài)的物更加古老的東西。他們要進(jìn)行的還原，是那些從定義上講有關(guān)在注視下逃離穩(wěn)定的東西。這種還原因此要求自己不斷地勃起。其二是從同樣現(xiàn)象學(xué)要求出發(fā)的現(xiàn)象學(xué)者，他們把目光轉(zhuǎn)向顯現(xiàn)(動詞)的事件，要求實(shí)現(xiàn)的是更加徹底的還原，歸根結(jié)底是企圖把目光轉(zhuǎn)向比世界本身更原始的東西，即徹底性的要求，關(guān)注顯現(xiàn)的“如何”把顯現(xiàn)引至那些作為顯現(xiàn)規(guī)范確定的東西之內(nèi)或之外：在其本質(zhì)結(jié)構(gòu)中的可見物。勒維納斯是這個家族的典范，而后來的利科，德里達(dá)，馬里翁都是這個家族的有創(chuàng)造性的延續(xù)者。利科在法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動中是個比較特殊的人物，他和勒維納斯的宗教背景不同，而且他從來不把某種思想傾向推向極端。在現(xiàn)象學(xué)研究中他融通了各種傾向，比如把結(jié)構(gòu)和現(xiàn)象學(xué)描述歷史話，把反思和分析結(jié)合，用現(xiàn)象學(xué)解釋精神分析，有人說他的內(nèi)容豐富的哲學(xué)體系是在的國哲學(xué)、法國反思哲學(xué)與英美分析哲學(xué)之間的三角對話(注：利科在法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動中是至關(guān)重要的人物，既承前啟后、又溝通融會。葉秀山先生說過：“在當(dāng)代法國哲學(xué)的趨勢中，利科不是最激進(jìn)的一個，但卻是基礎(chǔ)最扎實(shí)、最為博學(xué)慎思的一個……比較而言，利科更加接近胡塞爾……”參見葉秀山：《利科的魅力》，載《利科北大講演錄》，北京大學(xué)出版社2000年版。)。而后來的德里達(dá)把現(xiàn)象性引入文本、書寫、印記等等，他關(guān)注的是“不在場的可見性”。馬里翁(Marion)從笛卡爾出發(fā)研究現(xiàn)象學(xué)，則追求比世界的顯現(xiàn)更加徹底、更加本原的顯現(xiàn)，把“看”從對象和表象的“看”中解放出來(注：馬里翁(1946-)是當(dāng)代法國最優(yōu)秀的哲學(xué)家，笛卡爾和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)專家之一。主要著作有：《沒有存在的上帝》(Dieusansl’etre)1982，《論笛卡爾白色神學(xué)》(Sur la theologie blanche de Descartes)1991，《笛卡爾形而上學(xué)多棱鏡》(Sur le prisme metaphysique de Descartes)1986，《給定，論贈與的現(xiàn)象學(xué)》(Etant donne, Essaid’une phenomenology de la donation)1997，《可見物的十字交叉》(La croisee du visible)1991，等等。)。我們可以說，這些法國現(xiàn)象學(xué)者，并不象有些評論所說的，是和現(xiàn)象學(xué)無關(guān)或斷裂的，相反，我們從他們的研究中看到了一種對更加徹底的現(xiàn)象學(xué)的追求，那就是把“贈與”(donation，又譯：給予)從對象性的優(yōu)先地位中解放出來，把它歸還給真正的經(jīng)驗(yàn)。這樣的延續(xù)，一方面意味著法國當(dāng)今哲學(xué)發(fā)展與現(xiàn)象學(xué)的承脈關(guān)系，另一方面，也顯示了法國現(xiàn)象學(xué)發(fā)展演變過程中的獨(dú)特色彩。

　　二、米謝爾·亨利和法國現(xiàn)象學(xué)

　　米謝爾·亨利在描寫內(nèi)在性結(jié)構(gòu)時，也是屬于這個現(xiàn)象學(xué)家族的。也可以說，他從現(xiàn)象學(xué)開始，追求徹底和極端，或不如說追求一種顯現(xiàn)的純粹。

　　1.內(nèi)在性被置于外在的現(xiàn)象學(xué)空間，顯現(xiàn)的純粹還原：

　　亨利的哲學(xué)思想重要的特點(diǎn)就是把內(nèi)在性帶到外在的現(xiàn)象性的空間之中，關(guān)注其中的不可見形態(tài)。這種內(nèi)在性對于他從根本上講就是自我-影響(auto-affection，又譯：自我-觸及，自愛)。這個詞表明了整個亨利哲學(xué)思想或者說他的現(xiàn)象學(xué)的最關(guān)鍵的觀念。首先從詞源上理解：當(dāng)太陽光恍眼，讓我看不見東西時，我是被另一個若不是能夠消失、至少也是不再影響我的東西所影響。但是，我同樣能夠被我自己影響，在這種情況下，我既是影響者，也是被影響者：我痛苦，我感到我痛苦，我看到并且感到我看見，更寬泛地說，我思想，我感到我思想。顯然，人們可以把這個思想維度視作一種驚奇或一種意向意識的結(jié)構(gòu)。不過米謝爾·亨利相反，在他看來，作為自我揭示的自我-影響構(gòu)成了生命的本質(zhì)(注：參見《文學(xué)雜志》現(xiàn)象學(xué)專號，同上，第27頁。)。亨利的auto-affection，并不指一種空洞的形式，可能性的純粹條件，而是指主體性的存在，一如主體性在對自我的具體體驗(yàn)中、在痛苦和愉悅中自我實(shí)現(xiàn)，從根本上把主體性確定為獨(dú)立于任何思想的生命。因此，他認(rèn)為他的哲學(xué)是生命的現(xiàn)象學(xué)。這種哲學(xué)關(guān)心的不是那些特殊的現(xiàn)象，而是要研究那能夠讓這些現(xiàn)象中的每一個成為一種現(xiàn)象、并向我們顯現(xiàn)的東西，即上面所說的它的純粹現(xiàn)象性。亨利認(rèn)為有一個問題值得注意，那就是長期以來，現(xiàn)象學(xué)的理解被一種陳舊偏見所束縛：把顯現(xiàn)同一于“外在”的突現(xiàn)，同一于世界的外在性。這就會使更加本質(zhì)的世界——生命的世界——變锝貧乏和荒蕪。因?yàn)椤吧�命不是一種科學(xué)現(xiàn)象，也不是我們只有在世界的外在中理解的存在種類。我們只有在生命之中才能理解生命，因?yàn)橹挥猩�命本身才能進(jìn)入生命。原始的現(xiàn)象化不是表象其他東西，而是一種‘自我揭示’(注：參見亨利：《生命在其純粹感人的徹底內(nèi)在性中被揭示》(La vie se revele dans l’immanence radicale de son purpathos)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　同上，第53頁。)”。

　　這種純粹顯現(xiàn)的還原，大概是法國現(xiàn)象學(xué)家們的一個普遍特點(diǎn)。這是和法國的哲學(xué)傳統(tǒng)有關(guān)。其實(shí)上述的兩個家族的根源歸根結(jié)底都應(yīng)追溯到笛卡爾的“我思”根源。米謝爾·亨利是法國當(dāng)代把現(xiàn)象學(xué)和笛卡爾傳統(tǒng)聯(lián)系起來的最優(yōu)秀學(xué)者之一：“我要提倡一種對笛卡爾的‘我思’的現(xiàn)象學(xué)閱讀”(注：參見亨利：《笛卡爾的開始和現(xiàn)象學(xué)觀念》(Le commencement cartesien et l’idee de la phenomenologie)，載《今天閱讀笛卡爾》(Lire Descartes aujourd’hui, Ed.Peeters)，盧汶-巴黎版，1997，199頁及以下。)。他認(rèn)為“對‘我思’的現(xiàn)象學(xué)研究不僅僅是可能的，而且是唯一的可能�，F(xiàn)象學(xué)應(yīng)該確定唯一能夠進(jìn)入我思中被思考和應(yīng)該被思考的內(nèi)容的途徑”(注：參見亨利：《笛卡爾的開始和現(xiàn)象學(xué)觀念》(Le commencement cartesien et l’idee de la phenomenologie)，載《今天閱讀笛卡爾》(Lire Descartes aujourd’hui, Ed. Peeters)，盧汶-巴黎版，1997，199頁及以下。)。他認(rèn)為上述二者都對內(nèi)在性以及自我與內(nèi)在性的獨(dú)特聯(lián)系極為重視。不過米謝爾的思想更為徹底，他更加注重生命的直接性的優(yōu)先地位，把影響性置于認(rèn)識的根源地位。在《精神分析譜系；
迷失的開始》(注：Michel Henry：《Genealogie de la psychanalyse——Le commencement perdu》，PUF，1990.)中，他把笛卡爾的生命內(nèi)在性的思想推至更遠(yuǎn)，他認(rèn)為這種內(nèi)在性是“任何信念和實(shí)在的所在”。這個論題在《看見不可見物——論康丁斯基》(1988)中也出現(xiàn)過，他在其中分析了藝術(shù)可能給予的各種情感。亨利所提倡的現(xiàn)象學(xué)因此是一種指引我們到達(dá)埋藏在“我思”中的直觀的學(xué)說，和我們今天所理解的現(xiàn)象學(xué)名下的東西——比方說先是胡塞爾開創(chuàng)、海德格爾延續(xù)、其他一些哲學(xué)家受其影響的的思想運(yùn)動——不是一回事。亨利稱胡塞爾和海德格爾德現(xiàn)象學(xué)為歷史現(xiàn)象學(xué)，不管這種現(xiàn)象學(xué)求助笛卡爾、特別是求助于他的“我思”，還是相反明確地批評笛卡爾的“我思”，這種現(xiàn)象學(xué)都欠缺在“我思”中的活動。亨利宣稱，惟有一種徹底把握“我思”的觀念現(xiàn)象學(xué)才能避免這種欠缺。亨利認(rèn)為，實(shí)際上，純粹現(xiàn)象性的現(xiàn)象化的模式問題始終沒有解決，這個問題不解決，現(xiàn)象學(xué)就總是處于遮蔽和未定的狀態(tài)之中。亨利認(rèn)為，清楚的觀念現(xiàn)象學(xué)，是把“顯現(xiàn)”(動詞，不是顯象)和存在同一起來，而存在論是服從于一種先-現(xiàn)象學(xué)。所以，亨利不同意海德格爾在《存在與時間》中指責(zé)笛卡爾提出“我是”，而沒有事先質(zhì)疑一般意義上的存在的意義，這樣，“我思”就允許先-假定是不可想象的。實(shí)際上，非常明顯，笛卡爾的情況恰恰相反，因?yàn)椋�“我是”的設(shè)定從來都不會沒有被一個事先物合法化，最重要的是：這種事先的因素，并不是存在或存在的意義，而是顯現(xiàn)本身。也就是說，當(dāng)顯現(xiàn)，顯現(xiàn)的事實(shí)在純粹現(xiàn)象學(xué)意義上的物質(zhì)中始終得不到揭示的情況下，存在本身就處在不定之中。另一方面，惟有顯現(xiàn)能讓我們理解實(shí)事，而純粹的現(xiàn)象性在現(xiàn)象化的時候確立了理解任何具體現(xiàn)象的模式�，F(xiàn)象性的現(xiàn)象化模式?jīng)]有確定，那“回到實(shí)事本身”的現(xiàn)象學(xué)口號也就停留在不定之中。正如亨利所說：“把現(xiàn)象學(xué)的問題徹底化，不僅僅是針對純粹現(xiàn)象性，而且要探詢現(xiàn)象性據(jù)之原始現(xiàn)象化的模式，探詢現(xiàn)象性由之造成的實(shí)體、材料等現(xiàn)象物質(zhì)，即純粹現(xiàn)象的物質(zhì)性。這就是物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)”(注：參見亨利：《物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)》(La phenomenology materielle, PUF)前言，法文版，法國大學(xué)出版社1990年版。)。這種物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的這個任務(wù)是給定的，更確切地說是在“外在-存在”(其中的一切都被置身與自身之外)之前，發(fā)現(xiàn)一種原則的非現(xiàn)實(shí)性。任何外在、偏斜和出離都不屬于這種原始的顯現(xiàn)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)：因?yàn)檫@種顯現(xiàn)的現(xiàn)象學(xué)的實(shí)體性不是可見性，自古以來哲學(xué)所用的任何范疇都不適合于它。只有物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)才能指示這種不可見的現(xiàn)象實(shí)體。說到底，物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)考察的現(xiàn)象學(xué)的實(shí)體，就是一種情感的直接化，生命在其中體驗(yàn)自我。生命自身只是這種情感壓抑，即根據(jù)其原始現(xiàn)象化的“如何”而成的現(xiàn)象性。

　　2.生命現(xiàn)象學(xué)

　　于是我們就被引向亨利物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的核心問題：生命。在亨利看來，生命決不是一個東西，比如生物學(xué)的對象，但生命卻是任何東西的原則�！皬纳�命純粹現(xiàn)象性本質(zhì)并隨后規(guī)定存在的本質(zhì)的徹底意義上講，這是一種現(xiàn)象學(xué)的生命”(注：參見亨利：《物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)》(La phenomenology materielle, PUF)前言，法文版，法國大學(xué)出版社1990年版。)。存在與現(xiàn)象是同外延的，并且自身是建立在現(xiàn)象之上的。亨利的現(xiàn)象學(xué)思考要重提現(xiàn)象學(xué)和哲學(xué)的根本問題——給予的問題，但不再僅僅按照西方傳統(tǒng)思想，把它看作在一個世界中的顯象，而是看作生命在自身固有的情感中的不可見的壓抑，這才是真正的預(yù)先“給定物”。亨利的物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)從這里出發(fā)，引出了許多新問題。在《物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)》中，亨利進(jìn)行了三方面的研究：①關(guān)于時間問題的研究：作為意識的材料的“印象”不再是等待意向形式揭示的不透明的內(nèi)容，而只是在時間的出離中呈現(xiàn)，它在自身中、在肉體中實(shí)現(xiàn)革命。這就解釋了在時間問題上“物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)”和傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)如何不同。亨利認(rèn)為胡塞爾對時間的探索，實(shí)際就是思考意識本身、即現(xiàn)象性如何表現(xiàn)的方法。這不可避免使現(xiàn)象學(xué)發(fā)生解釋學(xué)的偏移，落入貧乏的存在論。惟有生命從原則上可以擺脫任何“可見化”的權(quán)力。生命作為自我-影響來到自我之中，因?yàn)樯�命是徹底�?nèi)在的，自我的現(xiàn)象學(xué)物質(zhì)性就是這種情感。這樣的自我是被非宇宙的主體性所承載。一方面有可能建立一種純粹情感的哲學(xué)，另一方面，一種情感和非宇宙的自我性永遠(yuǎn)可能與另外一個同樣類型的自我性發(fā)生關(guān)系，同時銘刻在情感和具體的交互主體性之中。②關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的方法的研究。認(rèn)識不可見生命的可能性賦予現(xiàn)象學(xué)方法問題以意義，并且要求對現(xiàn)象學(xué)方法進(jìn)行全新的再思考。傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)碰到的困難是不可能建立對絕對主體性的理論認(rèn)識。③關(guān)于與他人的關(guān)系、他人的經(jīng)驗(yàn)問題的研究。這種關(guān)系如若能夠在世界中被認(rèn)識之前，在所有生者從中誕生的生命中成型，那本身就已經(jīng)改變了性質(zhì)。亨利批評了傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)的有關(guān)觀念，認(rèn)為只有與西方思想的明證性決裂，才可能在今天開辟一條到達(dá)“本質(zhì)”的道路。亨利認(rèn)為自我中的生命只參照自身，提供了任何交互主體性可能在其中實(shí)現(xiàn)的場合。實(shí)際上，在亨利看來，自我據(jù)之成為自我的，自我用以自己膨脹和發(fā)展的方法，也就是所有能夠影響自我的東西最初用以來到自我之中的方式�！白晕摇焙汀八�我”擁有同一個誕生，同一種本質(zhì)，通過這同一誕生，二者“溝通”：因?yàn)槎�者都是生者�?/p>

　　3.對馬克思的思考

　　也是由于這個方向的考慮，亨利對馬克思的學(xué)說發(fā)生興趣。他從自己獨(dú)特的角度來分析馬克思主義和馬克思的關(guān)系。他認(rèn)為，馬克思思想的智慧和馬克思主義的活動沒有關(guān)系�！皬膩頉]有任何一個哲學(xué)家能比馬克思的影響更大，也沒有任何哲學(xué)家象馬克思那樣受到那么多的誤解。馬克思的哲學(xué)思想至今仍然完全處于模糊不清狀態(tài)的原因是多方面的……馬克思主義成為與馬克思本意相反的各種解釋的總匯”(注：亨利：《馬克思1》(MarxI, Gallimard)法文版，前言，伽利馬出版社，1976。亨利的這部著作一發(fā)表就引起了廣泛關(guān)注。利科很早就曾經(jīng)在《閱讀2》(Lectures2, Seuil,1991)中專文評論過這本書。稱之為理解馬克思人道主義最好的參考書之一。還可參見利科《記憶，歷史，遺忘》(la Memoire, l’histoire, l’oubli, Seuil),2000,102頁注。)。馬克思主義已經(jīng)被人們確定為固定和官方的理論，這種理論全然沒有對馬克思的大量重要哲學(xué)手稿予以關(guān)注。1976年，亨利發(fā)表了《馬克思1——一種現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)》，《馬克思2——一種經(jīng)濟(jì)的哲學(xué)》，系統(tǒng)地闡述了自己對馬克思的理論思考。在歐洲社會主義國家發(fā)生巨大變動時期，亨利繼《野蠻》(1987)之后，又發(fā)表了《從共產(chǎn)主義到資本主義》(1990)，他在全面解讀馬克思著作文本的基礎(chǔ)上，揭示了對馬克思的基本直觀：那就是活的個體的身體主體性，正是這種主體性同時規(guī)定了活的個體的存在和勞動的內(nèi)在條件。在他的筆下，階級斗爭理論家的馬克思被最早的基督教思想家之一的馬克思所代替。在從這個角度出發(fā)，具體生命的現(xiàn)象學(xué)構(gòu)建了馬克思的經(jīng)濟(jì)體系和他的解釋原則。價值只是被活的勞動所制造的。資本的命運(yùn)于是成為了個體的主體實(shí)踐的命運(yùn)。惟有在自身中包容這種實(shí)踐進(jìn)展的生產(chǎn)過程才能成為一種價值化的過程。一旦和主體實(shí)踐分離——技術(shù)進(jìn)步開啟了這種分離的時代——價值化和資本主義就都不再成為可能。所以，人的主體實(shí)踐，遠(yuǎn)不能還原為客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的脈絡(luò)，它最終只能在這些客觀現(xiàn)象中得到有關(guān)真實(shí)生命的雙重觀念。所以，在對馬克思思想的研究中，亨利追求一種徹底的存在實(shí)在論，這種理論要一直追溯到賦予任何實(shí)在以生命的根源，這個根源在亨利的觀念中就是生命本身，就是人的主體性的原始存在。

　　4.宗教思考

　　亨利在最后的數(shù)年中，象大多數(shù)法國同代哲學(xué)家一樣，轉(zhuǎn)歸到宗教的研究上去。而他的宗教研究，通過基督為中介的宗教思考，都是基于他的現(xiàn)象學(xué)的生命哲學(xué)，最多只可能具有形而上學(xué)的意義，而不是神學(xué)意義。他希求從一種沒有“視域”、“沒有“超越”的現(xiàn)象學(xué)出發(fā)思考“自我”，“世界”，“他人”直至“神圣”。否定“視域”，是賦予用“auto-affection”的術(shù)語對“自我”的構(gòu)建以意義。否定對自我直接接受性的任何中介，則引出否定“超越”則引發(fā)用徹底內(nèi)在性的術(shù)語傳錄神意的“神圣”的問題。

　　亨利后期的兩部重要著作《我，就是真理——關(guān)于基督教哲學(xué)》(注：M. Henry：《C’est moi la verite-Pourune philosophie du christianisme》，Seuil,1996.)，《道成肉身——一種肉身哲學(xué)》(注：Michel Henry：《Incarnation——Un ephilosophie delachair》，Seuil,2000。)都是關(guān)于基督教研究的。在《我，就是真理》一書中，亨利的宗教研究繼續(xù)的仍然他的生命哲學(xué)的理論。在亨利看來，基督教否定以往人用以自我理解的方式：即從世界、從人的真理和人的法則出發(fā)的理解方式。也就是說，按照基督教的說法，人并不來自世界，而是來自上帝：人是上帝的“子民”。那么，上帝就是“生命”。這個生命不可能在任何世界中顯示出來，而是在不可見的內(nèi)在性中自己體驗(yàn)自己。由此說來，上帝的本質(zhì)就是生命的自我揭示。任何自我，任何“我”，任何個體性和個體都是由這個生命的自我體驗(yàn)奠定的。亨利說，他并不想問基督教本身是“真實(shí)”還是“虛假”的。他要探詢的是基督教所認(rèn)為的真理是什么，基督教向人們所建議的真理類型是什么�！罢胬硎鞘裁�?”(《約翰福音》18)這是古已有之的重大問題。亨利從他的生命理論出發(fā)，運(yùn)用“生命概念”的徹底現(xiàn)象學(xué)賦予基督教真理以全新的觀念和活力。他認(rèn)為存在三種真理：歷史的真理，語言的真理和基督教的真理。前兩種真理其實(shí)是同一類的真理，那是以歷史或語言檔案和事實(shí)為依據(jù)的真理，是物質(zhì)世界的真理，而基督教的真理是生命的真理，它和世界的真理完全對立。比如“法國人在1789年攻占了巴士底獄”和“基督來到世上拯救人類”就是兩種完全對立的真理。前者的真理是真實(shí)的顯現(xiàn)，是屬于物的狀態(tài)的真理，而這種顯現(xiàn)完全和它使之顯現(xiàn)的東西是分離的、不同的，是外在于“自我”的。而后者的真理則是純粹哲學(xué)的問題，是觀念的真理，這種真理觀念就是真理本身，它不是顯示出來的東西，而是顯示的事實(shí)，是純粹的顯現(xiàn)。如前所說，這不是實(shí)在的現(xiàn)象，而是“現(xiàn)象性”(注：這種推理類似德里達(dá)在《宗教》(Religion, Seuil)一書中的論述，比如宗教和宗教性，降臨和降臨性……等等。參見德里達(dá)：《信仰與知識》，載《宗教》，法文版，色伊出版社1996年版。)。這種現(xiàn)象性不是上帝啟示所否定的世界的現(xiàn)象性，正如橄欖樹下的耶酥的最后禱告：“我為他們祈求，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而不為世人祈求”(《約翰福音》17，9)，還如他很難反駁的堅(jiān)定宣言：“我的國不屬這世界……”(《約翰福音》18，36)。另一方面，從這樣的現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)，被啟示的東西就是啟示本身，也可說是啟示的啟示，即純粹的啟示。亨利把這種觀點(diǎn)推到極致：上帝就是這種只揭示自我的純粹啟示。上帝自我啟示。上帝的啟示就是自我-啟示。上帝對人啟示，對上帝來說只不過是讓人共同承擔(dān)他的永恒的自我啟示。所以，基督教只是這種給予的理論，即人分享上帝的自我啟示的稟賦的理論。世界的真理和基督教的真理的對立使我們得以明白“基督”就是“耶酥”。在人世間，耶酥具有人的外表。人只有置身在生命運(yùn)動內(nèi)部，才能夠理解生命如何在自身中產(chǎn)生“最初生者”，有了這種原初的生者，其他任何生者才有可能。

　　“生命的秘密在于：生者在自身中與生命的大全共在，生者自身中的大全就是生命。生者不是自己奠定的，他有一種就是生命本身的基礎(chǔ)，但這種基礎(chǔ)與生者自身并非相異，生者就是au-to-affection，他在其中自我-影響，而且以這種方式與之同一”(注：參見Farhad Khosrok havar：《交互主體性的斷續(xù)：米謝爾·亨利和他人問題》(La scansion de l’intersubjectivite: Michel Henry et le problematique d’autrui)，載《笛卡爾街》雜志《法國現(xiàn)象學(xué)》專號，國際哲學(xué)學(xué)院2003年版，第63-77頁。)。在《道成肉身》一書中，亨利繼續(xù)了《我，就是真理》的思考，闡述了“道成肉身”、肉身中的存在、“肉身-存在”等主題，深化了他的宗教沉思(注：參見《約翰福音》(1，1-5)：太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。這道太初與上帝同在。萬物是籍著他造的。凡被造的，沒有一樣不是籍著他造的。生命在他里頭，這生命就是人的光。光照在黑暗里，黑暗卻不接受光”。)。亨利在此把生命名之為“始原-兒子”，即是基督。通過基督，同時是自我性和相異性原則的生命的兩個矛盾形態(tài)調(diào)和起來。亨利認(rèn)為，并非所有的存在都能夠肉身化的。這是因?yàn)�，一個類似我們在物質(zhì)世界中遇到那些物體的情性物體，感覺不到、體驗(yàn)不到任何東西，也感覺不到、體驗(yàn)不到自身，就象海德格爾所說，桌子并不“觸摸”它所對著的墻壁。而我們的身體的本質(zhì)則相反，因?yàn)樗�感覺到靠近它的任何物體。而它感覺、聽覺、嗅覺、觸摸……到周圍物體的性質(zhì)，只因?yàn)樗�首先體驗(yàn)到了自身。所以上述不同的兩種“物體”，前者亨利保留其“物體”的稱呼，后者他則稱之為“肉體”。我們的肉體就是這個自己體驗(yàn)、痛苦、忍受的肉體，并且隨著永遠(yuǎn)更新的印象享受自身的肉體，因此，它可能感覺到外在與它的形體。揭示肉體，是《道成肉身》一書的第一個論題。亨利要談的是作為肉身存在的人，以及人的特別命運(yùn)。那就是肉身化的存在事實(shí)，就是道成肉身。只不過，亨利認(rèn)為“道成肉身并不在于擁有一個形體，使自己成為一個‘形體-存在’……道成肉身在于擁有一個肉體的事實(shí)——可能更多：成為肉身。肉身化的存在不是感覺不到、體驗(yàn)不到任何東西、對自身和諸物都沒有意識的惰性物體。肉身化是被欲望和懼怕穿過的忍受痛苦的存在，感覺到和肉體相關(guān)聯(lián)的一系列印象，因?yàn)樗鼈兪侨怏w存在的構(gòu)成成分，肉體與它所體驗(yàn)的東西一起開始和結(jié)束”(注：參見亨利：《道成肉身》，同上，第9頁，第23-24頁。)。對肉體，形體及其神秘關(guān)系的揭示，可以引向亨利《道成肉身》的第二個主題：基督教意義上的“道成肉身”�！暗莱闪巳馍�，住在我們中間，充充滿滿地有恩典有真理”(《約翰福音》1，14)。在亨利看來，這就是基督教“道成肉身”的基礎(chǔ)。也是基督教哲學(xué)和希臘哲學(xué)區(qū)分的始原。后者大多是想把理智賦予先前曾賦之以信仰的東西，希臘思想在人面前打開了可能的自救道路，那就是依靠人這個具有邏各斯的動物，通過他的動物性，他的自然身體，所以他最終要分解，要死亡。另一方面，人又有靈魂，所以能夠進(jìn)行理智沉思，靈魂與理智同為不朽。這是起于柏拉圖的希臘圖式。而基督教在亨利看來，并不贊成靈肉的分離，基督教把拯救置于肉體之中，把人的不朽建立在身體的再生上。所以，基督教命運(yùn)的解釋其實(shí)基于一種最不“真實(shí)”的觀點(diǎn)。人不是分裂成兩個不同的實(shí)體，兩者之間沒有任何等級的建立。人是一種具有各種屬性但又確定著同一個條件的統(tǒng)一實(shí)在。這個條件就是上帝來到一個要死的人之中，這是人的形而上學(xué)的拯救的條件(注：在這方面，亨利特別回顧了中世紀(jì)教父神學(xué)的有關(guān)論述。許多宗教思想家都拋棄了存在形式，特別是拋棄了以前在希臘思想中找到的最突出的理論根據(jù)，而只是保留語言。亨利認(rèn)為，這是為了保護(hù)“道成肉身”的基本直觀付出的代價或者說是決定性的進(jìn)步。希臘化趨于消失或只占據(jù)次要地位，在這個過程中，基督教“哲學(xué)”和它的對象不再一致。語言的希臘化伴隨的是信仰的非希臘化，而首先是思想本身的非希臘化。參見亨利《道成肉身》，同上，第15頁。)。問題是，在希臘，肉體只被規(guī)定為一種動物性，人的存在只是在其中加上意義、說話、發(fā)現(xiàn)觀念、一句話就是動物所不擁有的邏各斯的能力。而亨利認(rèn)為，圣子的肉身化意味著來到人的處境之中，就是說圣子就是上帝的圣子，就是上帝和人的關(guān)系。而當(dāng)這種關(guān)系建立在精神領(lǐng)域，宣揚(yáng)“靈魂”，“心靈”，“意識”，理性或追求本身就是理性和圣靈的人的精神時，這種關(guān)系是恰當(dāng)?shù)�。這種關(guān)系處在同一個人——基督——的內(nèi)部。這意味著神/人的關(guān)系變成在基督人格中的圣子/肉體的關(guān)系。神和人的各自不同的屬性系列在基督的人格中統(tǒng)一起來了。所以基督的人能夠同一于神，是在與圣子的肉體、即基督的身體的同一中實(shí)現(xiàn)的�！笆プ雍腿怏w的同一應(yīng)該可能，并且首先在圣子肉身化的地方、也就是在基督身上實(shí)現(xiàn)……圣子的肉身化就是他的啟示，就是他在我們之中的來臨。上帝對人的啟示在此就是肉體的行為”(注：參見亨利：《道成肉身》，同上，第9頁，第23-24頁。)。

　　在《道成肉身》中，亨利還有很重要的一方面的論述：那就是從生命現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)對基督教問題的起源進(jìn)行思考。他和當(dāng)代一些哲學(xué)家都有同樣的思路，比如德里達(dá)、馬里翁等。他認(rèn)為，在理智、認(rèn)識之前是有一種“給予”的東西，或者說是在先的東西。他說在《約翰福音》中有一種和我們通常理智不同的一種理智，即約翰的“先知”，即我們前面談到過就在生命里頭的圣子肉身。生命的“先知”就在圣子肉身中實(shí)現(xiàn)，而且在生命中，肉體與我們每一個生者同一。應(yīng)該注意的是，在生命中實(shí)現(xiàn)的啟示，是由在這個世界中思想沒有發(fā)覺的不可見的實(shí)在組成的。這種元理智意味著不可見的先于可見的，也就意味著信仰是先于知識的。正如《約翰福音》(1，15)中約翰所言：“那在我以后來的，反成了在我以前的，因他本來在我以前……從來沒有人看見上帝，只有在父懷里的獨(dú)生子將他表明出來。”

　　三、幾點(diǎn)結(jié)論及看法：

　　1.法國現(xiàn)象學(xué)研究是有意義的：

　　首先我們應(yīng)該指出，對某一種哲學(xué)學(xué)說或理論，應(yīng)該允許不同的理解和解釋，只有鼓勵各個方向上的發(fā)展，才能使一種思想得以保持持久的新鮮活力。有的批評嘲諷法國現(xiàn)象學(xué)家沒有正確地理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，以“正宗”的身份指責(zé)法國學(xué)者不懂現(xiàn)象學(xué)，指責(zé)他們草率評論，沒有理論基礎(chǔ)和功底。我們認(rèn)為，法國的幾代現(xiàn)象學(xué)者中的絕大多數(shù)的研究都是非常嚴(yán)肅的，他們的研究應(yīng)該是非常有意義的。米謝爾·亨利的工作就是一個很好的例證。就是最多受到批評和責(zé)難的德里達(dá)，如果我們認(rèn)真地讀他的書，就會知道，他對現(xiàn)象學(xué)的思考是建立在非常扎實(shí)的研究基礎(chǔ)上的。幾代現(xiàn)象學(xué)家也都是如此。法國人以自己的特殊角度接受現(xiàn)象學(xué)，認(rèn)為以前沒有任何學(xué)說象它那樣嚴(yán)肅地對待現(xiàn)象的顯現(xiàn)，所以法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動從一開始就把現(xiàn)象學(xué)當(dāng)作具有濃厚具體現(xiàn)實(shí)內(nèi)蘊(yùn)的科學(xué)來展開、運(yùn)用。因此，法國現(xiàn)象學(xué)研究帶有自己的特殊色彩，不能因?yàn)榻忉尯驮u論的異同來斷定正確與否。在這里，應(yīng)該注意避免笛卡爾在《談?wù)劮椒ā分信�評的“輕率”和“先入之見”，輕率的缺陷在于在知性還沒有到達(dá)完整明證性之前就作出判斷。而先入之見所認(rèn)定的正確判斷其實(shí)是成見。一些指責(zé)法國哲學(xué)家的批評大概多少有些這樣的“輕率”。因?yàn)楸疚钠�幅所限，這個問題在此不能展開，我們將另文詳細(xì)討論。

　　2.法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動是有貢獻(xiàn)的：

　　法國現(xiàn)象學(xué)，對于現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的發(fā)展是有自己特殊貢獻(xiàn)的。正如馬里翁所指出，法國現(xiàn)象學(xué)家們出于對“還原”和“意向性”，“構(gòu)成”的尊重，并沒有用任何“自然化”和“選擇”削弱可能用“非笛卡爾”樣式命名一種方法，所以可以確定存在“現(xiàn)象學(xué)的法國時刻”。比如，利科為代表的解釋學(xué)并沒有否定構(gòu)成，但擴(kuò)展了它的領(lǐng)域；
勒維納斯、薩特等的倫理學(xué)也遠(yuǎn)非否定意向性，而是轉(zhuǎn)向?qū)χ�進(jìn)行深化，德里達(dá)的解構(gòu)也沒有摧毀“還原”，而是無條件地極端徹底化。只不過，上述過程往往都會引起移位、隱喻，常常會以不同的名稱、甚至以無名來展開。所以我們是否可以這樣說：現(xiàn)象學(xué)在法國時刻比在其它時刻具有更加明顯的發(fā)展。因?yàn)�，法國現(xiàn)象學(xué)(勒維納斯、薩特、利科、德里達(dá)、梅洛-龐蒂和亨利等等)在這個時刻的確在實(shí)踐“還原”、“意向性”和“構(gòu)成”的過程中，不斷地從胡塞爾和海德格爾留下的未言明的指示出發(fā)打開一條道路：比如倫理、面貌、解釋學(xué)、書寫、不在場、不可見、無名、肉體、自我-影響等等。這不能不說是法國現(xiàn)象學(xué)者的貢獻(xiàn)：如果沒有他們那些被有些人斥之為“荒謬”的“離經(jīng)叛道”的研究，胡塞爾和海德格爾的這些無聲的指示和方向就不可能被挖掘出來，不可能發(fā)出聲音、放出光彩。

　　3.作為生命實(shí)踐的現(xiàn)象學(xué)：

　　近半個多世紀(jì)以來，法國現(xiàn)象學(xué)研究向多元化發(fā)展。特別是在存在主義風(fēng)潮之后，懷疑一代的崛起，使得法國現(xiàn)象學(xué)時刻有過“輝煌”。而這個輝煌歸根結(jié)底是由于法國現(xiàn)象學(xué)者都把現(xiàn)象學(xué)當(dāng)作一種“生命實(shí)踐”來理解、運(yùn)用。與其說他們接受德國現(xiàn)象學(xué)在方法上面的影響，不如說他們是受到這種思想的精神“啟迪”，為自己的生命實(shí)踐服務(wù)。這也是法國現(xiàn)象學(xué)最突出的一個特點(diǎn)。對于人、生命的重視，對與自由、現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注，是法國從笛卡爾開始的傳統(tǒng)。我們可以回溯到柏格森的生命哲學(xué)，隨后的法國現(xiàn)象學(xué)的幾代重要代表人物：從人的存在先于本質(zhì)的薩特，“從知覺哲學(xué)走向生命本體論”的梅洛-龐蒂，一直到在內(nèi)在性中被揭示的生命的基礎(chǔ)上構(gòu)建生命現(xiàn)象學(xué)的米謝爾·亨利，還有比較年輕的“從笛卡爾我思和現(xiàn)象學(xué)出發(fā)接觸肉體、面貌和敘事的時間性”的馬里翁，以及弗朗克(Didier Franck)、古爾第納等等，無一不顯示了法國現(xiàn)象學(xué)的這一亮點(diǎn)。而米謝爾把這種生命哲學(xué)推向極致，他和上述同代或后代的法國現(xiàn)象學(xué)學(xué)者一起都為法國現(xiàn)象學(xué)的輝煌增添了異彩。

　　原載《江蘇社會科學(xué)》2004年第4期

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