慕唯仁（Viren Murthy）·芝加哥大學(xué) 原載《中國書評》第四輯

　　“在每一個時代，我們都要付出新的努力，以在隨波逐流的勢力將要吞沒傳統(tǒng)之時，將其拯救出來。”[1]

　　大約15年前，中國知識界陷入了一場有關(guān)中國前景、過去及其現(xiàn)代困境之間復(fù)雜關(guān)系的激烈爭論之中，正是在這個語境之下，汪暉便作為中國最有挑戰(zhàn)性、最富爭議的知識分子之一，在學(xué)界嶄露頭角。之所以認(rèn)為他的工作富有爭議，就是因為，在當(dāng)時，幾乎所有知識分子都將現(xiàn)代化作為一個目標(biāo)，而汪暉卻始終如一地對此堅持著保留態(tài)度。他揚棄了那種對于資本主義與現(xiàn)代性所進行的簡單的道德批判，取而代之地，他自始至終尋求通過一種細(xì)致敏銳的歷史分析的方法，來重新定義這場討論當(dāng)中所牽扯到的一切術(shù)語，而對于讀者來說，這也是他的作品富有挑戰(zhàn)性的重要原因。也恰是出于這個目的，汪暉花了10多年的時間，從其作為編輯、教授以及批評家的繁忙日程當(dāng)中，擠出時間，完成了這樣一部煌煌四卷本的作品：《現(xiàn)代中國思想的興起》。在這部作品里，他從本質(zhì)上重新思考了中國思想與現(xiàn)代性之間的關(guān)系。然而，汪暉的這部作品并不僅僅是歷史學(xué)和史料編撰意義上的一部巨著，它也同樣具有真切的政治指涉。在本書結(jié)論的最后一句話中，他寫道：“……現(xiàn)代性充滿豪情甚至傲慢地加以拒絕的歷史本身蘊含著克服現(xiàn)代性危機的可能性和啟示�！盵2]以中國作為其著眼點，汪暉著力的就是書寫這樣一種歷史。

　　汪暉整合了對于西方現(xiàn)代性的兩種不同的批評，其中之一，是延續(xù)并發(fā)展了日本歷史學(xué)家溝口雄三的工作；
另一種則發(fā)展了馬克思主義者與后現(xiàn)代傳統(tǒng)下西方批評理論家們的思想。汪暉認(rèn)為，中國前現(xiàn)代思想中的種種轉(zhuǎn)變朝向了一個資本主義的替代方向，并為社會主義者批評資本主義現(xiàn)代性創(chuàng)造了語境，在這一點上，汪暉延續(xù)了溝口雄三的想法。之后，汪暉便轉(zhuǎn)向西方的批判理論家，他指出，一般意義上的科學(xué)與自由主義是現(xiàn)代性形式的兩種未加批評的表述方式，因此，便不足以批判性地抓住與新全球體系相關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)性的支配力量。這第二步的分析使得汪暉如同法蘭克福學(xué)派的馬克思主義者們一樣，得出了這樣的結(jié)論，即社會主義中國的問題是現(xiàn)代性帶來的問題，而非先前所認(rèn)為的，是傳統(tǒng)“封建主義”殘余造成的問題。在這篇文章的結(jié)束部分，我將會探討由于這兩種截然不同的理論框架并立而造成的一些含混，而且還要考察有關(guān)利用20世紀(jì)早期中國思想資源，以在現(xiàn)代性之外構(gòu)想出路的復(fù)雜性。

　　汪暉的語境

　　汪暉在本書一開始便指出，他的目的不是在于書寫一部完整的歷史，而是要“通過對思想的歷史解釋，提供對現(xiàn)代問題的多重理解�！盵3]汪暉在上世紀(jì)90年代中期開始本書的寫作，因此，通過落實到80至90年代中國話語的轉(zhuǎn)變之上，我們便能獲得對中國知識分子如何構(gòu)建“諸種現(xiàn)代問題”的框架的體認(rèn)。20世紀(jì)80年代，就在中國政府推行旨在市場化的“改革開放”政策后不久，許多中國知識分子便自視為啟蒙知識分子，并著力于完成國家的改革政策。而且，他們還接受了共產(chǎn)黨馬克思主義者對于社會歷史從封建主義到資本主義再到社會主義的分類方法，并由此提出，在毛澤東時代，尤其是文化大革命時期，中國已經(jīng)退回到了封建主義，因此，他們認(rèn)為，當(dāng)今的知識分子應(yīng)當(dāng)重拾1919年五四知識分子的遺產(chǎn)，進行封建文化的批判。整個20世紀(jì)80年代，一大批知識分子在這個范式下寫了許多歷史著作。在這類作品中，晚清知識分子被視為是不徹底的現(xiàn)代化倡導(dǎo)者，因為他們?nèi)匀槐Ａ糁鴤鹘y(tǒng)思想的因素；
而相應(yīng)的，更為西化的五四知識分子由于能夠更為徹底地與傳統(tǒng)決裂，因而便成為了褒揚的對象。

　　隨著1989年天安門事件的不幸到來，上述的那種范式遭遇了危機。在中國社會從國家社會主義轉(zhuǎn)型為以市場為基礎(chǔ)的資本主義社會之際，新一代年輕的批判知識分子也開始出現(xiàn)。很明顯，這種社會轉(zhuǎn)型從20世紀(jì)80年代開始出現(xiàn)，并一直延續(xù)到今天；
然而，中國政府是在1991年之后才標(biāo)志性地開始私有化進程的[4]。這個進程也伴隨著知識領(lǐng)域的逐漸專業(yè)化，因此，這也加深了中國知識界與西方學(xué)院之間的互動程度。中國學(xué)者翻譯了一大批西方學(xué)術(shù)著作，內(nèi)容涉及后現(xiàn)代主義、新馬克思主義以及多種類型的自由主義。另外，六四事件之后，一些有自由主義傾向的知識分子們前往美國繼續(xù)他們的學(xué)習(xí)或研究，但是，在他們在外求學(xué)期間，耳聞目睹的美國政治令他們原先的幻想破滅，于是又作為批判的知識分子重新回到了中國。汪暉雖然并沒有留學(xué)的背景，但是他的思想軌跡也表現(xiàn)了那種從20世紀(jì)80年代到90年代的知識變遷。這是由于他本人也是那一代中國年輕學(xué)者中間的一員，他們這批人，在80年代自由主義流行中國時接受教育，而在90年代又逐漸轉(zhuǎn)變成為了現(xiàn)代性的批判者。

　　20世紀(jì)90年代的轉(zhuǎn)型使得知識分子們開始在與現(xiàn)代性的關(guān)系當(dāng)中重新估價中國文化。簡單地說，20世紀(jì)80年代，前市場的知識分子們已經(jīng)將共產(chǎn)主義與中國傳統(tǒng)相聯(lián)結(jié)，并把1919年五四啟蒙運動看作是一條通往市場化的道路；
而在90年代，許多知識分子又強調(diào)五四運動與毛澤東之間的連續(xù)性。這些知識分子們宣稱，天安門發(fā)生的悲劇事件以及中國共產(chǎn)黨的興起，總體上都是五四激進主義遺產(chǎn)的結(jié)果，因此，他們吁求一種更為“保守的”發(fā)展途徑，即強調(diào)市場改革而非政治改革[5]。由此，中國傳統(tǒng)思想也被重新解釋為一種能夠與資本主義和人權(quán)并存的資源。

　　上述一系列社會與知識界的變革使得一些學(xué)者認(rèn)為，在中國，如果要理解“激進主義”與“保守主義”，則應(yīng)當(dāng)將其放置于一個與國家有關(guān)的語境下，而非從一個文化的角度上去理解。譬如說，在最近發(fā)表的一篇討論中國“新左派”與新自由主義的文章里，緒形康（Ogata Ko），這位支持中國新自由主義的日本人提出，保守與激進這兩個詞在美國與中國的含義是完全相背的。在美國，人們將新自由主義者羅伯特·諾齊克（Robert Nozick）與哈耶克（Frederick Von Hayek）所分別持有的自由與小政府的哲學(xué)視為保守主義，而將更趨向于社會民主理論的羅爾斯（John Rawls）視為激進主義。緒形認(rèn)為，在中國，情況則恰恰相反，新自由主義所提倡的小政府的觀點是激進的，這是由于他們反對傳統(tǒng)的國家社會主義；
而諸如汪暉這類所謂的“新左派”們，由于重新強調(diào)國家意識形態(tài)，而應(yīng)被視為是保守派。[6]在這種闡釋下，中國對于資本主義的種種批評，事實上在政治上是保守的，原因在于，他們支持共產(chǎn)黨的意識形態(tài)與現(xiàn)存的政治結(jié)構(gòu)。

　　汪暉的許多辯論就是針對中國當(dāng)下知識界里兩派——他更愿意將這兩派知識分子稱為新自由主義者與批判性的知識分子——爭論的這一理解方式而發(fā)的。正是處于這場爭論的語境下，汪暉援引西方批評理論并斷定，中國社會主義的問題事實上是現(xiàn)代性的問題，同時也是更大范圍內(nèi)全球現(xiàn)代性危機的一部分。用汪暉的話來說，中國社會主義是“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”，而且“不僅僅是中國思想家的特殊表現(xiàn)方式，還是現(xiàn)代性內(nèi)部一種結(jié)構(gòu)性對抗的反映�！盵7]因此，汪暉強調(diào)，我們不能簡單地將西方的分類方法強搬硬套到中國，并就此作出結(jié)論，認(rèn)為中國的批判性知識分子是一味支持國家權(quán)力的。

　　除此之外，許多屬于所謂新左派的知識分子由于支持五四運動與共產(chǎn)黨而遭到來自自由主義者的挑戰(zhàn)。汪暉對此的應(yīng)對方式非常獨特，他將我們通常所認(rèn)為的政治－經(jīng)濟的激進主義態(tài)度同那種對于中國傳統(tǒng)的深切的敏感性聯(lián)系了起來。因此，在新自由主義擴張與啟蒙主義批評的雙重壓力下，汪暉所作的努力可以被視為是拯救中國思想于兩者夾縫之間的行動，同時，他的努力也表明了，中國傳統(tǒng)思想為對抗現(xiàn)代的現(xiàn)代性（或者說反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性）的發(fā)展鋪平了道路。

　　《現(xiàn)代中國思想的興起》中的基本主題

　　汪暉此書的內(nèi)容極為詳盡，在此，我只是就一些有關(guān)的具體問題，做提綱挈領(lǐng)式的敘述。本書分為上下兩卷，每卷又分為一、二兩部，一共煌煌四卷本。上卷第一部題為：《理與物》，旨在討論隨著宋代“天理”觀的建立而產(chǎn)生的分裂。上卷第二部的內(nèi)容相對更為政治性，集中討論了中國在17世紀(jì)至20世紀(jì)期間，由帝國向民族國家轉(zhuǎn)型的過程，特別討論了中央政府與邊疆少數(shù)民族之間關(guān)系的轉(zhuǎn)變。在下卷第一部里，汪暉繼續(xù)討論了20世紀(jì)早期中國由帝國走向民族國家的轉(zhuǎn)型過程，并分析了在清朝（1644-1911）晚期，知識分子們?nèi)绾卫^承了宋朝（960-1120）天理觀的問題。下卷的第二部集中分析了發(fā)生于20世紀(jì)20年代至30年代間有關(guān)現(xiàn)代科學(xué)的討論，并將這些討論背后所秉承的基本框架同全球資本主義現(xiàn)代性擴張聯(lián)系了起來。在結(jié)論部分中，汪暉更深入地考察了與其書中所涉及的有關(guān)要點相聯(lián)系的當(dāng)代理論問題，也特別地討論了在現(xiàn)存社會主義與現(xiàn)代性的爭論相關(guān)的科學(xué)與科學(xué)主義的觀念。

　　宋朝的現(xiàn)代性

　　接下來，我將重點討論第三卷的內(nèi)容。在第三卷里，汪暉表明了宋朝的轉(zhuǎn)型為晚清知識分子對全球資本主義現(xiàn)代性的批判態(tài)度創(chuàng)造了條件，也正是從這里，我們能夠看到汪暉一系列論證的相關(guān)性。但首先，我們必須要簡單地探究一下宋朝所發(fā)生的這場為后來的思想奠定基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)型所蘊含的本質(zhì)。在汪暉看來，從戰(zhàn)國時期（公元前475年-前221年）一直到宋代，儒家思想不是建立在一種超越的宇宙觀之上。換句話說，孔子及后來的追隨者們都希望采用恢復(fù)三代（公元前1700年-前221年）之制的理想方式來應(yīng)對現(xiàn)實世界中禮崩樂壞的狀況。相對來說，我們對于三代的情況知之甚少，但由于周代一直持續(xù)到戰(zhàn)國末年，即公元前221年，因此，早期儒家便對于三代這些理想化的朝代有一種強烈的連續(xù)性認(rèn)同。在早期儒家看來，三代的禮樂充分體現(xiàn)了天/自然的宇宙理想，并且禮樂與理想政治體制之間是不分離的。

　　三代的系統(tǒng)包含一些具體的特征，譬如，分封而治的政府體系，這被稱為“封建”，有時也翻譯成“封建主義”[8]。公元前221年，秦統(tǒng)一中國，建立了一個更為中央集權(quán)的郡縣制度之后，文人們意識到，他們已不能簡單地回到三代那種政治秩序中去了。甚至，在汪暉看來，從公元前221年一直到宋朝，統(tǒng)治者們逐漸加強了政治結(jié)構(gòu)的中央集權(quán)，因此，距離去中心的那種封建式的三代理想政治架構(gòu)也就越來越遠(yuǎn)了。而到了宋朝，由于建立了所謂“郡縣國家”，這種過程也隨之達到了頂峰。

　　汪暉主張將這些社會變革視為是現(xiàn)代社會出現(xiàn)之前的預(yù)兆，同時，他也討論到，宋朝的儒家思想發(fā)展了“天理”的概念，用以應(yīng)對這些社會變革所產(chǎn)生的一系列新問題。在書中，汪暉這樣說道：“如果上述被歸納在宋代社會特征之下的要素——中央集權(quán)、市場經(jīng)濟、長途貿(mào)易、‘國民主義’或‘準(zhǔn)民族主義’、個人主義等等——可以被歸結(jié)為某種‘早期現(xiàn)代性’的話，那么以天理為中心的儒學(xué)思潮的政治內(nèi)涵或社會內(nèi)涵就可以被概括為針對這些所謂的‘早期現(xiàn)代性’因素的批判理論�！盵9]

　　所謂“天理”的概念實際上非常難以定義，但是，在書中汪暉對其有一個粗略的注解。

　　天理概念的確立標(biāo)志著倫理道德必須以一種先驗的理為根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)……不是具體的制度、禮儀和倫理，而是抽象而遍在的“理”，構(gòu)成了道德的源泉和最高的標(biāo)準(zhǔn)。[10]

　　汪暉認(rèn)為，由于在已有的，具體地說，就是在任何過去或當(dāng)下存在的歷史體系與應(yīng)有的理想體系之間存在著明顯的差異，因此，至有宋為止，思想方面的變化呈現(xiàn)出一種類似現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向的面貌。正如統(tǒng)治者從地方抽象出政治權(quán)力，并將這種權(quán)力集中到汪暉所說的“前民族國家”之中一樣，儒家學(xué)者們也將道德基礎(chǔ)從所有特定的政治體系中間抽離出來，并將此種基礎(chǔ)放置在天理之下。這就為文人們創(chuàng)造性地解釋儒家經(jīng)典開辟了空間。

　　汪暉注意到，除了解決在社會變革中出現(xiàn)的一些新問題之外，“天理”同時還起著另一個重要作用，就是在這種斷裂之后重建延續(xù)性。換句話說，宋朝的儒家學(xué)者們同時肩負(fù)著兩項完全矛盾的使命：一方面，他們需要為宋朝內(nèi)部統(tǒng)治基礎(chǔ)架構(gòu)，也就是所謂的郡縣國家的體制建立合理性，但另一方面，對于這種體制的某些方面，他們?nèi)匀贿�是表達了某些批評的意見。作為儒家學(xué)者的宋朝文人仍然將三代作為一種理想，但他們必須將這種對于過去的理想同現(xiàn)實社會中一系列復(fù)雜的轉(zhuǎn)型相妥協(xié)。他們整合了天理觀與“時勢”概念，由此便可以既建立同過去的連續(xù)性，又能夠為現(xiàn)實社會政治架構(gòu)提供合法性。

　　汪暉這樣解釋“時勢”概念：“首先，時勢概念將歷史及其變化納入自然的范疇，解構(gòu)了天命對人世的決定關(guān)系，為主體的歷史行動提供了空間。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”[11]在此，作者指出了，儒家知識分子們所采用的“時勢”概念在某種程度上與黑格爾哲學(xué)的一些基本點息息相通�！罢窈诟駹枌⒓彝�、市民社會和國家視為歷史演變的一樣，柳宗元[12]將分封制與郡縣制視為歷史變遷的內(nèi)在結(jié)果。”[13]在柳宗元看來，從地方分權(quán)到中央集權(quán)的改變，是一個“漫長的歷史進化過程”[14]。汪暉同時還指出，柳宗元與黑格爾的不同之處在于，柳宗元的時勢概念不需要訴諸一種目的論的歷史觀，而更多地是建立在由《周易》、《莊子》所奠定、由郭象[15]所闡釋的那種“自生”的歷史之上。根據(jù)這種宇宙觀，中央集權(quán)體制便沒有那種永恒的合理性，因此，人們也需要認(rèn)識到，中央集權(quán)的政府僅僅是特定歷史時勢的產(chǎn)物。它們不能滿足條件而成為目的論歷史觀的計劃或目標(biāo)。

　　根據(jù)時勢的觀念，宋儒們認(rèn)為，三代禮樂的理想，甚至包括封建的理想，都不能為任何一個具體政治體系提供合法性，這些政治理想之所以能夠在當(dāng)時發(fā)揮作用，就是因為它們能夠順應(yīng)天理，代表時勢；
而宋代則具有同前代完全不同的時勢。正是在這個基礎(chǔ)上，宋代的郡縣制體系成為了未來改革的思想的基石；
同時，對于宋儒來說，他們所面臨的一個問題就是如何將三代的理想引入到當(dāng)代體制當(dāng)中，以解決當(dāng)下社會的病癥。由于時勢觀念使得人們不能簡單地要求回歸三代，因而，在此之后學(xué)者們便開始爭論如何闡釋天理的觀念，如何將封建的去中心化的原則應(yīng)用到當(dāng)代體制中來這一類的問題。

　　汪暉在與現(xiàn)代性的關(guān)系語境下對宋代儒學(xué)的解讀，是其對于一些中國歷史學(xué)家回應(yīng)的一部分，后者在20世紀(jì)20年代便開始力圖將中國現(xiàn)代性的根源上溯到清季反宋學(xué)的知識潮流當(dāng)中去。汪暉指出，如果我們宣稱諸如戴震一類的清朝學(xué)者們已經(jīng)具有了現(xiàn)代的思想，那么，我們就必須意識到，這種思想的基本架構(gòu)還是源自于宋代的。這種基本架構(gòu)十分復(fù)雜，但是簡單說來，所有從宋以降的思想家們都面對了一個基本問題，即如何創(chuàng)造性地將天理與三代理想應(yīng)用到現(xiàn)實當(dāng)中來，以便發(fā)展出一種得以延續(xù)持久的理想體制。換句話說，他們都承認(rèn)，自有宋以來，由于時勢的原因，回到過去實在是絕不可能了，但是，他們?nèi)匀粓允刂寮业睦硐搿?/p>

　　宋代理勢遭遇民族國家的世界

　　汪暉格外突出了宋代呈現(xiàn)的某些在一定程度上類似于現(xiàn)代性的方面，并且指出：那些由宋儒所建立的基本思想范式對于后代產(chǎn)生了持續(xù)不斷的影響；
但是，縱然如此，他在談到政治形式的時候，也并沒有表達出任何線性進步的敘述傾向。特別需要指出的是，汪暉認(rèn)為，宋朝所建立的是一個前民族國家，代宋而起的元朝（公元1279年-1368年）則是一個帝國。元以降為明（公元1368年-1644年），重新由漢人統(tǒng)治，并形成了一套類似于民族國家的政治結(jié)構(gòu)。在明之后，滿族入主中原，清朝（公元1644年-1911年）統(tǒng)治者為了推進國家中多民族的統(tǒng)一，采用了一種帝國的模式。本書的第二卷對于清帝國的滿族統(tǒng)治者如何發(fā)展出了一套包容性的、多文化的并充分考慮到少數(shù)民族的政策等內(nèi)容加以了細(xì)致的分析。但是，我不會對這些分析進行細(xì)致的討論，而直接進入到第三卷。在第三卷中，汪暉闡釋了19世紀(jì)末至20世紀(jì)初，當(dāng)中國進入資本主義民族國家的世界體系之后，知識分子如何利用宋學(xué)的基本框架來理解世界的問題。

　　在討論宋代對于后世思想發(fā)展的重要性時，日本在20世紀(jì)二、三十年代有一批漢學(xué)家，如宮崎市定，內(nèi)藤湖南等認(rèn)為中國宋代的轉(zhuǎn)向即是資本主義的轉(zhuǎn)向[16]，汪暉對其分析作出了一個非常重要的界定，從而將他自己與這些日本漢學(xué)家區(qū)別了開來，他說：

　　因此，我們需要在宋儒所體認(rèn)的“理勢”與我們今天歸納在現(xiàn)代性和資本主義等范疇內(nèi)的歷史因素之間做出區(qū)分，從而將這些“要素”從歷史決定論（現(xiàn)代化理論是這一決定論在歷史敘事當(dāng)中最完全最重要的表現(xiàn)）的邏輯中解放出來。正是這一區(qū)分，有助于我們重新理解“現(xiàn)代中國思想的興起”這一問題：為什么在康有為、梁啟超、嚴(yán)復(fù)、章太炎、魯迅（以及兩代中國革命的領(lǐng)導(dǎo)者孫文和毛澤東）等人的身上能夠看到一種悖論式的思想方式？為何他們在追求現(xiàn)代性的過程中，程度不等地保持了對資本主義及其政治形式的批判性思考？[17]

　　不同于那些日本漢學(xué)家的是，汪暉避免了一種強烈的目的論的立場。他強調(diào)，在現(xiàn)在看來，宋代生活模式的某些方面具有某種現(xiàn)代性的特性，但是，這不是資本主義。而在討論日后思想發(fā)展的時候，汪暉又問道：“晚清以后的知識分子何以能夠去尋求一種沒有資本主義的現(xiàn)代性呢？”正如上面所談到的，在20世紀(jì)80年代，日本漢學(xué)家溝口雄三也回答了這個問題，而他所采用的方式也是要求回到宋明理學(xué)與天理觀的不同思想上去。然而，汪暉的思考則相對更為復(fù)雜，因為他一方面希望找到那種許多晚清思想家們都涉及到的所謂另一種替代性的現(xiàn)代性的可能性，同時，又要對后來的思想家們，包括其同時代的新自由主義論敵，最終屈服于全球資本主義現(xiàn)代性的過程形成一種批評。

　　第三卷討論了三位晚清思想家：嚴(yán)復(fù)（1853—1921）、梁啟超（1873—1939）和章太炎（1868—1936），在汪暉看來，這三位思想家都是站在一種抵制資本主義的立場上的。我在后文中將集中討論章太炎；
章太炎在當(dāng)時應(yīng)當(dāng)能夠被視為是最令人感興趣、思想最為復(fù)雜的思想家之一。他非常明確地對諸如“進化”、“科學(xué)世界觀”[18]等一系列在當(dāng)今看來與資本主義現(xiàn)代性密切聯(lián)系的理論提出了批評。此外，由于章太炎在許多方面表現(xiàn)出了與嚴(yán)復(fù)和梁啟超相左的思想，所以我也將會簡單地討論一下汪暉是如何闡釋他們的政治理論的。

　　除了他們的相互差異之外，嚴(yán)復(fù)、梁啟超和章太炎都有一個相同的背景，而這一點也使得他們區(qū)別于前代的學(xué)者，同樣也區(qū)別于那些在20世紀(jì)20年代開始嶄露頭角的學(xué)者。他們?nèi)松硖巸蓚�世界交替之中；
三人都接受了中國經(jīng)典的傳統(tǒng)教育，又都身處于全球資本主義帝國主義的世界之中，這也就將他們先前所學(xué)的一切都放置到一個需要被質(zhì)疑的背景之下。特別是在經(jīng)歷了中英鴉片戰(zhàn)爭（1841年）和中日甲午戰(zhàn)爭（1895年）的失敗之后，晚清知識分子連同清政府最終都不得不承認(rèn)，中國必須接受西方的政治與社會制度。嚴(yán)復(fù)、梁啟超、章太炎也都開始學(xué)習(xí)歐洲現(xiàn)代哲學(xué)，但是，他們都是自然而然地在一個由中國經(jīng)典建立起來的體制內(nèi)來進行此項工作。在汪暉看來，恰是這種混雜的體制結(jié)構(gòu)才為這些知識分子們創(chuàng)造了一種獨特的空間，在這個空間里，知識分子們得以對現(xiàn)代資本主義的諸多問題作出批判性的反思。

　　在談?wù)搰?yán)復(fù)與梁啟超的章節(jié)里，汪暉談到，嚴(yán)復(fù)與梁啟超兩人都對宋學(xué)當(dāng)中的天理觀提出了自己的解釋，并籍此構(gòu)想出了一套科學(xué)的觀念。特別需要指出的是，他們發(fā)展出了一套所謂“公理”的觀念，這一觀念在之后的晚清極為流行。“公理”與“天理”當(dāng)中都有一個“理”字，這是秉承自宋儒的�！肮怼蓖瑫r具有認(rèn)識論/本體論的方面以及倫理/政治的方面。而在這個詞當(dāng)中的“公”字，一方面具有類似于普適的科學(xué)法則的普遍性意義；
一方面又具有“公共”、“社群”這些指涉諸如民族國家一類的政治團體的含義。

　　經(jīng)由對于嚴(yán)復(fù)、梁啟超的闡釋，汪暉順便也回應(yīng)了一些美國學(xué)者在20世紀(jì)60、70年代所出版的有關(guān)這兩位思想家的影響深遠(yuǎn)的著作，特別是史華慈的《尋求富強：嚴(yán)復(fù)與西方》[19]，以及張灝的《梁啟超與中國思想的過渡：1890-1907》[20]。這兩本書都對這個領(lǐng)域內(nèi)的研究做出了重大貢獻，與汪暉這本書一樣，他們也敏銳地注意到了晚清思想當(dāng)中的傳統(tǒng)影響。然而，無論是史華慈還是張灝，在最后都認(rèn)為，雖然嚴(yán)復(fù)與梁啟超都對諸如密勒（J. S.Mill）這類自由思想家的作品涉獵頗深，但是他們最終都未能把握住最基本的自由原則，即個人自由具有天賦價值，絕非簡單的富強所能及。在史華慈和張灝看來，嚴(yán)復(fù)和梁啟超所理解的自由，都不以其自身為結(jié)果，而是一種尋求強國的手段。

　　在汪暉看來，與其認(rèn)為是嚴(yán)復(fù)與梁啟超誤讀了密勒和約翰·洛克，倒不如認(rèn)為是在晚清的社會現(xiàn)實下，西方自由主義的文本與范疇衍生出了新的意義。嚴(yán)復(fù)與梁啟超二人同時都是1898年變法改革運動的參與者。這場變法運動旨在保留帝制并將中國的政治體制改革成為君主立憲制民族國家，而嚴(yán)復(fù)與梁啟超對于自由主義理論的翻譯與介紹則恰是在這樣一個語境下完成的。汪暉認(rèn)為，這就使得嚴(yán)復(fù)等人與約翰·洛克、密勒等西方自由主義者所處的語境產(chǎn)生了根本的差異。西方語境下的自由主義者們所針對的是社會與國家、個人自由與國家干涉、個人與社群等這類概念的區(qū)分。汪暉寫道：

　　西方社會理論和經(jīng)濟理論中的那種社會/國家二元論起源于資產(chǎn)階級占據(jù)市民社會并與貴族國家相抗衡的歷史，而在晚清中國，社會范疇則適應(yīng)著創(chuàng)造現(xiàn)代國家的歷史需要。[21]

　　汪暉指出，與16至19世紀(jì)的歐洲不同，在20世紀(jì)早期的中國，知識分子們并沒有將社會與國家視為兩個相互對立的概念；
相反，他們卻將社會看作是建立強有力國家的一種手段。這也是為什么晚清知識分子們，特別是嚴(yán)復(fù)和梁啟超，要將公理與“群”這一用來翻譯英語“Society（社會）”的字眼在概念上相互聯(lián)系起來的原因。汪暉認(rèn)為，“群”是一個曖昧的字眼，它既可以被理解成為“小團體”，也可以被理解成為“社會”或“國家”這類概念，因此，這個字眼也指涉了這三個概念之間在晚清糾纏不清的關(guān)系。

　　另外，地方集團、社會、國家在理論上的相互聯(lián)系是與國家權(quán)力透過地方組織和集團的體制化過程相一致的。清政府最初對1898年維新派的改革建議持反對態(tài)度，而到了1900年之后，政府開始推行新政；
而所謂新政，在很大程度上則實踐了當(dāng)初維新派的諸多建議。在這里，汪暉引用了杜贊奇（Prasenjit Duara）的《文化、權(quán)力與國家》，以此來說明，在進行這樣改革的過程中，清朝國家權(quán)力是如何向社會擴展的�！岸刨澠鎸⑶迥┬抡暈椤c現(xiàn)代化和民族形成交織在一起的中國模式的國家權(quán)力的擴展’[22]，這是因為‘所有的中央和地區(qū)政權(quán)，都企圖將國家權(quán)力伸入到社會基層，不論其目的如何，他們都相信這些新延伸的政權(quán)機構(gòu)是控制鄉(xiāng)村社會的最有效的手段’”[23]就此，汪暉總結(jié)道，在晚清的語境下，地方組織或地方政權(quán)的概念不能被視為是與國家相對的概念，而應(yīng)被看作是國家權(quán)力的補充。

　　章太炎對于現(xiàn)代性的批判

　　由于章太炎十分猛烈地批判了許多在我們看來與現(xiàn)代性相關(guān)的社會弊病，因此，汪暉對于章太炎的解讀便顯得非常重要。汪暉認(rèn)為，章太炎是一個清楚地認(rèn)識到了清政府現(xiàn)代化計劃的后果的思想家，他從實際的與哲學(xué)的兩方面，批評了嚴(yán)復(fù)與梁啟超的改良建議。從實際的層面，章太炎不象嚴(yán)復(fù)和梁啟超一樣，將個人自由肯定為與一個更大的國家建設(shè)規(guī)劃有關(guān)的部分，而是從個人的角度，既反對地方集團，又反對國家。從更為哲學(xué)化的層面，章太炎對宋學(xué)的天理概念和公理這個現(xiàn)代概念提出了批評。因此，從汪暉的分析中我們可以得出結(jié)論，章太炎不但抵制了與宋代早期現(xiàn)代性相關(guān)的理論，而且還抵制了與西方資本主義現(xiàn)代性以及國家建構(gòu)相關(guān)的理論。

　　雖然在儒教及其他一些問題上與當(dāng)時一些主要的改革派知識分子有不同的意見，章太炎仍然是以一名維新派的身份開始其政治生涯的。然而，在1898年維新變法運動失敗，特別是在義和團運動失敗之后，他就變成了一位反滿的革命派，并以此名傳后世。1903年，他由于《蘇報》案被捕入獄。在獄中，章氏如饑似渴地閱讀了大量唯識宗的經(jīng)典，這也構(gòu)成了他批評宋學(xué)以及科學(xué)公理世界的另一個理論基礎(chǔ)。汪暉的論述基本上集中在章太炎出獄后到辛亥革命，即1906年至1911年這段時期。在這段時間里，章太炎前往日本，執(zhí)筆《民報》，并完成了他的多數(shù)哲學(xué)性作品。在日本期間，章太炎也讀了康德與叔本華著作的日譯本，并強調(diào)了這些思想家與唯識宗和道家哲學(xué)家莊子之間的內(nèi)在聯(lián)系。

　　章太炎吸收利用了上面所說的所有思想資源，由此形成了他的“個”與“群”和“公理”相對抗的理論。粗粗看來，章太炎與其說是反現(xiàn)代的不如說更像是現(xiàn)代的，這一點，當(dāng)我們看了羅伯特·皮蓬（Robert Pippin）對于“現(xiàn)代性問題”的描述之后就會更為明顯。他寫道：

　　按照我的看法，現(xiàn)代性“自我確證（self-reassurance）”的可能性最終并不依靠任何的技術(shù)成功或失敗，不依靠“笛卡兒式的基礎(chǔ)論（Cartesian foundationalism）”，也并不依靠任何統(tǒng)一的、科學(xué)的或自然主義的世界觀的實現(xiàn)。在很大的和決定性的程度上，(點擊此處閱讀下一頁)

　　康德對于上述這些建議局限性的認(rèn)識是十分正確的；
而且他還正確地指出了，成為現(xiàn)代就需要具有激進的批判性，在從教條的依賴中解放出來，決定一個時代的議程時，現(xiàn)代主體只能依賴“自身”，依賴其自發(fā)的對于自身合法性的確立。[24]

　　從笛卡兒到康德，理性自主的目標(biāo)在西方思想當(dāng)中一直貫穿始終，皮蓬上述對于理性自主目標(biāo)的敘述似乎在章太炎那句著名的格言當(dāng)中找到了回應(yīng)。從中國傳統(tǒng)思想與佛教思想當(dāng)中，章太炎提出“依自不依他”[25]的觀點。然而，與康德和黑格爾那種在某種程度上希望將這種個體的觀念與宇宙法則以及社會群體相聯(lián)系的傾向不同的是，章太炎堅決地拒斥社會實體。在這一點上，章太炎可能受到了一些日本無政府主義者，諸如幸德秋水的影響，他還與幸德秋水一起組織了一個名叫“社會主義講習(xí)會”組織。這或許能解釋為什么章太炎關(guān)于個人在更大程度上是社會的對立面而非其一個內(nèi)在的組成部分的理論。在《四惑論》中，章太炎通過強調(diào)個人的重要性批評了天理與公理這兩個概念，他說：

　　若其以世界為本根，以陵藉個人之自主，其束縛人亦與言天理者相若�！渌^公，非以眾所同認(rèn)為公，而以己之學(xué)說所趨為公。然則天理之束縛人，甚于法律；
而公理之束縛人，又幾甚于天理矣。[26]

　　從這段文字里，我們能夠看出章太炎對于從基于天理原則的世界向基于公理原則世界的轉(zhuǎn)變所提出的批評。章太炎認(rèn)為，那種相對較為現(xiàn)代的“公理”與從前的“天理”相比，其有害程度有過之而無不及。與天理原則不同的是，公理原則當(dāng)中毫無等級差異，它代表了一種現(xiàn)代狀態(tài)的全方位的掌控，以及一種與現(xiàn)代生活相關(guān)的抽象的統(tǒng)御；
關(guān)于這一點，我們在之后還將涉及到。

　　在本章的后一部分，汪暉在與地方社團和國家之間的關(guān)系當(dāng)中討論了章太炎的政治理論，并且還回答了為什么在批判公理的過程當(dāng)中，章太炎要反對任何團體的認(rèn)同。章太炎在表達這一點時寫道：“要之，個體為真，團體為幻�！盵27]根據(jù)汪暉的觀點，章太炎是在同那些希望通過利用地方來達到擴展國家權(quán)力目的的晚清官員進行爭論�；蛟S，從表面看來章氏有些類似于那類提倡消極自由的現(xiàn)代自由主義者，然而，他卻不能被看作是一個鼓吹市民社會和地方社群以反對國家的思想家。原因在于，章太炎認(rèn)識到，在晚清中國，對于地方社群的支持就恰恰是對于強大國家的鼓吹。

　　在有關(guān)章太炎這章接近結(jié)尾的地方，汪暉指出了章太炎的“個”的觀念與現(xiàn)代自由主義者或無政府個人主義者的個體觀念之間所存在的一個更為本質(zhì)性的區(qū)別。由于章氏采用了唯識宗/道教的視角來談?wù)搯栴}，所以他確信，即便是個體本身也并不是最終真實的。換句話說，正如章太炎在這段時期所創(chuàng)作的許多論文當(dāng)中所提到的，個體僅僅在他與其他諸種事物，譬如說國家，之間的對立當(dāng)中暫時地存在。終極地說來，個體乃是阿賴耶識的一部分。而阿賴耶識則是唯識宗系統(tǒng)當(dāng)中諸種識的最高級；
這種識是遍在的，不局限于某一獨立特定事物的。[28]

　　在此，我們不必深究阿賴耶識的復(fù)雜概念；
但汪暉指出，章太炎出于其革命實踐的目的而調(diào)用了這一概念。換句話說，雖然章太炎也采用了“個”的概念來對抗清朝的國家建設(shè)進程，但是，他同時也采用了佛教阿賴耶識的概念，強調(diào)自我本身的虛空，并以此來推進大無畏的革命實踐。根據(jù)章氏的觀點，人們之所以不愿為革命獻身，原因就在于他們畏懼死亡。就此，他宣稱，只要意識到了佛教與道教的真諦，人們就可以超越對死亡的恐懼，并投身于反清斗爭。根據(jù)這一點，汪暉在第三卷的末尾點明了，章太炎雖以強調(diào)個體概念開始，但最終卻表達了另一種“公”的形式。“換言之，章氏雖然用個體對抗國家，似乎是極端的個體主義者，但個體對他而言并非價值源泉和認(rèn)同的基礎(chǔ)；
相反，價值源泉和道德基礎(chǔ)淵源于一種獨特的自然狀態(tài)，這種狀態(tài)是無私無公。”[29]

　　然而，汪暉也指出了，這種新型的“公”不能被簡化為章太炎的革命策略。章氏發(fā)展了莊子哲學(xué)的一方面，并形成了一種絕對平等的哲學(xué)，以此來對抗公理，強調(diào)萬物的合法性。我將會在本文的后半部分重新在與現(xiàn)代性的關(guān)系層面上回來討論章太炎的平等思想，現(xiàn)在，在這里我僅僅談一下他一個最基本的觀點：章氏提出，西方思想家們將平等的觀念局限于人類的范疇之中，而相對地，莊子與佛教徒們則預(yù)設(shè)了萬物的平等，這就打破了人類與自然之間的二元對立。汪暉表示，這種絕對的平等觀念也許就是一種新的環(huán)境概念，并且，它也與嚴(yán)復(fù)、梁啟超，以及那些將個人與自然對立起來的西方哲學(xué)家的思想全然不同。[30]

　　現(xiàn)代性的深入：科學(xué)主義與社會主義

　　在汪暉這部書的第四卷，他考察了1911年中華民國建立之后，以及新文化運動和五四運動之后，思想界所產(chǎn)生的轉(zhuǎn)變。同晚清的改革派與革命派相比，民國時期的知識分子們對現(xiàn)代性較較少有矛盾的態(tài)度，相反，他們往往會毫無批判地對其全盤接受。

　　我們不能深入考察這場知識轉(zhuǎn)型的歷史細(xì)節(jié)，不過，我們可以清楚地看到，清政府的廢止科舉、開辦西式大學(xué)和學(xué)院，以及開始強調(diào)使用“國語”等等舉措，為知識分子在西方觀念下重新定位自身創(chuàng)造了條件。汪暉認(rèn)為，上述那些制度的變化，促使知識分子去接受科學(xué)世界觀，在這背后，則是更大范圍內(nèi)的全球現(xiàn)代化進程需要所有社會都變成民族國家的訴求。隨著與現(xiàn)代性和科學(xué)相關(guān)的諸多范疇進入到中國的教育體制，中國知識分子逐漸也只能用這類范疇進行思考了。從此，即便是梁漱溟、張君勱這類批判現(xiàn)代性的知識分子，當(dāng)他們進行討論時，也只能采用類如東方、西方、文化、道德、審美、主觀、客觀性、自然，如此種種現(xiàn)代社會科學(xué)支配下的術(shù)語了。[31]

　　汪暉認(rèn)為，通過考察現(xiàn)代性的社會轉(zhuǎn)型與科學(xué)的基本范疇之間的關(guān)系，我們能夠發(fā)現(xiàn)運用“科學(xué)主義”這一概念來批評社會主義中國時所遇到的理論局限。從這一討論中，我們可以很清楚地看到汪暉研究的當(dāng)代指涉。當(dāng)代中國新自由主義者追隨哈耶克，他們提出，社會主義計劃制定者們錯誤地相信，科學(xué)方法能夠同時應(yīng)用于自然與社會之上。新自由主義者指出，由于社會是一系列組織的結(jié)果，因此我們便不能采用自然科學(xué)的范式對其進行研究；
簡單地說，社會主義的計劃制定者被禁錮在了科學(xué)主義當(dāng)中。新自由主義者將社會與市場假想成為一套具有自我調(diào)節(jié)能力的機制，他們斷言，國家存在于一個與之獨立的空間當(dāng)中；
通過批評科學(xué)主義，新自由主義者們希望能夠籍此抑制國家權(quán)力，并且解放市場自身所具有的秩序。汪暉強調(diào)，只有將科學(xué)主義與現(xiàn)代化和資本主義的潛在進程相聯(lián)系，它才能夠被理解。

　　然而，把科學(xué)主義的思想方式與社會主義相關(guān)聯(lián)不過是一種歷史隱喻，這種歷史隱喻沒有涉及科學(xué)主義產(chǎn)生的社會動力，也拒絕承認(rèn)控制自然與控制社會的必然聯(lián)系，相應(yīng)地，他卻把社會主義的歷史運動看作是某種觀念的結(jié)果。在集體主義的認(rèn)識方法與總體計劃之間、在建構(gòu)主義的認(rèn)識論與市場經(jīng)濟之間建立起必然的聯(lián)系，明顯地遮蓋了以控制自然為目標(biāo)的科學(xué)發(fā)展與資本主義及其伴生物（社會主義和各種社會保護運動）的歷史關(guān)系，也遮蔽了社會控制與以追求控制自然為目標(biāo)的現(xiàn)代化運動的必然聯(lián)系。[32]

　　汪暉指出了這些對于科學(xué)主義的自由主義式批評不僅沒能看到科學(xué)與現(xiàn)代性之間的聯(lián)系，而且其理論背景還建立在對于“計劃經(jīng)濟”/市場以及國家/社會之間的錯誤區(qū)分之上。汪暉解釋說，歷史地看，國家與市場是在一個單一進程中出現(xiàn)的。這一點是一個更大范圍的論述的一部分，這一論述意在表明，雖然在根本上具有某些差異，晚清、1949年之后國家社會主義的中國，以及現(xiàn)在的中國，這三個社會之間，如果從高度抽象化的層面來看，是可以從中找到重要的結(jié)構(gòu)性的共同點的。換句話說，這三個社會都是一個單一進程的一部分，在這個進程中，不同政府都為中國留下了某些政策的遺產(chǎn)，使中國得以在民族國家的全球資本主義體系中競爭生存。[33]在汪暉看來，當(dāng)今中國的領(lǐng)導(dǎo)人，通過發(fā)展市場經(jīng)濟仍在繼續(xù)著這一進程。

　　然而，汪暉對于將這種市場社會的轉(zhuǎn)型理想化的態(tài)度提出了警示，他采用博蘭尼的觀點強調(diào)說，與“自然經(jīng)濟”不同的是，資本主義包含有某種形式的壟斷。

　　市場社會不僅不像有些當(dāng)代中國經(jīng)濟學(xué)家和知識分子期待的那樣保護私人領(lǐng)域，相反，市場與支配性的權(quán)力之間的“看不見的”關(guān)系不斷地將“私人領(lǐng)域”轉(zhuǎn)化成為“社會的”領(lǐng)域。市場社會是對“價值規(guī)律”的否定，而不是對“價值規(guī)律”的肯定。[34]

　　經(jīng)過上述論述后，汪暉重新回到了晚清時期對于社會與國家所做的區(qū)分。他明確指出，國家與社會之間的區(qū)別既不立足于晚清，也不立足于資本主義的歐洲。在此，他也批評了喬治·盧卡契的觀點：

　　盧卡契把馬克思主義中經(jīng)濟（基礎(chǔ)）和政治（上層建筑）的區(qū)分歸結(jié)為資產(chǎn)階級社會中的經(jīng)濟和政治的分離，而在我看來，更為準(zhǔn)確的說法應(yīng)該是：經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的區(qū)分起源于資產(chǎn)階級社會有關(guān)這一分離的自我認(rèn)識。[35]

　　汪暉接下去指出，順著上述對于計劃與市場的分析，必然會得出資本主義的自我認(rèn)識是有缺陷的這一結(jié)論，這是由于國家與市場并沒有形成相互獨立的領(lǐng)域的緣故。更確切地說，民族國家體系乃是現(xiàn)代資本主義社會的“政治形式”與市場的內(nèi)在要素。

　　根據(jù)汪暉的觀點，我們必須在國家控制、現(xiàn)代生產(chǎn)方式和傳統(tǒng)思想形式轉(zhuǎn)變的辯證關(guān)系的背景下來理解晚清知識分子的貢獻。具體說來，諸如嚴(yán)復(fù)、梁啟超，特別是章太炎，這些思想家都吸收利用了包括宋學(xué)在內(nèi)的各種傳統(tǒng)資源，以此來理解資本主義的民族國家世界。汪暉還指出，正是這些與傳統(tǒng)思想資源之間的聯(lián)系，才使得這些知識分子得以對西方自由主義的某些方面提出了批判。將這些思想家與20世紀(jì)20年代那些信奉科學(xué)世界觀的學(xué)者，或者當(dāng)代新自由主義的資本主義的追隨者的作品放在一起比較，上述這一點便更清晰可見。

　　兩種現(xiàn)代性的故事還是兩種馬克思主義的故事？

　　從上面的討論中我們可以看出，汪暉描述了兩種不同，但卻最終纏繞在一起的現(xiàn)代中國思想史。其中之一是本土性的，它強調(diào)在宋代發(fā)生的轉(zhuǎn)型為晚清時期批判性地接受西方思想創(chuàng)造了條件。另外一種歷史則是全球性的，它強調(diào)中國與資本主義世界體系進程之間的關(guān)系。[36]這些敘述與兩種不同的現(xiàn)代性概念相聯(lián)系：其一，是一種早期現(xiàn)代性，與資本主義不相關(guān)；
其二，是一種產(chǎn)生于20世紀(jì)的現(xiàn)代性，是本土因素與全球資本主義互動的產(chǎn)物。

　　我們已經(jīng)看到，通過將宋代的早期現(xiàn)代性與資本主義相區(qū)分，汪暉為某種替代性的現(xiàn)代性創(chuàng)造了空間，由此便可以宣稱，梁啟超、毛澤東及其他一些人能尋求另一種拋開資本主義的現(xiàn)代性。汪暉認(rèn)為，通過吸收宋代早期現(xiàn)代性的遺產(chǎn)，晚清各類思想家們便得以抗拒資本主義現(xiàn)代性。這種思想回應(yīng)了一種由艾倫·伍德（Ellen Wood）和喬治·科米奈爾（George Comninel）發(fā)展出來的馬克思主義思想，這種思想將啟蒙主義現(xiàn)代性與資本主義分離，并認(rèn)為啟蒙主義為資本主義現(xiàn)代性提供了一條替代性的道路。伍德用下面一段話，扼要地點明了這種立場：

　　……中產(chǎn)階級的現(xiàn)代性與啟蒙是同一的，而資本主義則完全是另一樣?xùn)|西。當(dāng)然，資本主義與啟蒙“現(xiàn)代性”具有某些歷史前提上的共通之處，但是在此之后，他們各自都代表了兩種互相分離的歷史道路。[37]

　　伍德的結(jié)論更令人驚訝，因為她試圖在歐洲自身中尋找替代性的現(xiàn)代性。但是，她立論的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)仍與汪暉和溝口雄三的相似。簡單說來，這三位學(xué)者都將現(xiàn)代性與資本主義相分離，以求能夠表明，像這樣一種非資本主義的現(xiàn)代性的形成是可以存在于歷史當(dāng)中的，并且，這種非資本主義的現(xiàn)代性，在未來還能夠以一種更為理想化的形式出現(xiàn)。在伍德來看，盧梭、孔多塞以和其他法國啟蒙主義哲學(xué)家表達的并不是資本主義的邏輯。相反，他們卻在不斷地伸張著諸如平等這一類理想的聲音，這類理想與18-19世紀(jì)的非資本主義的中產(chǎn)階級的法國相聯(lián)系，而且，這些理想在日后還可被用來否定或改造資本主義。再回到汪暉的工作，他認(rèn)為，由于某種早期現(xiàn)代社會的出現(xiàn)，因此也帶來了各種不平等，作為回應(yīng)，宋儒發(fā)展出了一套天理的觀念；
我們可以發(fā)現(xiàn)，汪暉的這種分析與啟蒙思想家的頗有相似之處。更進一步，汪暉還認(rèn)為，晚清知識分子還可以調(diào)用這一思想庫，以此作為對抗資本主義的武器。[38]

　　然而，無論是溝口雄三還是伍德，他們的理論立場都沒有汪暉的立場復(fù)雜；
這是由于，汪暉將上述非資本主義現(xiàn)代性的觀念同一種來自于法蘭克福學(xué)派以及后現(xiàn)代理論的洞見結(jié)合了起來，特別是當(dāng)他處理20世紀(jì)問題的時候。換句話說，考慮到西方的現(xiàn)代性，汪暉強調(diào)了資本主義是一個基于啟蒙哲學(xué)和科學(xué)的整體化過程（totalizing process）。(點擊此處閱讀下一頁)

　　他還認(rèn)為，隨著中國與全球資本主義體系的結(jié)合愈益緊密，知識分子也就逐漸失去了替代現(xiàn)代資本主義社會的思考能力，因為全球資本主義現(xiàn)代性的框架給他們提供的信息，使他們的思想局限在了前反射（pre-reflective）的水平上。我們已經(jīng)看到，汪暉指出了，甚至社會主義中國也成了全球資本主義體系的產(chǎn)物，因此也屈從于這一更大的進程的強制力量。

　　由于汪暉多次明確地引用盧卡契的思想，而且，他的許多關(guān)于資本主義現(xiàn)代性的分析中都回響著法蘭克福學(xué)派的聲音，因此，在討論汪暉的理論框架時，參照普斯通（Moishe Postone）的《時間勞動與社會支配》（Time Labor and Social Domination）[39]應(yīng)該是有益的。普斯通的這部著作是至今為止以拓展法蘭克福學(xué)派視野的方式最為徹底、最為嚴(yán)格地重新闡釋馬克思成熟社會理論的著作之一。普斯通在一個比伍德和其它馬克思主義者更高層次的抽象的層面上把握了資本主義，因為后者主要只是關(guān)注于階級沖突。普斯通試圖將啟蒙和科學(xué)落到資本主義的形式中去，用他的話來說，“資本，作為一種已呈現(xiàn)出的商品形式，是現(xiàn)代生活的一種中心的、整體化的范疇。”[40]

　　普斯通通過細(xì)讀馬克思的方式發(fā)展出了他的資本理論，但是，基于本文的目的，我們應(yīng)當(dāng)注意到，他對于資本主義的分析支持了汪暉的一些主要觀點。例如，普斯通批評對于計劃與市場的錯誤二分，他指出，這兩者都反映了資本主義的面向。他解釋說，馬克思既批評了

　　資本主義的“計劃”生產(chǎn)結(jié)構(gòu)，同時也批評了資本主義的市場調(diào)節(jié)分配模式。他把“計劃”生產(chǎn)結(jié)構(gòu)和市場調(diào)節(jié)都落實在資本中呈現(xiàn)的商品形式上，，他因而把資本主義描寫成那種似乎去語境化的原子的個人與那種以個人為齒輪的集體性的整體的兩極對立�！虼�，他的關(guān)于征服資本主義的概念，既不能單純只在征服市場的語境下理解，也不能在那種將流行于工廠之中的計劃規(guī)則應(yīng)用于所有社會的語境下理解。[41]

　　因此，除了采用博蘭尼式的，通過說明國家在資本主義發(fā)展中所起的作用來討論計劃這一概念外，我們還可以將計劃和市場理解為資本主義形式本身的歷史表述。按照普斯通的看法，政府可以廢除市場，但它仍然還在再生產(chǎn)資本主義的支配形式[42]。換句話說，一個社會可以不斷試驗各種不同的分配模式，但卻仍然在再生產(chǎn)那種與資本主義相聯(lián)系的基本的社會支配形式[43]。這樣一種對于資本主義的分析，使汪暉得以更強有力地堅持如下的觀點：在現(xiàn)實社會主義社會中，在諸如科學(xué)主義這些抽象觀念的影響下，人們是無法理解政治生活的；
因而，人們更應(yīng)當(dāng)將這些資本主義的“副產(chǎn)品”同那種與商品形式相關(guān)的抽象支配相聯(lián)系起來。

　　然而，通過將這種更為復(fù)雜的資本主義的定義作為現(xiàn)代性的基礎(chǔ)，我們將不得不面對現(xiàn)代性的一些重要概念，如表述為資本主義動力的平等，而無法超越其上。倘若我們接受了這一看法，則隨之就必須得出這樣的結(jié)論：平等的命運與科學(xué)的命運相同，兩者都不能用以批評資本主義現(xiàn)代性的基本結(jié)構(gòu)。而普斯通追隨馬克思的觀點指出，平等的概念是與商品形式的普遍化相伴隨的。這就是說，當(dāng)一個勞動力購買由另一個勞動力生產(chǎn)出來的商品的時候，個人就失去了其獨特性，而通過商品變得平庸均一。用普斯通的話來說，就是：

　　作為實踐的一種形式，作為社會調(diào)節(jié)的商品形式產(chǎn)生了一種平等的社會形式，它蘊涵著普遍的可能性，并在對象之間、在勞動力之間、在商品持有者之間，甚至潛在地在所有人之間，建立起了一種共性。然而，這種普遍性的形式是從特定個人與群體質(zhì)的特殊性當(dāng)中抽象出來的；
商品形式產(chǎn)生了抽象的均質(zhì)普遍性與排斥普遍性的具體特殊性形式的對立。[44]

　　如果順著上述的論述，我們就必然會追問晚清對于社會不公正的批評本身所具有的局限性，尤其是當(dāng)他們預(yù)設(shè)了平等的概念的時候。正是在這一點上，汪暉對于章太炎的分析就尤為切中要害，因為他的討論不斷回到與資本主義相關(guān)的普遍性、獨特性和平等諸問題。

　　在其一些更為哲學(xué)性的著作中，章太炎提出，西方的平等概念僅僅適用在人類范疇之內(nèi)，他轉(zhuǎn)向佛教、道教尤其是莊子，以尋求這種平等觀的替代物。在他的模式中，道教的自然觀被用來超越所有人為的秩序。普斯通將平等與資本主義相聯(lián)系，我們需要對照普斯通的觀點，重新檢視一下章氏的平等理論；
尤其應(yīng)該追問，章太炎這種非常獨特的平等理論是否拒斥了現(xiàn)代性。

　　在其著名的《四惑論》中，章太炎用莊子批評了黑格爾：

　　若夫莊生之言曰：“無物不然，無物不可。”與海格爾所謂“事事皆合理，物物皆善美”者，詞義相同。然一以為人心不同，難為齊概；
而一以為終局目的，藉此為經(jīng)歷之途。則根底又絕遠(yuǎn)矣。[45]

　　章太炎反對黑格爾的唯理性概念，這是由于他相信，黑格爾設(shè)置了一種普遍性，迫使那種富有獨特性的個體遵從其約束；
但是，莊子的作品呈現(xiàn)了另一條道路。具體說來，雖然黑格爾和莊子都認(rèn)為萬物平等，但是，黑格爾的表述將所有事物都置于一種“歷史進程中的理性”的既定概念之下，而從章氏對于莊子的解讀當(dāng)中，我們可以發(fā)現(xiàn)，萬事萬物都是以其“本來面目”取得平等的，并不存在理性與非理性之間的那種可估量的差異。這自然就是作為絕對精神的平等與作為道的平等之間的差異了。

　　章太炎對于莊子的解讀復(fù)雜且延伸廣泛。根據(jù)個人理解的不同，章氏那種作為道的平等或者作為自然過程的平等，既可以被理解為傳達了資本主義現(xiàn)代性最基本的形式，也可以被理解為指向某些超越于此的東西。汪暉將莊子的“道”描繪成一種超越所有概念的本體資源。他強調(diào)在平等與作為本體的國家之間存在的聯(lián)系，就好比“道、真如……不是具體而有形質(zhì)的事物，而是超越時空的存在�！盵46]這種本體性的資源將萬事萬物包括人都放在了平等的位置上。從一個層面上來看，汪暉的解讀似乎為我們提供了一種與眾不同的人類和自然觀，但是上述對于本體資源的敘述類似于那種與極端化的商品形式相關(guān)的普遍性，在這種普遍性下，萬事萬物，包括人類本身都是毫無差異的。換句話說，經(jīng)由確證一種消除了獨特性的普遍性，汪暉/章太炎或許在更深刻的層面上，再造了現(xiàn)代科學(xué)思想和資本主義的邏輯。至少，當(dāng)汪暉將道描述成為任何時間與空間上獨特性的對立面的時候，他也就隨之將這個概念推到了公理的方向上，而公理本身也同樣是所有獨特事物的對立面。

　　無論如何，章太炎前述關(guān)于莊子及其道的概念的解釋是含混的，并為另一種解讀方式提供了可能，這便發(fā)展出了汪暉分析的其它層面。關(guān)鍵落在了如何解釋“先驗”這一概念上。在該章前面的部分中，汪暉指出，章太炎認(rèn)為柏拉圖錯誤地將“理念”與特定的“有”兩相對立[47]；
因此，我們必須將章太炎所理解的柏拉圖的“先驗”同章氏本人所持有的先驗概念分離開來。順著這條提示，我個人認(rèn)為，通過“無物不可”這句話，章太炎/莊子肯定了每個事物所各自具有的獨特性，并且，還為我們描述了一個萬事皆遵循其各自邏輯的世界。因此，規(guī)律或普遍性都不再外在于獨特的事物，相反卻表達為容許任何事物都各自具有獨特性。在《無神論》一文當(dāng)中，章太炎用下述這段話闡釋了自然的概念：

　　雖然，（耶和瓦）亦不得如老、莊自然之說。夫所謂自然者，謂其由自性而然也。而萬有未生之初，本無自性。即無其“自”，何有其“然”？“然”即無依，“自”亦假立。[48]

　　這兒我們看到，在章太炎的觀點中，自然既不脫離開始出現(xiàn)的特定事物而存在，也不能被簡化為任何特定事物。順著這條思路，章氏對于莊子的注釋或許能夠令我們不再將普遍性視為獨特性大對立面，而這將幫助我們想象那種與主宰了資本主義社會的完全不同的普遍性。這也就是說，上述的那段話表述出了一種世界觀，在這種世界觀下，普遍性是一種自然出現(xiàn)的秩序的結(jié)果，而不再是強使獨特事物遵從普遍的法則，也不再是為了支持極端獨特性而全盤否定普遍性。[49]

　　這一解讀的重點并不僅僅在于章氏采用了傳統(tǒng)資源來批判資本主義；
更主要的是，章太炎援引了傳統(tǒng)理論對種種社會變遷做出了批判，而這些社會變遷均與中國進入民族國家這一進程相關(guān)聯(lián)，倘若我們將關(guān)注重點落在這上面，便能看到，章氏的文本為含混性創(chuàng)造出了一個特定的生存空間，而現(xiàn)在，我們也可以借此來思考普遍性的種種新形式。這或許是因為，正如資本主義的諸種矛盾形式為另一種社會形式的出現(xiàn)提供了可能性一樣，與資本主義相關(guān)的諸種意識形態(tài)結(jié)構(gòu)也可能包含著超越當(dāng)下的矛盾沖突。汪暉對于晚清知識分子的解讀也恰恰證明了這一點，因為他解釋了為什么嚴(yán)復(fù)、梁啟超和章太炎三人在各自表達不同的與資本主義現(xiàn)代性相關(guān)的概念的同時，都不同程度地對這種資本主義現(xiàn)代性的某些方面提出了拒絕，而且，在這個過程當(dāng)中，他們的思想便能夠幫助我們想象出一種全然不同的未來。

　　結(jié)論

　　汪暉所勾畫的現(xiàn)代中國思想的譜系回應(yīng)了當(dāng)代中國的思想危機，同時，他通過解讀歷史，也重新喚起了那種對抗資本主義現(xiàn)代性的可能。通過歷史分析，汪暉不僅重新發(fā)掘出了種種資源，使我們可以借助其構(gòu)想出一個全新的未來，同時，他還通過敘述為我們展現(xiàn)了前輩思想家們的理論方法，這些思想家們在部分地反對資本主義現(xiàn)代性的立場上想象了中華民族，而經(jīng)由這一點，汪暉本人也意圖重新界定中國本身。由于汪暉是一位少見的，能夠?qū)τ诂F(xiàn)代性的批判思想同對于傳統(tǒng)的嚴(yán)肅的反思相結(jié)合的知識分子之一，因此，他那種重新界定中國本身的態(tài)度，對于當(dāng)代中國來說，是一個極為重要的姿態(tài)。此外，更重要的是，汪暉又將這些抽象的理論問題帶入到了具體的政治現(xiàn)實中。

　　當(dāng)前，現(xiàn)實社會主義的特殊遺產(chǎn)和共產(chǎn)黨引領(lǐng)著中國向資本主義市場模式轉(zhuǎn)型，這使得政治現(xiàn)實顯示出了撲朔迷離的矛盾。[50]由于這種社會主義意識形態(tài)與資本主義實踐方式的離奇結(jié)合，許多中國知識分子都開始堅持那類在毛澤東去世之后即大行于世的關(guān)于社會主義的觀點。因此，甚至當(dāng)中國自由主義者們指向諸如腐敗這類在20世紀(jì)80年代后變得極為嚴(yán)重的問題時，他們都將這類問題同共產(chǎn)黨國家相聯(lián)系，而非將現(xiàn)行的中國國家與市場視為整體進程的一個部分。[51]更有甚者，汪暉以及其他一些批判資本主義的知識分子還被這些自由主義知識分子打上了維護國家利益的左派這樣的標(biāo)簽。汪暉并不認(rèn)為批判毛主義下的國家體制就表明了去強化當(dāng)今的政府結(jié)構(gòu)，相反他認(rèn)為，新自由主義者是在利用市場意識形態(tài)去批評社會主義國家，并且這種市場意識形態(tài)是不可避免地與當(dāng)下中國國家體制的強權(quán)相聯(lián)系的。

　　在這種語境下，汪暉對于過去歷史的敘述直指當(dāng)前的現(xiàn)實，以旨在打破當(dāng)下意識形態(tài)的困境，并揭示出了人們認(rèn)識中國與當(dāng)代世界的方法中所存在的時代錯誤。汪暉的工作在兩個層面上發(fā)揮著作用。其一，正如我們所見，他歷史性地分析了現(xiàn)代中國社會的諸多問題，并在此基礎(chǔ)上喚醒中國知識分子，為他們指出當(dāng)前危機的種種歷史根源。其二，我們可以將他的著作看作是一組寓言。例如，通過分析清代早期學(xué)者對于宋學(xué)的批評，汪暉指出了這樣一種現(xiàn)象，即中國過去的知識分子持續(xù)不斷地意識到，既有意識形態(tài)可能在特定歷史時段被用來批評某個特定政治霸權(quán)，但是最終會在改朝換代之后，與帝國國家意識形態(tài)合謀。我們可以這樣解釋：汪暉告訴中國的知識分子，通過采用過去的框架，他們重造了現(xiàn)在的統(tǒng)治性結(jié)構(gòu)。例如，知識分子在毛澤東時代可以采用自由主義話語來批評國家體制的某些方面；
然而，在20世紀(jì)90年代之后，政府業(yè)已與絕大多數(shù)自由主義意識形態(tài)相合謀，自由知識分子不僅不能產(chǎn)生批評的功能，反而往往會增強現(xiàn)行政治結(jié)構(gòu)的力量。隨著中國在時間與歷史現(xiàn)實層面上與國家社會主義越走越遠(yuǎn)，讀者們或許會從汪暉這部權(quán)威著作中，讀出對當(dāng)下時代的關(guān)懷與緊迫感。

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　　[1] Walter Benjamin, Illuminations: Essays and Reflections, translated by Harry Zohn (New York: Schocken Books, 1969), 255.

　　[2] 汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，北京，三聯(lián)書店，2004年。第1492頁。

　　[3] 汪暉，《現(xiàn)代中國思想的興起》，北京，三聯(lián)書店，2004年。第3頁。

　　[4] 對于20世紀(jì)90年代新知識環(huán)境出現(xiàn)的全面討論超出了本文的范圍。汪暉本人就此問題曾有過一篇討論文章，(點擊此處閱讀下一頁)

　　現(xiàn)已有英文版。參見《中國的新秩序：轉(zhuǎn)型中的社會、政治與經(jīng)濟》，胡志德（Ted Huter）主編，（Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2003）同時也可參見胡志德為此書所寫的導(dǎo)言，以及傅士卓（Joseph Fewsmith）著《天安門之后的中國：轉(zhuǎn)型的政治》（Cambridge：Cambridge University Press, 2001）。

　　[5] Joel Thoraval，《Conscience Historique et imaginaire sociale》，Espirit，302卷，2004年2月，第174頁。

　　[6] Ogata Ko, 《現(xiàn)代中國的自由主義》，《21世紀(jì)中國》（China 21）第29卷，第88頁。

　　[7] 《關(guān)于現(xiàn)代性的對話》，引自傅士卓著，《天安門之后的中國》，第118頁。

　　[8] 有些人認(rèn)為，不能用“封建主義”來概括早期中國，而這種聲音現(xiàn)在也越來越強。李鋒有一篇文章，詳細(xì)討論了在中國不適宜套用“封建主義”這一術(shù)語的問題，參見《“封建主義”與中國西周：一種批評》，《哈佛亞洲研究學(xué)刊》，第63卷，2003年6月。

　　[9] 汪暉，《現(xiàn)代中國思想的興起》，上卷第一部，第110頁。

　　[10] 同上，第209頁。

　　[11] 第58頁。

　　[12] 唐代（公元618-907年）思想家。他拓展了時勢概念的外延。

　　[13] 汪暉，第57頁。

　　[14] 汪暉，第57頁。

　　[15] 郭象為魏晉時期思想家，其《莊子注》為相對較為重要的一個注本。

　　[16] 參照宮崎市定著，《東洋的近世》和內(nèi)藤湖南《概括的唐宋時代觀》《日本學(xué)者研究中國史論著》（一）

　　[17] 汪暉，第67頁。

　　[18] 汪暉有關(guān)于章太炎的另一篇相關(guān)文章已經(jīng)有了英譯本，文章見《章太炎“個”的觀念與現(xiàn)代中國認(rèn)同》（Zhang Taiyan’s Concept of the Individual and Modern Chinese Identity），載葉文心新（Wen-hsin Yeh）編，Becoming Chinese: Passage to Modernity and Beyond (Berkeley: University of California Press, 2000)，232-259頁。

　　[19] In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West（《尋求富強：嚴(yán)復(fù)與西方》）, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1964.

　　[20] Liang Qichao and Intellectual Transition in China, 1890-1907（《梁啟超和中國思想轉(zhuǎn)型》）, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1971.

　　[21] 汪暉，第840頁。

　　[22] Prasenjit Duara, Culture, Power and the State: Rural North China, 1900-1942 (Stanford University Press, 1988), pp. 2-4. 此據(jù)中譯本《文化、權(quán)力與國家——1900-1942年的華北農(nóng)村》，王福明譯，南京：江蘇人民出版社，1994年版，第2頁。

　　[23] 汪暉，第1061頁，引用杜贊奇《文化、權(quán)力與國家——1900-1942年的華北農(nóng)村》，中譯本第3頁。

　　[24] Robert Pippin, 《作為哲學(xué)問題的現(xiàn)代性》（Modernism as a Philosophical Problem）， (Cambridge, Mass: Blackwell, 1991),14.

　　[25] 引自汪暉書，第1040頁。語出自《章太炎全集》，上海：上海人民出版社，1984年，第4卷，第374頁。

　　[26] 汪暉，第1033頁。章太炎語出處同上，第444頁。

　　[27] 同上，汪暉書，1049頁；
章太炎書，458頁

　　[28] Peter Gregory 解釋說，阿賴耶識是一項“重要的唯識宗所謂‘藏識’的教義，是第八種識，是一切法之種子，為種識，系儲藏其他七識所得訊息之所。它不斷儲藏、綜合新獲得之信息，并投射出新的識因，使新識與舊識互依，使八識不斷更新，循環(huán)不斷，成為惑、業(yè)、苦之來源，也就是推動十二因緣的根本�！币浴蹲诿�<原人論>今注今譯》（Honolulu: Kuroda Institute, 1995），第207頁。

　　[29] 汪暉，第1103頁。

　　[30] 汪暉，第四卷和第三卷，1102頁。

　　[31] 汪暉，1397頁。

　　[32] 汪暉，1458-1459頁。

　　[33] 這里，汪暉回應(yīng)了杜贊奇的觀點。杜贊奇認(rèn)為：“在20世紀(jì)前期的中國政治舞臺上，不論是在中央還是在地方，政權(quán)都在急劇地更替，但在華北，國家政權(quán)擴張的一個重要方面——深入基層和吸收下層的財源——在這整個時期卻基本上沒有中斷�！�，《文化、權(quán)力與國家》，第3頁。

　　[34] 汪暉，1474頁。之后，汪暉引用了阿倫特的一段話。阿倫特說：“個人對財富的占有，如同積累過程的社會化一樣，歸根結(jié)蒂不會尊重私有財產(chǎn)。一切意義上的私人性都只會妨礙社會‘生產(chǎn)力’的發(fā)展，因此私有制必須被推翻，而代之以社會財富的越來越快的增長過程。這一認(rèn)識并非馬克思的發(fā)明，而是這個社會的本質(zhì)所在�！盚annah Arendt, The Human Condition, (Chicago: University of Chicago Press, 1958), 67.

　　[35] 同上，1485頁

　　[36] 倘若我們比較汪暉討論18-19世紀(jì)歐洲國家與社會關(guān)系的方式，以及他用闡釋嚴(yán)復(fù)和批評盧卡契的方式來分析晚清中國國家與社會關(guān)系的手法，我們便能很清楚地看到在幾種現(xiàn)代性敘述當(dāng)中所存在的差異。在其對于嚴(yán)復(fù)的闡釋當(dāng)中，考慮到國家與社會的區(qū)別，汪暉強調(diào)了東西方存在的差異，但是，在討論盧卡契的部分，汪暉就表示，國家與社會之間的區(qū)別也不能真正適用于資本主義社會。

　　[37] 艾倫·M.伍德（Ellen Meiksins Wood），《資本主義還是啟蒙》（Capitalism or Enlightenment），選自《政治思想史》（History of Political Thought）第21卷，第3期，2000年。另外，還參見她的《資本主義原始文化》（The Pristine Culture of Capitalism）（London: Verso, 1991）以及喬治·C.·科米奈爾，《法國大革命的再思考：馬克思主義及其修正主義的挑戰(zhàn)》（Rethinking the French Revolution: Marxism and the Revisionist Challenge）（London; New York: Verso, 1987）。

　　[38] 當(dāng)然，汪暉與伍德各自的立場之間仍存在巨大的差異。伍德主張法國啟蒙運動對于平等的概念是直接針對前現(xiàn)代的不平等體系的，而在汪暉的觀點中，宋代天理觀的論敵是早期現(xiàn)代性而非傳統(tǒng)。換句話說，從早期法蘭克福學(xué)派的視角看來，汪暉關(guān)于現(xiàn)代性的觀點在本質(zhì)上是批判性的。

　　[39] Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

　　[40] 普斯通，352頁。

　　[41] 普斯通，333頁。他引用了一段馬克思的相關(guān)文章：“在工場內(nèi)部的分工中預(yù)先地、有計劃地起作用的規(guī)則，在社會內(nèi)部的分工中只是在事后作為一種內(nèi)在的、無聲的自然必然性起著作用，這種自然必然性可以在市場價格的晴雨表的變動中覺察出來，并克服著商品生產(chǎn)者的無規(guī)則的任意行動�！逼账雇ㄟ�引用說：“在資本主義生產(chǎn)方式占主導(dǎo)的社會中，社會分工的無政府狀態(tài)和工場手工業(yè)分工的專制是互為條件的”。

　　[42] 他之所以能夠做出這樣的判斷，是由于他在一個更為基礎(chǔ)的層面上理解了價值規(guī)律，而非僅僅在計劃與市場二元對立的角度上來理解這個問題。從普斯通的角度來看，價值規(guī)律不依賴資本主義的市場模式而存在；
價值規(guī)律所賴以存在的，是與特定資本主義勞動與價值形式相關(guān)的歷史動力。因此，這種法則僅僅存在于資本主義社會當(dāng)中，但是卻仍然可以在那種沒有市場的社會當(dāng)中起到作用，在這種社會中，建立起了另外一些更為行政性的協(xié)調(diào)與流通模式。這就是所謂“將這種流行于工廠之中的計劃規(guī)則擴展到所有社會當(dāng)中去”。對于價值規(guī)律來說，最本質(zhì)的應(yīng)當(dāng)是逃逸生產(chǎn)力的動力，或者說是那種普斯通所稱的“跑步機效應(yīng)”（treadmill effect），它推動社會追求愈來愈高的增長率，而絲毫不考慮其最終結(jié)果（普斯通，291頁）。正如我們所見，汪暉認(rèn)為，價值規(guī)律不為資本主義所專有，因而，這種規(guī)律既不產(chǎn)生于西方也不產(chǎn)生于中國。雖然，汪暉以此來批評新自由主義，他仍舊通過將價值規(guī)律闡釋為市場自我調(diào)節(jié)的同義詞這樣一種方式，接受了新自由主義討論時所采用的術(shù)語。汪暉并未真正明確地界定他所使用的價值規(guī)律的意義，因此我姑且假設(shè)，他將其與某種市場平衡聯(lián)系了起來，在本文中討論馬克思主義理論的細(xì)節(jié)顯然不妥，但是我們也必須認(rèn)識到，汪暉所持的價值規(guī)律的觀點同時也在馬克思主義正統(tǒng)派當(dāng)中相當(dāng)流行。例如，斯維奇（Paul Sweezy）寫道：“馬克思所謂‘價值規(guī)律’總結(jié)了在商品制造社會當(dāng)中所存在的諸種生產(chǎn)力，他們控制了1、商品之間的交換率；
2、每種商品的制造數(shù)量；
3、勞動力在生產(chǎn)過程各個分支當(dāng)中的分配�！保ūＡ_·斯維奇，《資本發(fā)展理論》（紐約，1969），第52-53頁）汪暉在這個意義上理解價值規(guī)律，并就此認(rèn)為，資本主義否定了價值規(guī)律。在這里，他非歷史性地將一個資本主義社會的范疇置于除資本主義之外的所有社會之中。普斯通引用了下面這段馬克思的話，在這段話里，馬克思與上述那種對價值規(guī)律進行非歷史性解釋的潮流做出了批判，他說：

　　托倫斯……回到了亞當(dāng)·斯密的觀點，按照這個觀點，商品的價值，在人們還只以商品所有者和商品交換者的資格互相對立的“初期”，是由其中包含的勞動時間決定的，但資本和土地所有權(quán)一旦成立，那就不是這樣。這就是說……適用于作為商品的商品的規(guī)律，在商品作為資本或作為資本的產(chǎn)品考察時，在我們由商品進而考察資本時，便對商品不適用了�！硪环矫妫a(chǎn)品卻要到產(chǎn)品全部都必須轉(zhuǎn)化為交換價值……要和資本主義生產(chǎn)的發(fā)展一起，并且在資本主義生產(chǎn)的基礎(chǔ)上，方才全面變?yōu)樯唐贰Ｋ�，這個商品規(guī)律在不生產(chǎn)商品（或只部分生產(chǎn)商品）的生產(chǎn)類型中被認(rèn)為是存在的，而在以產(chǎn)品作為商品存在為基礎(chǔ)的生產(chǎn)類型中反倒被認(rèn)為是不存在了。（馬克思，《剩余價值論》，第3部分，引自普斯通，第137頁））

　　當(dāng)我們將上述這一段內(nèi)容與斯維奇對于價值規(guī)律的界定相比較后，便會發(fā)現(xiàn)，在馬克思看來，價值規(guī)律不僅涉及生產(chǎn)領(lǐng)域它也涉及分配/流通領(lǐng)域。換句話說，在這種理解下，價值規(guī)律不依市場分配為轉(zhuǎn)移，而卻受到那種與社會相關(guān)的抽象支配的動力的影響，在這里，勞動力變成了主要的價值來源。這種動力要比市場或國家更為基礎(chǔ)，并且還為市場與國家這兩者的有效運行提供了必要條件。由此，汪暉完全正確地指出了資本主義與社會領(lǐng)域和國家權(quán)力擴張之間的密切聯(lián)系，而價值規(guī)律則恰恰是這種擴張的前提條件。

　　[43] 除此之外，對于這個觀點，馬克思并沒有作出理論說明，認(rèn)為存在一種歷史軌跡，它是所有社會要成為資本主義社會而必須經(jīng)過的。雖然在西方資本主義就是以這樣一種方式發(fā)展的，它規(guī)定了國家與市民社會是在同一歷史節(jié)點上的兩個不同的空間，普斯通指出，資本主義包含了一種更為基本的動力學(xué)，同時統(tǒng)罩了國家與市民社會。由此，對于那些身處全球資本主義系統(tǒng)之外的國家來說，發(fā)展資本主義但卻不將國家與市民社會分離，則是完全可能的。普斯通，278頁。

　　[44] 普斯通，366頁。

　　[45] 章太炎，《四惑論》，《章太炎全集》卷4，第449頁。轉(zhuǎn)引自汪暉書，第1035頁。

　　[46] 汪暉，第1094頁。

　　[47] 汪暉，第1091頁。

　　[48] 《章太炎選集》，朱維錚、姜義華編注，上海：上海人民出版社，1982年，第336頁。

　　[49] Roger Ames認(rèn)為，總的來說，中國古代哲學(xué)家們業(yè)已表述了這種自然出現(xiàn)的秩序。參見《透過孔子思考》（Thinking Through Confucius），（New York: State University of New York Press, 1987）

　　[50] 在一篇更為政治性的文章里，汪暉明確指出：“那些對于完成革命最后意志負(fù)有責(zé)任的人們，經(jīng)由一種荒誕的方式，踐履著他們的雙重職責(zé)：一方面，他們可笑地攻擊著革命與社會主義的所有合理層面；
而在另一方面，他們又采用了國家暴力與壟斷的方式，來保證中國經(jīng)濟在危機中平穩(wěn)轉(zhuǎn)型為以市場機制為基礎(chǔ)的新型經(jīng)濟，在這個過程當(dāng)中，舊的社會體制當(dāng)中所包含的所有社會保障的平等特點都被破壞了。”（汪暉：China’s New Order，胡志德譯，Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2003），第117頁。

　　[51] 例如，何清漣，這位富有批判精神的經(jīng)濟學(xué)家就提供了許多中國自市場經(jīng)濟改革以來所產(chǎn)生的社會問題的資料，這些資料都有其價值；
然而，她又不斷堅持，這些問題都源自于國家內(nèi)部，因此，她便未能注意到這種困境實際上與處在全球資本主義系統(tǒng)邊緣的發(fā)展中的資本主義有關(guān)。參見，何清漣，《中國的陷阱》，（香港：民鏡出版社，1997年）。

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