自由主義長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)成了西歐和北美政治和道德哲學(xué)的主流，但激進(jìn)派和保守派都曾對(duì)其發(fā)出過(guò)理論挑戰(zhàn)。當(dāng)代對(duì)自由主義提出挑戰(zhàn)的一個(gè)重要的思想派別是社群主義。盡管社群主義與自由主義之間的界限并不那么截然分明，但其基本傾向仍然存在著重要的差別。在近二三十年里，這兩個(gè)流派的爭(zhēng)論相當(dāng)激烈，涉及社會(huì)政治理論的基本出發(fā)點(diǎn)和重要原則。我們?cè)诖朔治鲆幌律缛褐髁x的基本理論訴求，并且探討社群主義者與羅爾斯等主流自由主義者之間論爭(zhēng)的主要依據(jù)。

　　一、理論概述

　　社群主義(communitarianism)的核心概念是社群(community)。在倫理學(xué)和政治學(xué)中，社群指?jìng)�(gè)人間一種比簡(jiǎn)單的協(xié)作在質(zhì)上更強(qiáng)烈和深刻的聯(lián)系形式，這一概念至少含有兩個(gè)因素：一、屬于一個(gè)社群的個(gè)人具有這樣一些目標(biāo)，它們不只是簡(jiǎn)單的私人的目標(biāo)，而是在健全的意義上是共同的目標(biāo)，而且被此群體的成員設(shè)想并評(píng)價(jià)為共同的目標(biāo)；
二、這個(gè)社群中的個(gè)人意識(shí)到自己屬于該群體，這對(duì)他們的認(rèn)同感（即他們對(duì)自己是誰(shuí)的感念）具有重要的意義。由此而構(gòu)成的社群概念在西方文化無(wú)論是宗教還是世俗的傳統(tǒng)中都是根深蒂固的。近年的社群主義者則進(jìn)一步把這一概念當(dāng)作其理論的核心，該派由當(dāng)代的一些范圍廣泛的思想家所組成，包括麥金太爾（Alasdair MacIntyre）、查爾斯·泰勒（Charles Taylor）及其學(xué)生桑德?tīng)枺∕ichael Sandel），有時(shí)候還包括沃爾澤（Michael Walzer）。這些人對(duì)羅爾斯以正義理論為核心的自由主義理論提出了內(nèi)容廣泛的批評(píng)，但在政治實(shí)質(zhì)上卻并無(wú)多少根本的分歧。此外還有一些從左的方面批評(píng)羅爾斯的理論家，如批判法學(xué)派的昂格爾(Roberto Unger)，還有巴伯(Benjamin Barber)。這些社群主義者的觀點(diǎn)相當(dāng)不同，因而很難把他們歸為一個(gè)嚴(yán)整的思想流派。他們受亞里士多德、黑格爾和經(jīng)院哲學(xué)家的影響較大，經(jīng)常引用這些人的著作，對(duì)主流的自由主義和傾向右翼的自由至上主義(libertarianism)進(jìn)行了廣泛的批評(píng)。

　　可以從兩個(gè)方面來(lái)總結(jié)社群主義的理論特征。一是肯定的方面，這是一種對(duì)倫理和政治哲學(xué)的觀點(diǎn)，它強(qiáng)調(diào)屬于一個(gè)社群的心理、社會(huì)和倫理的重要性，并認(rèn)為論證倫理判斷的可能性乃由這樣的事實(shí)來(lái)決定，即必須在一個(gè)社群的傳統(tǒng)和文化理解的語(yǔ)境下才能進(jìn)行倫理的推論。[①]從否定方面看，社群主義則是一套批評(píng)自由主義的理論，主要指責(zé)自由主義未能評(píng)估社群的重要性。而且，從總體來(lái)看，社群主義者似乎更擅長(zhǎng)于破而不是立，他們對(duì)自由主義的批評(píng)遠(yuǎn)超過(guò)對(duì)作為一種系統(tǒng)的倫理和政治哲學(xué)的社群主義的論證。所以，社群主義者中至今還沒(méi)有產(chǎn)生出像羅爾斯的正義理論和費(fèi)因伯格(J. Feinberg)有關(guān)刑法的道德限制的理論那樣的自由主義經(jīng)典之作。因此，對(duì)社群主義的理解一般都必須參照其對(duì)自由主義的批評(píng)來(lái)進(jìn)行。而且相當(dāng)一些主流自由主義者并不把社群主義看作是對(duì)自由主義的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。一些人認(rèn)為社群主義只是極端個(gè)人主義和過(guò)度強(qiáng)調(diào)個(gè)人自治的自由主義的一個(gè)健康的對(duì)立物；
另一些人則認(rèn)為它未能恰當(dāng)?shù)卦u(píng)價(jià)自由民主的社會(huì)體制的價(jià)值和局限性。

　　社群主義者與自由主義者分歧的焦點(diǎn)即在對(duì)個(gè)人與社群關(guān)系的解釋。社群主義者認(rèn)為，一個(gè)人成為一個(gè)社群的成員，就會(huì)把自己的目標(biāo)和價(jià)值觀設(shè)想為同時(shí)也是社群的目標(biāo)和價(jià)值觀，它們不是偶然地、而是實(shí)質(zhì)性地屬于社群的。每個(gè)成員都會(huì)把自己當(dāng)作是社群的成員，把社群的目標(biāo)首先當(dāng)作群體所擁有，而不只是個(gè)人利益的表現(xiàn)。而協(xié)會(huì)成員的協(xié)作關(guān)系則不同，協(xié)會(huì)的成員一般把自己的利益看作不同于他人的東西，即使他們的目標(biāo)是集體的，仍然會(huì)明確地知道各個(gè)成員自己的利益所在，比如同一個(gè)公司的各個(gè)雇員之間就是這樣的關(guān)系。與此相關(guān)聯(lián)，社群的成員把追求共同目標(biāo)的過(guò)程看作是本身即具有價(jià)值，與其實(shí)現(xiàn)過(guò)程中是否有效無(wú)關(guān)。而協(xié)會(huì)或協(xié)作體的成員則把追求集體目標(biāo)的過(guò)程看作對(duì)實(shí)現(xiàn)其個(gè)人目標(biāo)具有工具性的價(jià)值。此外，社群成員認(rèn)同感的基礎(chǔ)部分是規(guī)范性的，比如某種宗教信仰或國(guó)家認(rèn)同，這也就意味著其成員具有某種道義或價(jià)值上的承諾。而協(xié)作體則不一定如此。

　　然而，社群主義的這些區(qū)分本身卻是相當(dāng)模糊的，特別是其理論中的黑格爾主義的思辨方式，有時(shí)候在論證社群的諸特征時(shí)顯得難以成立。首先是很難把社群和協(xié)作體區(qū)別開(kāi)來(lái)，一個(gè)教會(huì)團(tuán)體既是社群，也可以是協(xié)作體，而普通的公司等協(xié)作體也有其非常強(qiáng)烈的共有價(jià)值觀，因而也可以說(shuō)是社群。更重要的是，很難把社群成員對(duì)共有目標(biāo)和價(jià)值觀的認(rèn)同與其追求私人利益的努力明確地區(qū)別開(kāi)來(lái)，并不是所有社群成員都明確地把社群的集體目標(biāo)看作高于或優(yōu)先于個(gè)人目標(biāo)�，F(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)顯著特征恰恰是社群成員在追求個(gè)人利益的同時(shí)也在為集體目標(biāo)作貢獻(xiàn)，即如斯密所說(shuō)，通過(guò)市場(chǎng)交換而實(shí)現(xiàn)利己與利他的統(tǒng)一。很難分清他在考慮集體目標(biāo)時(shí)就一定把個(gè)人利益和目標(biāo)拋棄一邊。除了集體的政治行為和社群面臨外敵入侵的非常時(shí)期，人們更多地是在個(gè)人利益與集體目標(biāo)之間維持某種微妙的平衡。社群主義者堅(jiān)持的是所謂共有價(jià)值觀式的集體目標(biāo)（如同盧梭的公意），而忽視了現(xiàn)實(shí)當(dāng)中更多存在的統(tǒng)計(jì)意義上的集體目標(biāo)，即個(gè)人利益中也存在大量并不與集體利益相矛盾的成分，因而統(tǒng)計(jì)意義上的集體利益有相當(dāng)一部分是個(gè)人利益的代數(shù)和。只強(qiáng)調(diào)比較虛幻的黑格爾式的集體目標(biāo)和價(jià)值觀而忽視大量統(tǒng)計(jì)意義上的目標(biāo)，這是社群主義者的共同理論弱點(diǎn)。

　　可見(jiàn)社群主義與自由主義的分歧相當(dāng)一部分集中在對(duì)社群及其意義的理解上。典型的社群是古代希臘的城邦，每個(gè)公民都與參與政治生活的其他公民相識(shí)，“面對(duì)面”地開(kāi)展政治活動(dòng)。因此，典型的城邦有這樣的特點(diǎn)：人口數(shù)量小，領(lǐng)土狹小，容易開(kāi)展社會(huì)接觸，貫穿于全社會(huì)。而現(xiàn)代社群則是“構(gòu)想的”，這指兩種意義，一是指現(xiàn)代存在著社群這一點(diǎn)是構(gòu)想的，二是就它們何以成為一個(gè)社會(huì)而言也是構(gòu)想的。通常人們把社群看作具有這樣三種特征：第一是相互關(guān)聯(lián)性，其成員的福利與其認(rèn)同感之間的密切聯(lián)系。第二是共同性，社群的成員認(rèn)為他們分享了某些重要的共同的東西，但這也可能排除這樣一些團(tuán)體，其成員具有重要的共同點(diǎn)但卻并沒(méi)有意識(shí)到它們；
也可能包括這樣一些團(tuán)體，其成員錯(cuò)誤地認(rèn)為他們共享了某些并不存在的共同點(diǎn)；
而共同點(diǎn)有可能涵蓋相當(dāng)廣泛的內(nèi)容，如血緣或出身、歷史、地點(diǎn)或地理環(huán)境、信仰或?qū)W說(shuō)，但能夠說(shuō)這些共同點(diǎn)就必定是維系社群的紐帶嗎？如何看待社群內(nèi)經(jīng)常發(fā)生的重大沖突呢？第三是非特定選擇的或非志愿的成員資格，個(gè)人有可能主動(dòng)放棄這種非志愿形成的成員資格，但要受到社群的譴責(zé)或付出沉重的代價(jià)。從這以上三個(gè)特征可以看出，社群主義者對(duì)社群的強(qiáng)調(diào)也不是無(wú)懈可擊的。因?yàn)檫@些因素仍然不能擺脫個(gè)人在其中進(jìn)行自由選擇的主動(dòng)性和可能性。社群主義者認(rèn)為政治社群的典型是家庭和友誼。如柏拉圖的理想國(guó)即是一種“家國(guó)”，但家庭畢竟與國(guó)家相差較大，現(xiàn)代國(guó)家的特征遠(yuǎn)非家庭所能概括，聯(lián)系人們間的紐帶不是血緣、宗法和傳統(tǒng)權(quán)威，而是民主選擇的合法性，因而又與個(gè)人的自由選擇相聯(lián)系。友誼也是一樣，有些友誼是傳統(tǒng)形成的，但更多的是人們自由選擇的結(jié)果，而且也會(huì)隨著情境的改變而改變友誼的對(duì)象、內(nèi)容和形式。社群主義者強(qiáng)調(diào)友誼的單一性、一致性，而自由主義者則強(qiáng)調(diào)友誼的選擇性、多樣性和可變性。

　　社群主義者集中攻擊自由主義者未能理解或強(qiáng)調(diào)肯定意義上的社群的意義，其實(shí)他們自己并沒(méi)有認(rèn)真理解自由主義者所強(qiáng)調(diào)的個(gè)人主義既不是價(jià)值觀上的利己主義（即要求所有人都為我服務(wù)的自私自利的價(jià)值觀），也不是要求個(gè)人可以忽視或犧牲社群的集體目標(biāo)和價(jià)值觀。這就是說(shuō)，社群主義者經(jīng)常不知道自由主義的基本理念所在。[②]因?yàn)樽杂芍髁x首先是一種關(guān)于個(gè)人權(quán)利和國(guó)家的政治哲學(xué)，它主張個(gè)人的自由權(quán)利本天經(jīng)地義，只要不涉及社會(huì)其他人的利害，便無(wú)須向社會(huì)交代。只有對(duì)他人造成傷害時(shí)，個(gè)人才必須受到懲罰。這種思想成了現(xiàn)代自由主義的一個(gè)信條。當(dāng)然，仔細(xì)分析起來(lái)，何為涉及他人利害，其標(biāo)準(zhǔn)或界限有時(shí)很難定。一個(gè)社會(huì)的總體財(cái)富在特定的時(shí)期內(nèi)大致上總是有限的定數(shù)，市場(chǎng)自由交易本是個(gè)人或團(tuán)體間不妨害他人利害的行為，但競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果卻總會(huì)有一些人成為失意者，甚至在每一輪競(jìng)爭(zhēng)之前，已經(jīng)在人群中分為優(yōu)勢(shì)者和劣勢(shì)者。這就涉及個(gè)人自由與社會(huì)公正間的關(guān)系問(wèn)題。正因如此，當(dāng)代的新社會(huì)契約論者羅爾斯一方面激烈地批評(píng)了功利主義原則，認(rèn)為功利主義未能在人們之間作出認(rèn)真的區(qū)分，而他本人則提出了所謂差別原則，即當(dāng)社會(huì)出現(xiàn)不平等時(shí)，必須合理地指望它們對(duì)每個(gè)人都有利，以及地位和官職對(duì)所有人開(kāi)放；
另一方面，羅爾斯仍然堅(jiān)持其首要原則即平等自由原則，每個(gè)人都具有與其他人的同等自由相容的最廣泛的基本自由，包括言論信仰和良心自由，享受政治參與、正當(dāng)法律程序和法律面前的平等權(quán)。他堅(jiān)持認(rèn)為平等自由原則是首要的、第一位的，而差別原則是第二位的。這恰恰是繼續(xù)強(qiáng)調(diào)自近代以來(lái)的自然權(quán)利學(xué)說(shuō)的基本理念。

　　自由主義的基本原則正在于，國(guó)家應(yīng)當(dāng)把捍衛(wèi)個(gè)人的公民權(quán)利放在首位，但也不是說(shuō)除此以外就不再關(guān)注其他，而只是有一個(gè)優(yōu)先排列。當(dāng)然，國(guó)家不能是什么都管的全能國(guó)家或政府，它必須認(rèn)清私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的區(qū)別，因而限制自身的權(quán)威不必涉入私人領(lǐng)域，包括培養(yǎng)公民個(gè)人的美德，指導(dǎo)他們過(guò)良好生活。在自由主義者看來(lái)，這些職能是維系社會(huì)所必需的，它們固然重要，卻仍然屬于個(gè)人的領(lǐng)域，大部分應(yīng)由社會(huì)及其各種社團(tuán)和家庭本身來(lái)完成，而不是國(guó)家的任務(wù)。況且，自由主義在強(qiáng)調(diào)國(guó)家捍衛(wèi)個(gè)人權(quán)利的同時(shí)，也致力于捍衛(wèi)社群和協(xié)作體的某些權(quán)利，認(rèn)為這些是個(gè)人權(quán)利的恰當(dāng)延續(xù)，但不能代替?zhèn)�人權(quán)利。可見(jiàn)自由主義者從來(lái)也沒(méi)有忽視社群的意義和重要性，只是認(rèn)為這些社群的立足點(diǎn)仍然是個(gè)人，沒(méi)有個(gè)人的自由權(quán)利，社群的權(quán)利和價(jià)值也是虛幻的。

　　總括來(lái)說(shuō)，社群主義者對(duì)自由主義的批評(píng)主要集中于以下幾點(diǎn)（當(dāng)然不是每一位社群主義者都同意所有這些批評(píng)意見(jiàn)）。一、他們批評(píng)自由主義以個(gè)人主義為理論基礎(chǔ)，而這在存在論和動(dòng)機(jī)論上都是錯(cuò)誤的。因?yàn)閺拇嬖谡撋险f(shuō)，自由主義斷言只有個(gè)人存在，而且團(tuán)體的所有假定的特性都可簡(jiǎn)化為個(gè)人的特性；
自由主義的動(dòng)機(jī)論斷言個(gè)人只受對(duì)私人利益的喜好所驅(qū)使，個(gè)人要求參與團(tuán)體生活也只是達(dá)到這些利益的手段。這一點(diǎn)指責(zé)顯然站不住腳，因?yàn)榍懊嬉呀?jīng)論述，自由主義者所論述的個(gè)人主義既不是動(dòng)機(jī)上的利己主義，也不是全然無(wú)視集體或社群的存在。他們只是認(rèn)為道德和政治的選擇最終落實(shí)到個(gè)人的自治和權(quán)利，也就是從自治和福利的角度看最終是個(gè)人的，而不是集體的。二、社群主義指責(zé)自由主義低估了政治生活，把參與政治社團(tuán)的活動(dòng)僅僅視為實(shí)現(xiàn)各種私人目標(biāo)的手段，而不是認(rèn)為集體政治活動(dòng)本身即具有價(jià)值。這一點(diǎn)又是對(duì)自由主義的誤解，因?yàn)樽杂芍髁x者從未否認(rèn)過(guò)集體政治活動(dòng)本身的價(jià)值，或者認(rèn)為所有政治活動(dòng)都是個(gè)人達(dá)到自身目的的手段。而只是認(rèn)為國(guó)家和政府職能的最終指向是個(gè)人權(quán)利，國(guó)家不能脫離個(gè)人權(quán)利而高高在上地談?wù)撍�謂社群的利益和福利。三、社群主義者認(rèn)為自由主義預(yù)設(shè)了有缺陷的自我觀念，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到自我是被那些并不屬于選擇對(duì)象的社群的責(zé)任所“嵌入”的。因而自由主義未能理解個(gè)人的義務(wù)在很大程度上乃由他作為社群成員的認(rèn)同和他在社群中的角色所決定。這一點(diǎn)有時(shí)候被社群主義者概括為所謂自由主義的口號(hào)：“自我優(yōu)先于目的。”[③]其實(shí)自由主義并不否認(rèn)自我對(duì)社群的認(rèn)同及其社會(huì)角色，也從來(lái)不否認(rèn)個(gè)人的社會(huì)責(zé)任和義務(wù)，甚至也不否認(rèn)個(gè)人在相當(dāng)程度上受社會(huì)的影響，而只是認(rèn)為每個(gè)人對(duì)“我是誰(shuí)？”這個(gè)問(wèn)題的回答并不能代替他在道義、政治和社會(huì)生活中作為獨(dú)立的個(gè)人的選擇自由，而且社會(huì)的選擇最終是個(gè)人的選擇。四、社群主義者批評(píng)自由主義對(duì)個(gè)人權(quán)利的強(qiáng)調(diào)的確低估、忽視并最終破壞了社群的價(jià)值，而參與社群的活動(dòng)是人的良好生活根本的、不可替代的組成部分。只有這第四點(diǎn)是對(duì)自由主義的規(guī)范性政治原則的直接批評(píng)，看起來(lái)是提出了一些值得注意的問(wèn)題。社群主義者認(rèn)為自由主義高揚(yáng)個(gè)人自主，從而忽視甚至損害了社群。這里的論證既指向自由主義在規(guī)范意義上對(duì)個(gè)人權(quán)利優(yōu)先性的辯護(hù)，也指向提倡這種個(gè)人權(quán)利優(yōu)先性在實(shí)踐上可能對(duì)社群的危害。但羅爾斯等自由主義者有可能爭(zhēng)辯說(shuō)，在實(shí)踐上，高揚(yáng)個(gè)人權(quán)利并不一定對(duì)社群造成危害，倒可能是那些壓抑個(gè)人權(quán)利的社會(huì)最終把全社會(huì)的積極性和創(chuàng)造性都扼殺了，以致只有少數(shù)最高統(tǒng)治者的自由而無(wú)民眾的自由，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　包括不同社群的自由。而那些強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利的社會(huì)只是集體的價(jià)值觀表現(xiàn)為多元化的特征，但在重大的政治和社會(huì)危機(jī)面前，仍然可以表現(xiàn)出很高的社群價(jià)值認(rèn)同。諸如此類的論爭(zhēng)看來(lái)是不會(huì)完結(jié)的，但社群主義的確從一種傳統(tǒng)價(jià)值觀的角度提出了值得人們思考的問(wèn)題。

　　社群主義作為一種倫理理論的成功與否，取決于是否能夠發(fā)展出這樣一種倫理的推論，它在論證道德判斷時(shí)強(qiáng)調(diào)社會(huì)角色和文化價(jià)值觀的重要性，同時(shí)又不致于墮入倫理相對(duì)主義的極端，以致不可能對(duì)人們所屬的社群進(jìn)行根本性的倫理批評(píng)。這還取決于社群主義能否證明，自由民主的政治體制不能為社群的繁榮提供恰當(dāng)?shù)臈l件，或是不能讓個(gè)人的認(rèn)同感獲得合適的支撐（假定這種認(rèn)同感是由其社群的成員資格所決定的）。但社群主義看起來(lái)并沒(méi)有提供充足的證明來(lái)支持這兩個(gè)方面，因而也就沒(méi)有對(duì)自由主義構(gòu)成嚴(yán)重的理論挑戰(zhàn)。

　　一般綜合學(xué)說(shuō)、道德價(jià)值觀和生活方式上的多元性與少數(shù)基本原則的重疊共識(shí)。

　　二、查爾斯·泰勒

　　泰勒(Charles Taylor,1931- )是２０世紀(jì)末最有影響的哲學(xué)家之一，這位加拿大哲學(xué)家早年在牛津大學(xué)學(xué)習(xí)哲學(xué)、政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)，目前任教于蒙特利爾的麥基爾大學(xué)。他在人的認(rèn)同與自我、語(yǔ)言理論、認(rèn)識(shí)論的界限、社會(huì)科學(xué)的說(shuō)明與解釋、倫理學(xué)和民主政治等方面都進(jìn)行了獨(dú)到的研究。他不僅對(duì)分析和語(yǔ)言哲學(xué)有著濃厚的興趣，而且也對(duì)黑格爾哲學(xué)、解釋學(xué)等進(jìn)行了深入的研究，當(dāng)然他也在當(dāng)代社群主義的發(fā)展中擔(dān)任了一個(gè)重要的角色。

　　現(xiàn)代道德哲學(xué)的理論焦點(diǎn)是正當(dāng)而不是善，是義務(wù)的內(nèi)容而不是好生活的性質(zhì)。而哲學(xué)的優(yōu)先任務(wù)即是重建現(xiàn)代對(duì)自我主導(dǎo)性的理解和對(duì)人的能動(dòng)角色的別樣解釋。泰勒在《自我的來(lái)源》（1989）一書(shū)中對(duì)此作了論述。他指出，人的能動(dòng)角色的一個(gè)關(guān)鍵特征是只能在強(qiáng)烈的評(píng)估框架內(nèi)構(gòu)建起來(lái)，無(wú)論這些框架是有關(guān)榮譽(yù)的至上性的傳統(tǒng)觀念，柏拉圖對(duì)理性和自主的美德的闡釋，還是對(duì)內(nèi)在自我的外在力量或是平等對(duì)待每個(gè)人的利益的德行的現(xiàn)代理解。因此，現(xiàn)代自我變動(dòng)著的角色的歷史故事不可避免地是對(duì)轉(zhuǎn)化出更多能力的一種說(shuō)明，因?yàn)檫@些能力植根于能動(dòng)角色的變動(dòng)著的構(gòu)建之中。而且，自我理念的變化經(jīng)常還受到解決道德和宗教問(wèn)題的努力所直接驅(qū)動(dòng)。在此過(guò)程中的一個(gè)關(guān)鍵時(shí)刻是對(duì)日常生活的評(píng)估的轉(zhuǎn)變，即工作和家庭世界從道德的邊緣向現(xiàn)代能動(dòng)角色的道德責(zé)任的中心轉(zhuǎn)變。這也有助于實(shí)現(xiàn)對(duì)作為生理存在的自我的新的肯定的理解（這種理解對(duì)計(jì)算快樂(lè)總和的功利主義作出了貢獻(xiàn)），以及對(duì)個(gè)人表達(dá)的至上性的浪漫主義的理解。對(duì)自我理解的這些現(xiàn)代轉(zhuǎn)變導(dǎo)致人際關(guān)系的個(gè)人化和豐富化的新內(nèi)容，但這些新內(nèi)容的出現(xiàn)也在倫理和政治上提出了新的挑戰(zhàn)。因而對(duì)主體間的社群的日增的注意不僅對(duì)于哲學(xué)的精確表述，而且對(duì)于道德生活和個(gè)人滿足也是重要的。泰勒由此而闡述了社群主義的一些新觀點(diǎn)。他在1990年代的著作中，除了繼續(xù)強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的構(gòu)建作用和能動(dòng)角色的主體間的性質(zhì)以外，對(duì)社群的社會(huì)學(xué)方面特別重視，特別包括民族主義的性質(zhì)和某些人間事物不可化簡(jiǎn)的社會(huì)性質(zhì)。因而他論述的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了個(gè)人不可代替的社會(huì)性，從而把矛頭指向傳統(tǒng)的個(gè)人主義理論。

　　泰勒在《確定性的倫理》（1991）一書(shū)中在分析現(xiàn)代自我的特征時(shí)指出，對(duì)自我完善的確定性的尋求如果與原子式的個(gè)人主義相聯(lián)系，就可能變得無(wú)法內(nèi)在一致并導(dǎo)致自拆臺(tái)腳。他也反對(duì)悲觀主義，認(rèn)為我們哲學(xué)與文化傳統(tǒng)的其他因素為我們處理所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)危機(jī)提供了資源，包括認(rèn)識(shí)到我們的欲望必定是在質(zhì)上可以區(qū)別出來(lái)的（這樣我們就可以產(chǎn)生較好的欲望），我們的個(gè)體性是建立在社會(huì)性基礎(chǔ)上的（這樣我們就以不同于取消外在限制的方式來(lái)設(shè)想自由），以及不可避免地產(chǎn)生強(qiáng)烈的評(píng)估框架（以致意義的屬性不只是直接的主觀選擇的問(wèn)題）。泰勒在此重點(diǎn)論述個(gè)人的社會(huì)和文化對(duì)于其個(gè)性的影響，現(xiàn)代社會(huì)學(xué)對(duì)此已經(jīng)作了全面的研究，但似乎并不能由此而駁倒自由主義者所論述的個(gè)人主義的基本道德和政治含義，即所有社會(huì)的選擇最終是個(gè)人的選擇，政治基本和首要的任務(wù)是保護(hù)個(gè)人權(quán)利。自由主義在此前提之外并不否認(rèn)個(gè)人的特性也受社會(huì)或社群的影響，只是認(rèn)為這種影響既不能代替也不能抹殺個(gè)人的獨(dú)特性和選擇自由，更不能由此而忽視個(gè)人權(quán)利。

　　泰勒在其《哲學(xué)與人的科學(xué)：哲學(xué)論文集二》(1985)中，集中批評(píng)了自由主義的所謂“原子主義”。他指出，一、政治原子主義把歸屬于個(gè)人的某些權(quán)利當(dāng)作最基本的原則，否認(rèn)人們歸屬于或維持某種形式的社會(huì)的責(zé)任原則；
二、自由主義者是原子主義的，因?yàn)樗麄儭鞍褌�(gè)人選擇自己的生活方式的自由置于絕對(duì)核心的重要地位”；
三、然而，人不可能在社會(huì)之外從這種選擇中發(fā)展自身的能力，從而真正獲得這樣的自由或權(quán)利，也就是說(shuō)，人們必須在社會(huì)中被賦予這種自由選擇的能力；
四、因此，人們應(yīng)當(dāng)屬于或維系于這些形式的社會(huì)；
五、總之，政治原子主義是錯(cuò)誤的，因而是站不住腳的。[④]這種批評(píng)對(duì)自由主義也包含某種誤解。自由主義者一再?gòu)?qiáng)調(diào)，個(gè)人從來(lái)不是完全脫離社會(huì)的、孤立的個(gè)人，但在個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系上，兩者不是完全對(duì)稱的。也就是說(shuō)，個(gè)人的自由選擇永遠(yuǎn)是社會(huì)變動(dòng)的主動(dòng)的一面，社會(huì)的變化和總體上顯得的選擇都是個(gè)人先主動(dòng)作出的。

　　友誼是社群主義所鼓吹的一種典型的政治社群。泰勒認(rèn)可亞里士多德有關(guān)“公民友誼”的觀點(diǎn)，認(rèn)為這是政治社群的恰當(dāng)而必需的形式。[⑤]亞里士多德認(rèn)為友誼有四種形式：相互關(guān)注，由某些共同的東西維系在一起，大致的平等，持久地?fù)碛袑?duì)方的善良意志和關(guān)心。這種公民友誼不同于一般的私人間的友誼，帶有政治的性質(zhì)。在現(xiàn)代民主社會(huì)，這種友誼恰恰帶有個(gè)人自由選擇的成分，它是與個(gè)人的理性、權(quán)利和意志聯(lián)系在一起的。如同一個(gè)政黨和政治派別內(nèi)的政治友誼并不是永恒的、牢不可破的，它會(huì)隨著個(gè)人政治選擇的變化而變化。泰勒似乎沒(méi)有認(rèn)真注意或強(qiáng)調(diào)古代與現(xiàn)代公民友誼之間的差別。

　　如果以為泰勒所論述的社群主義是一種國(guó)家主義或極權(quán)主義理論，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。泰勒盡管大量引用黑格爾，卻并沒(méi)有黑格爾那樣強(qiáng)烈的德國(guó)式的國(guó)家主義意識(shí)。所以他雖談?wù)撁褡逯髁x，卻并不以國(guó)家主義為最終結(jié)論，而是強(qiáng)調(diào)政治要求的多樣化。他認(rèn)為現(xiàn)代政治生活的多樣化表明，對(duì)合法性的承認(rèn)或不同的認(rèn)同感的價(jià)值中存在著相互競(jìng)爭(zhēng)的多種要求，這是一個(gè)共同的普遍的主題。這種出現(xiàn)于民族主義、族群政治、女權(quán)主義和文化多元主義中的“承認(rèn)的政治”，是對(duì)自我和日常生活的現(xiàn)代評(píng)價(jià)的一個(gè)結(jié)果。各種要求經(jīng)�？隙ㄈ穗H差別的正當(dāng)性和價(jià)值，這與早期無(wú)視差別而強(qiáng)調(diào)普遍尊嚴(yán)的政治正好相反�？墒�，許多人要求承認(rèn)平等的價(jià)值，而這種承認(rèn)只能在一種“弱相對(duì)主義”中實(shí)現(xiàn)，這是一種困境。泰勒認(rèn)為純粹的個(gè)人主義的自由主義無(wú)法解決此困境，因?yàn)樗鼘?duì)人持有單一化的觀念，從而不能提供一種有關(guān)分化的意識(shí)，這種分化可使局部的諸社群成為大的政治體中價(jià)值的若干個(gè)中心，以此來(lái)把其成員與整體聯(lián)系起來(lái)。這里泰勒所論述的恰恰是多元社群與整體社會(huì)之間的關(guān)系，他并不認(rèn)為整體的社會(huì)（或國(guó)家）才是社群主義者所唯一關(guān)注的中心，而是認(rèn)為各種亞群體、社群和文化（哪怕是很小的單元）都有其存在的意義和價(jià)值，只要它們對(duì)個(gè)人提供一定的認(rèn)同感。所以泰勒也支持過(guò)加拿大魁北克的獨(dú)立運(yùn)動(dòng)，這與他的社群主義理論是一致的。這樣，我們很難推論說(shuō)泰勒的社群主義是一種無(wú)條件的集體主義或國(guó)家主義，他已經(jīng)把社群徹底地多樣化了，使之成為原子式的個(gè)人主義與大一統(tǒng)的國(guó)家主義之間的一個(gè)不定的棋子，它們既影響個(gè)人，也影響國(guó)家。其理論出發(fā)點(diǎn)是相互尊重，但也只是一種康德式的“應(yīng)當(dāng)”，除非這能夠與一種自我觀念聯(lián)系在一起，這種自我觀念首先必然是社會(huì)性地聯(lián)系的，而不是從一種外在的小孔觀察到的自我；
其次，它限于這樣的理解能力，即通過(guò)使得自我的個(gè)體性和理解得以實(shí)現(xiàn)的文化框架來(lái)理解；
第三，通過(guò)溝通的互動(dòng)而隨時(shí)準(zhǔn)備變化。這樣一種自我觀念才能夠把充分的道德自治與社群的復(fù)興緊密結(jié)合在一起，兩者既是其成員的共同生活的表現(xiàn)，也是其個(gè)體性的組成部分。

　　與麥金太爾相比，泰勒在理論上的自洽性和現(xiàn)實(shí)性都更強(qiáng)一些，他在批評(píng)自由主義的同時(shí)也進(jìn)行了建設(shè)性的論述，而且他的社群主義理論與自由主義并無(wú)實(shí)質(zhì)性的沖突，只是從社會(huì)學(xué)的視角論述了個(gè)人與各種形式的、大大小小的社群之間復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系。他的倫理和政治哲學(xué)關(guān)注的基本單位是個(gè)人與社群的特殊結(jié)合，是個(gè)體性與社會(huì)性的特殊結(jié)合。泰勒對(duì)當(dāng)代社會(huì)的道德與政治發(fā)展寄予更多的同情和贊賞，而不是簡(jiǎn)單地厚古薄今，空想回到過(guò)去，恢復(fù)昔日的德性和輝煌。但他思維和論辯中的黑格爾影響和對(duì)現(xiàn)代性的簡(jiǎn)單化的批判也包含了某些含混不清的論述，以及政治上烏托邦主義的成分。

　　三、邁克爾·桑德?tīng)?/p>

　　泰勒的學(xué)生邁克爾·桑德?tīng)?Michael Sandel)繼承了泰勒的政治哲學(xué)，他長(zhǎng)期任教于哈佛大學(xué)政府系，在政治哲學(xué)、倫理學(xué)等領(lǐng)域成果卓著，并與哲學(xué)系的羅爾斯進(jìn)行了持久的爭(zhēng)論。前面說(shuō)過(guò)，羅爾斯的《正義論》成為1970年代以來(lái)西方自由主義的主流思想的經(jīng)典，同在哈佛的諾齊克從自由至上主義的右翼的角度進(jìn)行了批評(píng)，而桑德?tīng)杽t從社群主義的左翼的角度提出了批評(píng)，盡管他既不是激進(jìn)的批判理論家，也不是保守主義者。他在名著《自由主義與正義的限度》(1982)中最主要的指責(zé)就是聲稱，羅爾斯的自由主義是與一個(gè)不恰當(dāng)而且貧乏的個(gè)人概念聯(lián)系在一起的。

　　自由社會(huì)不是簡(jiǎn)單地推行一種生活方式，而是讓其公民盡可能自主地選擇他們自己的價(jià)值觀和目標(biāo)。因此，這種社會(huì)必須由正義的原則來(lái)治理，但它并不以任何特定的好生活的觀點(diǎn)為前提，即必須在理論上保持中性。這些就是自由主義的主要理論出發(fā)點(diǎn)，但問(wèn)題在于如何發(fā)現(xiàn)這樣一些正義原則？如果不能發(fā)現(xiàn)，則正義作為道德和政治理想的后果是什么？桑德?tīng)栐噲D對(duì)此作出回答，而在回答過(guò)程中則批評(píng)了占主導(dǎo)地位的、特別是以羅爾斯為代表的當(dāng)代自由主義。這是對(duì)羅爾斯正義理論相當(dāng)重要的挑戰(zhàn)，他試圖探究自由主義的局限性，并且試圖論證比自由主義更深刻的對(duì)社群的理解。

　　原初狀態(tài)是羅爾斯自由主義正義理論的起點(diǎn)，桑德?tīng)枌?duì)此予以集中的抨擊。他指出：“原初狀態(tài)是證明過(guò)程的支點(diǎn)，在這個(gè)過(guò)程中它使所有的證明都必須通過(guò)的一個(gè)裝置，在正義理論中辯護(hù)的東西也一定要在人性理論（或者更確切些說(shuō)是道德主體理論）中進(jìn)行辯論。透過(guò)原初狀態(tài)的透鏡，一方面看到了正義的兩個(gè)原則，另一方面看到了我們自身的映象。”[⑥]在桑德?tīng)柨磥?lái)，嵌在羅爾斯原初狀態(tài)結(jié)構(gòu)中的我們自身形象是一種原子化的、自治的、世俗的和自私的個(gè)體，在他們之間沒(méi)有形成深刻的歸屬和社群關(guān)系。他們是那些想在正義規(guī)則下與他人共處的人的形象，也是愿意服從他們所有特殊目標(biāo)、渴望和理想的人的形象，并且還是愿意服從他們的友誼、群體成員關(guān)系和公共社會(huì)制度可能要他們?nèi)ヂ男械娜魏翁囟�義務(wù)的人的形象。這些人無(wú)根本性的歸屬，總是能夠調(diào)適自己，在正義的神壇上，當(dāng)舊的目標(biāo)、理想和友誼不得不被犧牲時(shí)，他們總能夠發(fā)現(xiàn)新的。

　　因此，桑德?tīng)柤�中批評(píng)羅爾斯的基本個(gè)人主義立論，認(rèn)為羅爾斯關(guān)于原初見(jiàn)解的設(shè)想指出，自我是擁有獨(dú)立特性的主體，其特性與所有社會(huì)價(jià)值和目標(biāo)是可以區(qū)分開(kāi)的�！傲_爾斯的自我向所有的利益、價(jià)值和善的概念開(kāi)放，只要它們可以按照個(gè)體化的主體的利益來(lái)構(gòu)建，而且這種個(gè)體利益優(yōu)先于其目的，這就是說(shuō)，它們被描述為我所尋求的客體，而不是我所是的主體�！边@樣，“作為一個(gè)人的價(jià)值和目的總是附加在自我之上的，而不是自我的構(gòu)成部分，所以社團(tuán)的意義也只是附加的，而不是秩序良好的社會(huì)的構(gòu)成部分�！盵⑦]

　　桑德?tīng)栠�指出，羅爾斯未承載的自我概念實(shí)際上是一種毫無(wú)內(nèi)容的東西。如果社會(huì)因素只是被選擇和納入的東西，那么“一旦這些聯(lián)系消失，在它們的空間上將什么也不存在”。他批評(píng)羅爾斯毫無(wú)內(nèi)容的“無(wú)知之幕”是令人懷疑的，人一開(kāi)始就不是絕對(duì)透明的存在，“相反，由于人格部分地由與他人分享的歷史所充實(shí)，認(rèn)識(shí)個(gè)人自己是一件非常復(fù)雜的事情�！盵⑧]社群主義者批評(píng)羅爾斯的理論既不能真實(shí)解決個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系，也不能說(shuō)明社會(huì)合作的真實(shí)基礎(chǔ)。

　　桑德?tīng)柊炎杂芍髁x者所說(shuō)的自我概括為“無(wú)牽無(wú)掛的自我”(unencumbered self)，這是一個(gè)被理解為先于并獨(dú)立于目的和目標(biāo)的自我，如同天馬行空，獨(dú)來(lái)獨(dú)往。“要識(shí)別任何一套作為我的目的、野心、渴望等等的特征的東西，總是意味著站在其后的是某個(gè)主觀的‘我’，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而且這種‘我’的外形必須先于我所承載的任何目標(biāo)或?qū)傩�。”“沒(méi)有一種角色或承載可以如此完全地定義我，以致沒(méi)有它我就不能理解我自己。也沒(méi)有一項(xiàng)任務(wù)可以如此地具有實(shí)質(zhì)意義，以致遠(yuǎn)離它之后將使我是誰(shuí)的問(wèn)題成了一大疑問(wèn)。對(duì)于無(wú)牽無(wú)掛的自我，至關(guān)緊要的，對(duì)我們的人的特性最具實(shí)質(zhì)意義的，不是我們所選擇的目標(biāo)， 而是我們選擇這些目標(biāo)的能力�！盵⑨]桑德?tīng)栠@里所批評(píng)的自由主義觀點(diǎn)有些是誤解，有些則是他們所堅(jiān)持的。比如自由主義者并沒(méi)有把自我當(dāng)作天馬行空式的“無(wú)牽無(wú)掛的自我”，而是承認(rèn)個(gè)人有社會(huì)性的一面。但他們也指出自我是優(yōu)先于目標(biāo)的，因?yàn)樵谧晕遗c目標(biāo)這對(duì)關(guān)系中，自我永遠(yuǎn)是能動(dòng)的主動(dòng)的方面，當(dāng)代自由主義的后起之秀、加拿大哲學(xué)家吉姆利克(Will Kymlicka)即指出“自由主義觀點(diǎn)的核心是……我們將自己理解為優(yōu)先于我們的目標(biāo)，這里的意思是說(shuō)，沒(méi)有一個(gè)目標(biāo)或目的是不可能再考察的。”[⑩] 這就是說(shuō)，目標(biāo)是人定的，推翻和改變目標(biāo)的同樣是其主體即個(gè)人，從這個(gè)意義上說(shuō)，自我優(yōu)先于目標(biāo)。

　　桑德?tīng)枌?duì)羅爾斯的批評(píng)并不十分中肯。除了前面已經(jīng)提到的晚年羅爾斯對(duì)自己早期理論的部分修正以外，即使是其早期理論，也不能說(shuō)完全缺乏立論基礎(chǔ)。羅爾斯并不否認(rèn)個(gè)人與社會(huì)的聯(lián)系，他同樣強(qiáng)調(diào)社會(huì)關(guān)系中處理分配方式的重要性，所以才會(huì)精心構(gòu)建其正義理論。他所建立的個(gè)人立論前提主要是為了系統(tǒng)闡述理論的目的。羅爾斯從來(lái)沒(méi)有否認(rèn)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人總是處在社會(huì)聯(lián)系之中，羅賓遜式的個(gè)人過(guò)去和現(xiàn)在都只是個(gè)別現(xiàn)象。然而，只強(qiáng)調(diào)個(gè)人與社會(huì)的依賴關(guān)系，卻不研究社會(huì)由一個(gè)個(gè)有選擇的個(gè)人所組成，不承認(rèn)社會(huì)選擇從本質(zhì)上說(shuō)是個(gè)人選擇的總和，同樣不能說(shuō)明分配正義的問(wèn)題。羅爾斯式的個(gè)人無(wú)知之幕和相互無(wú)利益牽扯只是為了理論構(gòu)建上的需要，旨在說(shuō)明建立社會(huì)公正的契約時(shí)人們對(duì)自己的社會(huì)背景一無(wú)所知，這樣才能不受各種現(xiàn)實(shí)社會(huì)條件的紛擾，得出正義原則的結(jié)論。他并不認(rèn)為原初狀態(tài)中的人們真的曾經(jīng)有過(guò)這樣選擇的時(shí)刻，至少是不可知。就好比物理學(xué)必須在盡可能純粹的實(shí)驗(yàn)條件下，忽略一切可以忽略的因素，以研究主要對(duì)象和因素間的關(guān)系，羅爾斯對(duì)個(gè)人的論述主要是為了得出分配正義的基本原則。此外，在現(xiàn)代社會(huì)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的條件下，任何一種選擇最終都是個(gè)人的選擇，而且只有個(gè)人才能夠作出選擇，盡管集體和社團(tuán)也在選擇，但最終落腳點(diǎn)是個(gè)人選擇。誠(chéng)然，個(gè)人可以在一定條件下替別人作選擇，但市場(chǎng)愈是發(fā)達(dá)，人們間的關(guān)系愈是平等和自由，這種代替選擇的可能性便愈小。而在民主政治的程序下，一個(gè)社會(huì)就公共事務(wù)所作的集體選擇也往往要落實(shí)到個(gè)人選擇的集合上。社群主義的理論疏忽正在于看不到這一根本性的事實(shí)，往往以美好的語(yǔ)句贊頌社群的重要性和個(gè)人對(duì)社群的依賴關(guān)系，卻未能在理論上闡述個(gè)人選擇在集體選擇中的這種基石的作用。其實(shí)個(gè)人與社群恰如一塊硬幣的兩面，強(qiáng)調(diào)其一面而忽視另一面，只會(huì)導(dǎo)致片面性。但兩者的關(guān)系也不是對(duì)稱的，因而各自起的作用是有差別的。

　　事實(shí)上，羅爾斯曾經(jīng)具體地回答過(guò)原初狀態(tài)人們的渴望和歸屬的問(wèn)題。他在理論上指出這種狀態(tài)沒(méi)有預(yù)設(shè)人們有具體的渴望和歸屬，但這并不意味著人從來(lái)就沒(méi)有渴望和歸屬。相反，羅爾斯特別告誡各方，他們所代表的人們可能會(huì)有這些基本的渴望和歸屬：“公民在其個(gè)人事務(wù)中，或在社團(tuán)的內(nèi)部生活中……可能有歸屬和愛(ài)，他們相信他們不會(huì)或者不能離開(kāi)它們；
對(duì)他們來(lái)說(shuō)沒(méi)有一定的宗教和哲學(xué)信念及責(zé)任，那是不可想像的。”[11] 因此，羅爾斯所假設(shè)的“相互沒(méi)有利益牽扯的”個(gè)人只在原初狀態(tài)的假設(shè)中有效，為的是在不知道相互背景的前提下得出正義的原則。而在闡述良心自由的積極性和集會(huì)、結(jié)社自由等基本平等自由權(quán)時(shí)，個(gè)人的渴望、歸屬和愛(ài)都是不可缺少的。正義的制度安排的一個(gè)重要目標(biāo)就是為公民的基本歸屬和責(zé)任留下盡可能多的空間。因此，桑德?tīng)柕壬缛褐髁x者的批評(píng)有點(diǎn)沒(méi)有對(duì)準(zhǔn)靶子，把作為基本理論前提假設(shè)的東西當(dāng)作了最后的結(jié)論。

　　桑德?tīng)栐谄渫斫�的著作《民主的不滿》(Democracy"s Discontent, 1996)中進(jìn)一步批評(píng)了羅爾斯為首的當(dāng)代自由主義，也分析了美國(guó)的民主制度，提出高揚(yáng)美國(guó)理想的問(wèn)題。他認(rèn)為，由于對(duì)美國(guó)理想有意識(shí)的壓低，美國(guó)的政治生活變得如同一碗薄粥。他痛感美國(guó)公共生活中道德維度的缺失，因而疾呼需重振豐富的政治傳統(tǒng)，包括公民和公共的生活。他警告說(shuō)，現(xiàn)代民主制度如果不能找到適應(yīng)全球經(jīng)濟(jì)的方式并讓其人民獲得明確的認(rèn)同，就無(wú)法繼續(xù)維持下去。所以桑德?tīng)栮P(guān)注的是司法解決一些為民主的公民生活提供活動(dòng)舞臺(tái)的社會(huì)機(jī)制（如宗教、家庭和公共演說(shuō)）的歷史。他批評(píng)美國(guó)最高法院從過(guò)去對(duì)公民生活的文化條件的關(guān)注轉(zhuǎn)向無(wú)牽無(wú)掛的個(gè)人之權(quán)利的自愿主義學(xué)說(shuō)。該書(shū)的主調(diào)仍然是批評(píng)當(dāng)代自由主義的思想，要求回到政治傳統(tǒng)和公民公共生活的理想中去。桑德?tīng)枮槿藗兎此籍?dāng)代生活的變化提供了社群主義的視角，但也不免帶有某些烏托邦主義的成分。

　　四、邁克爾·沃爾澤

　　沃爾澤(Michael Walzer, 1937- )也是一位仍然相當(dāng)活躍的社群主義理論家，他在哈佛大學(xué)取得博士學(xué)位，長(zhǎng)期任教于哈佛大學(xué)和普林斯頓大學(xué)，他對(duì)當(dāng)代公共哲學(xué)、倫理學(xué)（包括戰(zhàn)爭(zhēng)倫理）作了獨(dú)到的論述。他自稱強(qiáng)調(diào)一種特殊主義的(particularist)道德和文化學(xué)說(shuō)：“我的論述是相當(dāng)特殊主義的。我不認(rèn)為自己與我所生活的社會(huì)存在大的距離。開(kāi)始哲學(xué)探究的一種方式（也許是原始方式）是走出洞穴、遠(yuǎn)離城市、攀登山巒、追隨時(shí)髦……一種客觀的和普遍的立場(chǎng)。然后你就從遠(yuǎn)處來(lái)描述日常生活的平臺(tái)，但這也就失去了生活的特定的面貌，采取了一般的形式。而我所主張的是留在洞穴中、城市里，站在地上。研究哲學(xué)的另一種方式是向公民們解釋大家所共享的意義世界�！盵12]沃爾澤追求的是一種標(biāo)新立異的哲學(xué)研究方式，企圖與占主導(dǎo)地位的自由主義政治哲學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)。

　　社群主義者反復(fù)論述了社群的界限和其成員資格的屬性。沃爾澤對(duì)此作出了重要的理論貢獻(xiàn)。他認(rèn)為，作為社群的成員資格優(yōu)先于正義，因?yàn)槌蓡T資格構(gòu)造了所有其他的分配性選擇，而正義原則必運(yùn)用于所有現(xiàn)存的具有特定成員資格的世界。其結(jié)果是這種成員資格的條款決定（構(gòu)造）了首要社會(huì)利益或產(chǎn)品是如何分配的�？偟膩�(lái)看，成員資格在三個(gè)方面決定了正義的形成：一、 成員資格決定了正義原則適用的范圍，亦即社會(huì)利益或產(chǎn)品將分配給哪些人；
二、成員資格決定了將分配哪些社會(huì)利益或產(chǎn)品，也就是只有成員才能提出分配要求的那些利益；
三、待分配的社會(huì)利益或產(chǎn)品的類型，以及適用于分配這些類型的利益的正義原則，將由對(duì)這些社會(huì)利益的社會(huì)的理解和成員所共有的原則來(lái)決定。也就是說(shuō)，沃爾澤堅(jiān)持利益的社會(huì)含義決定了其分配的正義與否，而不是如自由主義者所說(shuō)的正義的原則決定了分配的方式�！皯�(yīng)當(dāng)從不同的理由、按照不同的程序、由不同的代理人來(lái)分配不同的社會(huì)利益或產(chǎn)品；
而所有這些差別均源于對(duì)社會(huì)利益或產(chǎn)品的不同理解——這是歷史和文化的特殊性的必然產(chǎn)物。”[13]這是一種否定普遍性的學(xué)說(shuō)，一切正義原則均依社會(huì)成員所屬的歷史和文化條件、依對(duì)這些條件的理解為轉(zhuǎn)移。這也就是以一種文化特殊主義否認(rèn)自由主義的普遍主義�！罢�是利益或產(chǎn)品的含義決定了其運(yùn)動(dòng)方式。分配的標(biāo)準(zhǔn)和安排不是對(duì)利益或產(chǎn)品本身、而是對(duì)社會(huì)的利益或產(chǎn)品才是內(nèi)在的。如果我們理解了這是怎么一回事，這對(duì)那些視之為一種利益的人來(lái)說(shuō)意味著什么，那我們也就理解了它應(yīng)當(dāng)如何、由誰(shuí)、出于哪些理由來(lái)進(jìn)行分配。所有分配之正義與否都是與所分配的利益或產(chǎn)品的社會(huì)意義相關(guān)聯(lián)的�！盵14]

　　在沃爾澤看來(lái)，成員資格的利益或產(chǎn)品的分配由對(duì)所需利益或產(chǎn)品的理解來(lái)決定，而這種理解在社群成員這一層面又由我們作為成員如何理解成員資格這一點(diǎn)來(lái)決定。這似乎有點(diǎn)循環(huán)論證，其實(shí)倒不盡然。因?yàn)楝F(xiàn)有的成員可以選擇把成員資格擴(kuò)大。這個(gè)過(guò)程一直擴(kuò)大到一種帶隨意性的基礎(chǔ)：即現(xiàn)有成員資格分配的基本事實(shí)。沃爾澤的這些論點(diǎn)是想說(shuō)明社群自成體系，其成員的社會(huì)意義決定了分配方式的正義，而不是相反。沃爾澤強(qiáng)調(diào)利益或產(chǎn)品的多樣性，因而在它們之間無(wú)法排出優(yōu)先順序；
而且這些利益或產(chǎn)品是依據(jù)對(duì)于該產(chǎn)品的社會(huì)意義是內(nèi)在的準(zhǔn)則來(lái)恰當(dāng)分配的。沃爾澤的道德特殊主義的基本前提即是認(rèn)為，不存在可以在道德上評(píng)價(jià)所有社會(huì)或社群的普適的阿基米德支點(diǎn)。這樣一來(lái)，他就必須面對(duì)特殊主義本身難以解決的一個(gè)根本性難題，即道德相對(duì)主義。這也是所有社群主義者都會(huì)遇到的一個(gè)難題。

　　其實(shí)沃爾澤也知道，社群主義這個(gè)概念有兩種含義：一是認(rèn)為“在道德問(wèn)題上，主要的觀點(diǎn)乃訴諸共同意義”；
二是認(rèn)為“社群本身是一種善——也許是最重要的善”。[15]但他對(duì)這兩點(diǎn)關(guān)系的解釋并不很清楚。因?yàn)榈谝粋�(gè)意義說(shuō)的是道德的基礎(chǔ)是共同的意義，這里包含了普遍主義的意思，而第二個(gè)意義是把社群（顯然是具體的社群）當(dāng)作善的來(lái)源，因而可以無(wú)視世上存在著普遍的善。如果把兩者聯(lián)系起來(lái)，就成了這樣的解釋：首先以共同的意義為先決條件，而共同的意義又以共同尊重的社群為先決條件。這里仍然暗含著循環(huán)論證。如果想脫離這種循環(huán)，就必須強(qiáng)調(diào)社群本身的兩重性，即不僅把特定的具體的社群當(dāng)作道德意義的來(lái)源，而且承認(rèn)地球上（乃至將來(lái)移至太空的部分人）任何一種社群都是道德意義的來(lái)源。于是道德相對(duì)主義立即產(chǎn)生了，不同社群的道德是完全不可通約的、不可理解的，各有各的善、正義或正當(dāng)。

　　于是，社群內(nèi)部的道德意義無(wú)法擴(kuò)大到社群以外，而如前所述，社群本身又是靈活的，其成員可以擴(kuò)大成員資格。因此，最大的社群只能是國(guó)家，否則把全人類推廣為一個(gè)社群，社群主義就失去了任何理論意義。于是沃爾澤理論的一個(gè)推論就是他在《正義與非正義戰(zhàn)爭(zhēng)》一書(shū)中所闡明的，他反對(duì)一切形式的人道主義干涉。他寫(xiě)了尼加拉瓜反對(duì)索摩查獨(dú)裁政權(quán)的不成功的造反，認(rèn)為作為外國(guó)人，美國(guó)人不可能簡(jiǎn)單地充分理解尼加拉瓜人結(jié)合在一起的生活、他們的歷史和斗爭(zhēng)，也不可能為他們作出如何打內(nèi)戰(zhàn)的決定。他還指出：“如果外國(guó)的干涉目的是挽救造反者的失敗，那么，這種內(nèi)部的交易過(guò)程和責(zé)任就會(huì)被削弱。于是，新政體的特征就會(huì)取決于干預(yù)國(guó)家以及它選擇支持什么樣的造反派別。我的論斷是：這樣一種干預(yù)將會(huì)侵犯作為一個(gè)群體的尼加拉瓜人塑造自己政治制度的權(quán)利，作為個(gè)體的尼加拉瓜人生活在這樣塑造的制度之下的權(quán)利……以及生活在尼加拉瓜式的市民社會(huì)的權(quán)利�！盵16]

　　可是，一個(gè)自稱熱愛(ài)其自身社群成員資格、從而熱愛(ài)其社群每個(gè)成員生命和權(quán)利的人，如果眼睜睜地看著其他社群的統(tǒng)治者殘酷地屠殺其無(wú)辜的成員，那將何以自處？社群至多擴(kuò)大至一國(guó)，公民對(duì)其國(guó)內(nèi)的統(tǒng)治者擁有民主的權(quán)利，但這種權(quán)利卻不能擴(kuò)大至國(guó)際�！芭c外國(guó)人相比，每個(gè)人對(duì)自己的國(guó)家擁有一種權(quán)利。與國(guó)家官員相比，他們擁有政治和公民權(quán)利。沒(méi)有第一種權(quán)利，第二種權(quán)利是沒(méi)有意義的：正如個(gè)人需要一個(gè)家一樣，權(quán)利也需要一個(gè)場(chǎng)所。”[17] 所以國(guó)內(nèi)人民有反抗暴君的權(quán)利，這與自由主義的大師洛克等人一脈相承。沃爾澤承認(rèn)，違背人民意志建立的政府，從喪失它的自衛(wèi)權(quán)利這點(diǎn)上講，它在國(guó)內(nèi)是不合法的。[18]但這種道義原則在國(guó)際上卻是不合法的，因?yàn)橥鈬?guó)人沒(méi)有資格評(píng)價(jià)這種行為的真正合法性：“他們對(duì)它的歷史知道的不多，他們沒(méi)有沖突與和諧、歷史選擇和文化親和力、忠誠(chéng)和怨恨建立其上的直接經(jīng)驗(yàn)，不能形成具體的判斷。因此，他們的行為……應(yīng)該取決于一種道義上必要的假定：在社群和它的政府之間存在著一定的‘合適性’”。[19]

　　這就是說(shuō)，從道德特殊主義走向相對(duì)主義面臨的是這樣的問(wèn)題：社群Ａ是正義的，當(dāng)且僅當(dāng)其實(shí)質(zhì)性的生活是忠實(shí)于其所共有的理解的；
同理對(duì)社群Ｂ、Ｃ均適用。但社群Ａ、Ｂ、Ｃ有可能同時(shí)是正義的，即使它們的實(shí)質(zhì)性的生活是非常不同的，甚至從社群Ａ的角度看社群Ｂ和Ｃ的實(shí)質(zhì)性生活是很不公正的。舉例說(shuō)，一種實(shí)行種姓制度的社會(huì)由于是其成員所共同理解的，大家都甘心于這種制度，因而它就是正義的，其他實(shí)行公民平等的社會(huì)就無(wú)權(quán)說(shuō)三道四，因?yàn)檫@種種姓制度對(duì)于實(shí)行此制度的社會(huì)是內(nèi)在的，自我封閉的。這樣一來(lái)，政治哲學(xué)家甚至都不能對(duì)自己以外的社群或社會(huì)提出規(guī)范性的批評(píng)，因?yàn)橹灰�這些社會(huì)成員以共有的意義來(lái)解釋其生活，外人便無(wú)權(quán)評(píng)判了。這樣也就不存在對(duì)社會(huì)制度問(wèn)題的最佳解釋，因?yàn)樯缛洪g是不可比的。于是政治哲學(xué)家也就基本上無(wú)法對(duì)屬于人類范圍內(nèi)的事務(wù)作評(píng)論，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　更不能聲稱擁有一種最佳解釋。這正是沃爾澤道德特殊主義的困境所在。

　　如果以為沃爾澤是一種徹底的道德相對(duì)論者，認(rèn)為決無(wú)全人類能夠成立的基本道德準(zhǔn)則，那就錯(cuò)了。因?yàn)樗�也不時(shí)地從普遍的、全球的角度來(lái)說(shuō)明正義與平等等基本價(jià)值觀，可是這樣就與他的社群主義的基本理論相沖突了：因?yàn)樗麩o(wú)意中承認(rèn)了全人類的普遍的價(jià)值觀。“正義與社會(huì)意義有關(guān)。的確，正義的相對(duì)性遵循著古典的非相對(duì)的定義：各得其所�！� 他認(rèn)為我們是生產(chǎn)文化的人，因而彼此才能平等。[20]他甚至還認(rèn)為澳大利亞人無(wú)權(quán)抵制貧困的亞洲人入侵接管他們的一些多余的土地，本來(lái)照其理論本意，這兩個(gè)完全不同的社群之間并無(wú)可以共通的權(quán)利基礎(chǔ)�？梢�(jiàn)，社群主義關(guān)于社群的兩重性的觀點(diǎn)本身即包含著內(nèi)在的矛盾。而自由主義者在承認(rèn)少數(shù)普遍共識(shí)的前提下承認(rèn)文化多元論，才能較好地解決這一悖論。

　　在批評(píng)自由主義者基本假設(shè)的時(shí)候，社群主義者強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)社團(tuán)的依賴關(guān)系，主張放棄徹底個(gè)人主義的前提。例如，當(dāng)法治不能解決問(wèn)題時(shí)，如何在社群或共同體的觀念中尋找合法性的替代者，這種共同體的結(jié)合是建立在共同的經(jīng)驗(yàn)、能夠形成不斷自我修改的習(xí)慣和相互作用原則基礎(chǔ)上的。然而，社群主義者又忽視了這樣的事實(shí)，這種對(duì)法治的補(bǔ)充只是局部的、有限的，它不可能在現(xiàn)代社會(huì)在相當(dāng)大的程度上代替以個(gè)人平等和自由權(quán)利為前提的法律的統(tǒng)治秩序。

　　當(dāng)然，社群主義者對(duì)自由主義的批評(píng)的確指出了個(gè)人主義根本價(jià)值觀的某些負(fù)面影響，指出了政治學(xué)的基石不應(yīng)完全放在個(gè)人主義之上，而應(yīng)以秩序良好的社群作為政治話語(yǔ)的基礎(chǔ)，應(yīng)當(dāng)考慮人們間的交換、合作與和諧，也不能完全訴諸自由競(jìng)爭(zhēng)；
還應(yīng)照顧到弱者，擴(kuò)大社會(huì)福利。這些批評(píng)對(duì)于擴(kuò)大當(dāng)代政治哲學(xué)的視野均有幫助。但我們不應(yīng)當(dāng)簡(jiǎn)單化地認(rèn)為自由主義者便從來(lái)不考慮合作和社會(huì)福利的因素，羅爾斯便一直強(qiáng)調(diào)并實(shí)際提出了照顧弱者的差別原則，比他更狹義的放任自由主義者如諾齊克則主要強(qiáng)調(diào)個(gè)人的擁有權(quán)，但也并沒(méi)有得出不需要社會(huì)福利的結(jié)論。他們只是說(shuō)一個(gè)社會(huì)必須分清主要和次要，不將權(quán)利放在基本位置上并圍繞它來(lái)討論社會(huì)公正，則總體的發(fā)展和效率都會(huì)受到影響，最終社會(huì)總體福利也是空的。社群主義者在批評(píng)自由主義時(shí)表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)拿翡J性和理論長(zhǎng)處，但在提供改革的方案時(shí)往往顯得蒼白空泛。他們所說(shuō)的整體、歷史、實(shí)踐、德性等概念都具有這樣一些共同的弱點(diǎn)。社群主義者忽視了權(quán)利、正義和公共理性等基本標(biāo)準(zhǔn)的普適性，同樣有可能導(dǎo)致相對(duì)主義和詭辯，否認(rèn)人間的確存在總體的進(jìn)步標(biāo)準(zhǔn)（盡管是大致而不精確的），不同社會(huì)間除了文化傳統(tǒng)的特殊性以外，還存在趨同和向更高標(biāo)準(zhǔn)看齊的時(shí)代總體目標(biāo)，否則便不需要在紛繁復(fù)雜的國(guó)際關(guān)系中進(jìn)行對(duì)話、合作，成立并運(yùn)作國(guó)際組織。

　　(本文發(fā)表于《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第4期，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)文摘》轉(zhuǎn)載)

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[①] Bell, D., Communitarianism and Its Critics (Oxford: Clarendon Press, 1993)pp.24-45.

　　[②] Feinberg, J., Harmless Wrongdoing, vol. 4, The Moral Limits of the Criminal Law (New York: Oxford University Press, 1988)pp.86-88.

　　[③] Sandel, M.,"Justice and the Good", in Liberalism and Its Critics (New York: New York University Press, 1984) p.115.

　　[④]參見(jiàn)C. Taylor, C., "Atomism", in his Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers, Vol. II (Cambridge: Cambridge University Press, 1985) pp.187-210.

　　[⑤]Taylor, C., "Cross-Purpose: The Liberal Communitarian Debate", in Nancy Rosenblum (ed.) Liberalism and the Moral Life ( Harvard University Press, 1989) p.169.

　　[⑥] Sandel, M., Liberalism and the Limits of Justice ( Cambridge University Press, 1982) pp.47f.

　　[⑦] Daly, Markate (ed.) Communitarianism: A New Public Ethics (Belmont, California Wadsworth Publishing Company, 1994) pp.84-85.

　　[⑧] Sandel, M., Liberalism and the Limits of Justice ( Cambridge University Press, 1982) pp.153, 181.

　　[⑨] Sandel, M., "The Procedural Republic and the Unencumbered Self", in Political Theory, 12:1984, reprinted in Shlomo Avineri and others (eds.) Communitarianism and Individualism, Oxford University Press, 1992, pp.18-19.

　　[⑩] Kymlicka, W., Liberalism, Community and Culture, (Oxford: Clarendon Press, 1989) p.52.

　　[11] Rawls, J., "Kantian Constructivism in Moral Philosophy", in The Journal of Philosophy 77(1980), p.545.

　　[12] Walzer, M., Spheres of Justice: A Defence of Complex Equality (Oxford: Basil Blackwell, 1983) p. xiv,

　　[13] Walzer, M., Spheres of Justice: A Defence of Complex Equality (Oxford: Basil Blackwell, 1983) p.6.

　　[14] Walzer, M., Spheres of Justice: A Defence of Complex Equality (Oxford: Basil Blackwell, 1983)pp.8-9.

　　[15] Walzer, M., Spheres of Justice: A Defence of Complex Equality (Oxford: Basil Blackwell, 1983) p.29.

　　[16] Walzer, M.,"The Moral Standing of States", in Philosophy and Public Affairs, 9 (1980), pp.219f.

　　[17] M. Walzer, "The Moral Standing of States", in Philosophy and Public Affairs, 9 (1980), p.228.

　　[18] Walzer, M., Just and Unjust Wars (New York: Basic Books, 1977) p.82n.

　　[19] M. Walzer, "The Moral Standing of States", in Philosophy and Public Affairs, 9 (1980), p.212.

　　[20] Walzer, M., Spheres of Justice: A Defence of Complex Equality (Oxford: Basil Blackwell, 1983)pp.312-314.

相關(guān)熱詞搜索：自由主義 社群 主義 挑戰(zhàn) 理論