自由主義長時期內(nèi)成了西歐和北美政治和道德哲學的主流，但激進派和保守派都曾對其發(fā)出過理論挑戰(zhàn)。當代對自由主義提出挑戰(zhàn)的一個重要的思想派別是社群主義。盡管社群主義與自由主義之間的界限并不那么截然分明，但其基本傾向仍然存在著重要的差別。在近二三十年里，這兩個流派的爭論相當激烈，涉及社會政治理論的基本出發(fā)點和重要原則。我們在此分析一下社群主義的基本理論訴求，并且探討社群主義者與羅爾斯等主流自由主義者之間論爭的主要依據(jù)。

　　一、理論概述

　　社群主義(communitarianism)的核心概念是社群(community)。在倫理學和政治學中，社群指個人間一種比簡單的協(xié)作在質上更強烈和深刻的聯(lián)系形式，這一概念至少含有兩個因素：一、屬于一個社群的個人具有這樣一些目標，它們不只是簡單的私人的目標，而是在健全的意義上是共同的目標，而且被此群體的成員設想并評價為共同的目標；
二、這個社群中的個人意識到自己屬于該群體，這對他們的認同感（即他們對自己是誰的感念）具有重要的意義。由此而構成的社群概念在西方文化無論是宗教還是世俗的傳統(tǒng)中都是根深蒂固的。近年的社群主義者則進一步把這一概念當作其理論的核心，該派由當代的一些范圍廣泛的思想家所組成，包括麥金太爾（Alasdair MacIntyre）、查爾斯·泰勒（Charles Taylor）及其學生桑德爾（Michael Sandel），有時候還包括沃爾澤（Michael Walzer）。這些人對羅爾斯以正義理論為核心的自由主義理論提出了內(nèi)容廣泛的批評，但在政治實質上卻并無多少根本的分歧。此外還有一些從左的方面批評羅爾斯的理論家，如批判法學派的昂格爾(Roberto Unger)，還有巴伯(Benjamin Barber)。這些社群主義者的觀點相當不同，因而很難把他們歸為一個嚴整的思想流派。他們受亞里士多德、黑格爾和經(jīng)院哲學家的影響較大，經(jīng)常引用這些人的著作，對主流的自由主義和傾向右翼的自由至上主義(libertarianism)進行了廣泛的批評。

　　可以從兩個方面來總結社群主義的理論特征。一是肯定的方面，這是一種對倫理和政治哲學的觀點，它強調(diào)屬于一個社群的心理、社會和倫理的重要性，并認為論證倫理判斷的可能性乃由這樣的事實來決定，即必須在一個社群的傳統(tǒng)和文化理解的語境下才能進行倫理的推論。[①]從否定方面看，社群主義則是一套批評自由主義的理論，主要指責自由主義未能評估社群的重要性。而且，從總體來看，社群主義者似乎更擅長于破而不是立，他們對自由主義的批評遠超過對作為一種系統(tǒng)的倫理和政治哲學的社群主義的論證。所以，社群主義者中至今還沒有產(chǎn)生出像羅爾斯的正義理論和費因伯格(J. Feinberg)有關刑法的道德限制的理論那樣的自由主義經(jīng)典之作。因此，對社群主義的理解一般都必須參照其對自由主義的批評來進行。而且相當一些主流自由主義者并不把社群主義看作是對自由主義的嚴重挑戰(zhàn)。一些人認為社群主義只是極端個人主義和過度強調(diào)個人自治的自由主義的一個健康的對立物；
另一些人則認為它未能恰當?shù)卦u價自由民主的社會體制的價值和局限性。

　　社群主義者與自由主義者分歧的焦點即在對個人與社群關系的解釋。社群主義者認為，一個人成為一個社群的成員，就會把自己的目標和價值觀設想為同時也是社群的目標和價值觀，它們不是偶然地、而是實質性地屬于社群的。每個成員都會把自己當作是社群的成員，把社群的目標首先當作群體所擁有，而不只是個人利益的表現(xiàn)。而協(xié)會成員的協(xié)作關系則不同，協(xié)會的成員一般把自己的利益看作不同于他人的東西，即使他們的目標是集體的，仍然會明確地知道各個成員自己的利益所在，比如同一個公司的各個雇員之間就是這樣的關系。與此相關聯(lián)，社群的成員把追求共同目標的過程看作是本身即具有價值，與其實現(xiàn)過程中是否有效無關。而協(xié)會或協(xié)作體的成員則把追求集體目標的過程看作對實現(xiàn)其個人目標具有工具性的價值。此外，社群成員認同感的基礎部分是規(guī)范性的，比如某種宗教信仰或國家認同，這也就意味著其成員具有某種道義或價值上的承諾。而協(xié)作體則不一定如此。

　　然而，社群主義的這些區(qū)分本身卻是相當模糊的，特別是其理論中的黑格爾主義的思辨方式，有時候在論證社群的諸特征時顯得難以成立。首先是很難把社群和協(xié)作體區(qū)別開來，一個教會團體既是社群，也可以是協(xié)作體，而普通的公司等協(xié)作體也有其非常強烈的共有價值觀，因而也可以說是社群。更重要的是，很難把社群成員對共有目標和價值觀的認同與其追求私人利益的努力明確地區(qū)別開來，并不是所有社群成員都明確地把社群的集體目標看作高于或優(yōu)先于個人目標�，F(xiàn)代社會的一個顯著特征恰恰是社群成員在追求個人利益的同時也在為集體目標作貢獻，即如斯密所說，通過市場交換而實現(xiàn)利己與利他的統(tǒng)一。很難分清他在考慮集體目標時就一定把個人利益和目標拋棄一邊。除了集體的政治行為和社群面臨外敵入侵的非常時期，人們更多地是在個人利益與集體目標之間維持某種微妙的平衡。社群主義者堅持的是所謂共有價值觀式的集體目標（如同盧梭的公意），而忽視了現(xiàn)實當中更多存在的統(tǒng)計意義上的集體目標，即個人利益中也存在大量并不與集體利益相矛盾的成分，因而統(tǒng)計意義上的集體利益有相當一部分是個人利益的代數(shù)和。只強調(diào)比較虛幻的黑格爾式的集體目標和價值觀而忽視大量統(tǒng)計意義上的目標，這是社群主義者的共同理論弱點。

　　可見社群主義與自由主義的分歧相當一部分集中在對社群及其意義的理解上。典型的社群是古代希臘的城邦，每個公民都與參與政治生活的其他公民相識，“面對面”地開展政治活動。因此，典型的城邦有這樣的特點：人口數(shù)量小，領土狹小，容易開展社會接觸，貫穿于全社會。而現(xiàn)代社群則是“構想的”，這指兩種意義，一是指現(xiàn)代存在著社群這一點是構想的，二是就它們何以成為一個社會而言也是構想的。通常人們把社群看作具有這樣三種特征：第一是相互關聯(lián)性，其成員的福利與其認同感之間的密切聯(lián)系。第二是共同性，社群的成員認為他們分享了某些重要的共同的東西，但這也可能排除這樣一些團體，其成員具有重要的共同點但卻并沒有意識到它們；
也可能包括這樣一些團體，其成員錯誤地認為他們共享了某些并不存在的共同點；
而共同點有可能涵蓋相當廣泛的內(nèi)容，如血緣或出身、歷史、地點或地理環(huán)境、信仰或學說，但能夠說這些共同點就必定是維系社群的紐帶嗎？如何看待社群內(nèi)經(jīng)常發(fā)生的重大沖突呢？第三是非特定選擇的或非志愿的成員資格，個人有可能主動放棄這種非志愿形成的成員資格，但要受到社群的譴責或付出沉重的代價。從這以上三個特征可以看出，社群主義者對社群的強調(diào)也不是無懈可擊的。因為這些因素仍然不能擺脫個人在其中進行自由選擇的主動性和可能性。社群主義者認為政治社群的典型是家庭和友誼。如柏拉圖的理想國即是一種“家國”，但家庭畢竟與國家相差較大，現(xiàn)代國家的特征遠非家庭所能概括，聯(lián)系人們間的紐帶不是血緣、宗法和傳統(tǒng)權威，而是民主選擇的合法性，因而又與個人的自由選擇相聯(lián)系。友誼也是一樣，有些友誼是傳統(tǒng)形成的，但更多的是人們自由選擇的結果，而且也會隨著情境的改變而改變友誼的對象、內(nèi)容和形式。社群主義者強調(diào)友誼的單一性、一致性，而自由主義者則強調(diào)友誼的選擇性、多樣性和可變性。

　　社群主義者集中攻擊自由主義者未能理解或強調(diào)肯定意義上的社群的意義，其實他們自己并沒有認真理解自由主義者所強調(diào)的個人主義既不是價值觀上的利己主義（即要求所有人都為我服務的自私自利的價值觀），也不是要求個人可以忽視或犧牲社群的集體目標和價值觀。這就是說，社群主義者經(jīng)常不知道自由主義的基本理念所在。[②]因為自由主義首先是一種關于個人權利和國家的政治哲學，它主張個人的自由權利本天經(jīng)地義，只要不涉及社會其他人的利害，便無須向社會交代。只有對他人造成傷害時，個人才必須受到懲罰。這種思想成了現(xiàn)代自由主義的一個信條。當然，仔細分析起來，何為涉及他人利害，其標準或界限有時很難定。一個社會的總體財富在特定的時期內(nèi)大致上總是有限的定數(shù)，市場自由交易本是個人或團體間不妨害他人利害的行為，但競爭的結果卻總會有一些人成為失意者，甚至在每一輪競爭之前，已經(jīng)在人群中分為優(yōu)勢者和劣勢者。這就涉及個人自由與社會公正間的關系問題。正因如此，當代的新社會契約論者羅爾斯一方面激烈地批評了功利主義原則，認為功利主義未能在人們之間作出認真的區(qū)分，而他本人則提出了所謂差別原則，即當社會出現(xiàn)不平等時，必須合理地指望它們對每個人都有利，以及地位和官職對所有人開放；
另一方面，羅爾斯仍然堅持其首要原則即平等自由原則，每個人都具有與其他人的同等自由相容的最廣泛的基本自由，包括言論信仰和良心自由，享受政治參與、正當法律程序和法律面前的平等權。他堅持認為平等自由原則是首要的、第一位的，而差別原則是第二位的。這恰恰是繼續(xù)強調(diào)自近代以來的自然權利學說的基本理念。

　　自由主義的基本原則正在于，國家應當把捍衛(wèi)個人的公民權利放在首位，但也不是說除此以外就不再關注其他，而只是有一個優(yōu)先排列。當然，國家不能是什么都管的全能國家或政府，它必須認清私人領域與公共領域的區(qū)別，因而限制自身的權威不必涉入私人領域，包括培養(yǎng)公民個人的美德，指導他們過良好生活。在自由主義者看來，這些職能是維系社會所必需的，它們固然重要，卻仍然屬于個人的領域，大部分應由社會及其各種社團和家庭本身來完成，而不是國家的任務。況且，自由主義在強調(diào)國家捍衛(wèi)個人權利的同時，也致力于捍衛(wèi)社群和協(xié)作體的某些權利，認為這些是個人權利的恰當延續(xù)，但不能代替?zhèn)�人權利。可見自由主義者從來也沒有忽視社群的意義和重要性，只是認為這些社群的立足點仍然是個人，沒有個人的自由權利，社群的權利和價值也是虛幻的。

　　總括來說，社群主義者對自由主義的批評主要集中于以下幾點（當然不是每一位社群主義者都同意所有這些批評意見）。一、他們批評自由主義以個人主義為理論基礎，而這在存在論和動機論上都是錯誤的。因為從存在論上說，自由主義斷言只有個人存在，而且團體的所有假定的特性都可簡化為個人的特性；
自由主義的動機論斷言個人只受對私人利益的喜好所驅使，個人要求參與團體生活也只是達到這些利益的手段。這一點指責顯然站不住腳，因為前面已經(jīng)論述，自由主義者所論述的個人主義既不是動機上的利己主義，也不是全然無視集體或社群的存在。他們只是認為道德和政治的選擇最終落實到個人的自治和權利，也就是從自治和福利的角度看最終是個人的，而不是集體的。二、社群主義指責自由主義低估了政治生活，把參與政治社團的活動僅僅視為實現(xiàn)各種私人目標的手段，而不是認為集體政治活動本身即具有價值。這一點又是對自由主義的誤解，因為自由主義者從未否認過集體政治活動本身的價值，或者認為所有政治活動都是個人達到自身目的的手段。而只是認為國家和政府職能的最終指向是個人權利，國家不能脫離個人權利而高高在上地談論所謂社群的利益和福利。三、社群主義者認為自由主義預設了有缺陷的自我觀念，沒有認識到自我是被那些并不屬于選擇對象的社群的責任所“嵌入”的。因而自由主義未能理解個人的義務在很大程度上乃由他作為社群成員的認同和他在社群中的角色所決定。這一點有時候被社群主義者概括為所謂自由主義的口號：“自我優(yōu)先于目的�！盵③]其實自由主義并不否認自我對社群的認同及其社會角色，也從來不否認個人的社會責任和義務，甚至也不否認個人在相當程度上受社會的影響，而只是認為每個人對“我是誰？”這個問題的回答并不能代替他在道義、政治和社會生活中作為獨立的個人的選擇自由，而且社會的選擇最終是個人的選擇。四、社群主義者批評自由主義對個人權利的強調(diào)的確低估、忽視并最終破壞了社群的價值，而參與社群的活動是人的良好生活根本的、不可替代的組成部分。只有這第四點是對自由主義的規(guī)范性政治原則的直接批評，看起來是提出了一些值得注意的問題。社群主義者認為自由主義高揚個人自主，從而忽視甚至損害了社群。這里的論證既指向自由主義在規(guī)范意義上對個人權利優(yōu)先性的辯護，也指向提倡這種個人權利優(yōu)先性在實踐上可能對社群的危害。但羅爾斯等自由主義者有可能爭辯說，在實踐上，高揚個人權利并不一定對社群造成危害，倒可能是那些壓抑個人權利的社會最終把全社會的積極性和創(chuàng)造性都扼殺了，以致只有少數(shù)最高統(tǒng)治者的自由而無民眾的自由，(點擊此處閱讀下一頁)

　　包括不同社群的自由。而那些強調(diào)個人權利的社會只是集體的價值觀表現(xiàn)為多元化的特征，但在重大的政治和社會危機面前，仍然可以表現(xiàn)出很高的社群價值認同。諸如此類的論爭看來是不會完結的，但社群主義的確從一種傳統(tǒng)價值觀的角度提出了值得人們思考的問題。

　　社群主義作為一種倫理理論的成功與否，取決于是否能夠發(fā)展出這樣一種倫理的推論，它在論證道德判斷時強調(diào)社會角色和文化價值觀的重要性，同時又不致于墮入倫理相對主義的極端，以致不可能對人們所屬的社群進行根本性的倫理批評。這還取決于社群主義能否證明，自由民主的政治體制不能為社群的繁榮提供恰當?shù)臈l件，或是不能讓個人的認同感獲得合適的支撐（假定這種認同感是由其社群的成員資格所決定的）。但社群主義看起來并沒有提供充足的證明來支持這兩個方面，因而也就沒有對自由主義構成嚴重的理論挑戰(zhàn)。

　　一般綜合學說、道德價值觀和生活方式上的多元性與少數(shù)基本原則的重疊共識。

　　二、查爾斯·泰勒

　　泰勒(Charles Taylor,1931- )是２０世紀末最有影響的哲學家之一，這位加拿大哲學家早年在牛津大學學習哲學、政治學和經(jīng)濟學，目前任教于蒙特利爾的麥基爾大學。他在人的認同與自我、語言理論、認識論的界限、社會科學的說明與解釋、倫理學和民主政治等方面都進行了獨到的研究。他不僅對分析和語言哲學有著濃厚的興趣，而且也對黑格爾哲學、解釋學等進行了深入的研究，當然他也在當代社群主義的發(fā)展中擔任了一個重要的角色。

　　現(xiàn)代道德哲學的理論焦點是正當而不是善，是義務的內(nèi)容而不是好生活的性質。而哲學的優(yōu)先任務即是重建現(xiàn)代對自我主導性的理解和對人的能動角色的別樣解釋。泰勒在《自我的來源》（1989）一書中對此作了論述。他指出，人的能動角色的一個關鍵特征是只能在強烈的評估框架內(nèi)構建起來，無論這些框架是有關榮譽的至上性的傳統(tǒng)觀念，柏拉圖對理性和自主的美德的闡釋，還是對內(nèi)在自我的外在力量或是平等對待每個人的利益的德行的現(xiàn)代理解。因此，現(xiàn)代自我變動著的角色的歷史故事不可避免地是對轉化出更多能力的一種說明，因為這些能力植根于能動角色的變動著的構建之中。而且，自我理念的變化經(jīng)常還受到解決道德和宗教問題的努力所直接驅動。在此過程中的一個關鍵時刻是對日常生活的評估的轉變，即工作和家庭世界從道德的邊緣向現(xiàn)代能動角色的道德責任的中心轉變。這也有助于實現(xiàn)對作為生理存在的自我的新的肯定的理解（這種理解對計算快樂總和的功利主義作出了貢獻），以及對個人表達的至上性的浪漫主義的理解。對自我理解的這些現(xiàn)代轉變導致人際關系的個人化和豐富化的新內(nèi)容，但這些新內(nèi)容的出現(xiàn)也在倫理和政治上提出了新的挑戰(zhàn)。因而對主體間的社群的日增的注意不僅對于哲學的精確表述，而且對于道德生活和個人滿足也是重要的。泰勒由此而闡述了社群主義的一些新觀點。他在1990年代的著作中，除了繼續(xù)強調(diào)語言的構建作用和能動角色的主體間的性質以外，對社群的社會學方面特別重視，特別包括民族主義的性質和某些人間事物不可化簡的社會性質。因而他論述的重點轉向了個人不可代替的社會性，從而把矛頭指向傳統(tǒng)的個人主義理論。

　　泰勒在《確定性的倫理》（1991）一書中在分析現(xiàn)代自我的特征時指出，對自我完善的確定性的尋求如果與原子式的個人主義相聯(lián)系，就可能變得無法內(nèi)在一致并導致自拆臺腳。他也反對悲觀主義，認為我們哲學與文化傳統(tǒng)的其他因素為我們處理所面對的現(xiàn)實危機提供了資源，包括認識到我們的欲望必定是在質上可以區(qū)別出來的（這樣我們就可以產(chǎn)生較好的欲望），我們的個體性是建立在社會性基礎上的（這樣我們就以不同于取消外在限制的方式來設想自由），以及不可避免地產(chǎn)生強烈的評估框架（以致意義的屬性不只是直接的主觀選擇的問題）。泰勒在此重點論述個人的社會和文化對于其個性的影響，現(xiàn)代社會學對此已經(jīng)作了全面的研究，但似乎并不能由此而駁倒自由主義者所論述的個人主義的基本道德和政治含義，即所有社會的選擇最終是個人的選擇，政治基本和首要的任務是保護個人權利。自由主義在此前提之外并不否認個人的特性也受社會或社群的影響，只是認為這種影響既不能代替也不能抹殺個人的獨特性和選擇自由，更不能由此而忽視個人權利。

　　泰勒在其《哲學與人的科學：哲學論文集二》(1985)中，集中批評了自由主義的所謂“原子主義”。他指出，一、政治原子主義把歸屬于個人的某些權利當作最基本的原則，否認人們歸屬于或維持某種形式的社會的責任原則；
二、自由主義者是原子主義的，因為他們“把個人選擇自己的生活方式的自由置于絕對核心的重要地位”；
三、然而，人不可能在社會之外從這種選擇中發(fā)展自身的能力，從而真正獲得這樣的自由或權利，也就是說，人們必須在社會中被賦予這種自由選擇的能力；
四、因此，人們應當屬于或維系于這些形式的社會；
五、總之，政治原子主義是錯誤的，因而是站不住腳的。[④]這種批評對自由主義也包含某種誤解。自由主義者一再強調(diào)，個人從來不是完全脫離社會的、孤立的個人，但在個人與社會的關系上，兩者不是完全對稱的。也就是說，個人的自由選擇永遠是社會變動的主動的一面，社會的變化和總體上顯得的選擇都是個人先主動作出的。

　　友誼是社群主義所鼓吹的一種典型的政治社群。泰勒認可亞里士多德有關“公民友誼”的觀點，認為這是政治社群的恰當而必需的形式。[⑤]亞里士多德認為友誼有四種形式：相互關注，由某些共同的東西維系在一起，大致的平等，持久地擁有對方的善良意志和關心。這種公民友誼不同于一般的私人間的友誼，帶有政治的性質。在現(xiàn)代民主社會，這種友誼恰恰帶有個人自由選擇的成分，它是與個人的理性、權利和意志聯(lián)系在一起的。如同一個政黨和政治派別內(nèi)的政治友誼并不是永恒的、牢不可破的，它會隨著個人政治選擇的變化而變化。泰勒似乎沒有認真注意或強調(diào)古代與現(xiàn)代公民友誼之間的差別。

　　如果以為泰勒所論述的社群主義是一種國家主義或極權主義理論，那就大錯特錯了。泰勒盡管大量引用黑格爾，卻并沒有黑格爾那樣強烈的德國式的國家主義意識。所以他雖談論民族主義，卻并不以國家主義為最終結論，而是強調(diào)政治要求的多樣化。他認為現(xiàn)代政治生活的多樣化表明，對合法性的承認或不同的認同感的價值中存在著相互競爭的多種要求，這是一個共同的普遍的主題。這種出現(xiàn)于民族主義、族群政治、女權主義和文化多元主義中的“承認的政治”，是對自我和日常生活的現(xiàn)代評價的一個結果。各種要求經(jīng)�？隙ㄈ穗H差別的正當性和價值，這與早期無視差別而強調(diào)普遍尊嚴的政治正好相反�？墒牵�許多人要求承認平等的價值，而這種承認只能在一種“弱相對主義”中實現(xiàn)，這是一種困境。泰勒認為純粹的個人主義的自由主義無法解決此困境，因為它對人持有單一化的觀念，從而不能提供一種有關分化的意識，這種分化可使局部的諸社群成為大的政治體中價值的若干個中心，以此來把其成員與整體聯(lián)系起來。這里泰勒所論述的恰恰是多元社群與整體社會之間的關系，他并不認為整體的社會（或國家）才是社群主義者所唯一關注的中心，而是認為各種亞群體、社群和文化（哪怕是很小的單元）都有其存在的意義和價值，只要它們對個人提供一定的認同感。所以泰勒也支持過加拿大魁北克的獨立運動，這與他的社群主義理論是一致的。這樣，我們很難推論說泰勒的社群主義是一種無條件的集體主義或國家主義，他已經(jīng)把社群徹底地多樣化了，使之成為原子式的個人主義與大一統(tǒng)的國家主義之間的一個不定的棋子，它們既影響個人，也影響國家。其理論出發(fā)點是相互尊重，但也只是一種康德式的“應當”，除非這能夠與一種自我觀念聯(lián)系在一起，這種自我觀念首先必然是社會性地聯(lián)系的，而不是從一種外在的小孔觀察到的自我；
其次，它限于這樣的理解能力，即通過使得自我的個體性和理解得以實現(xiàn)的文化框架來理解；
第三，通過溝通的互動而隨時準備變化。這樣一種自我觀念才能夠把充分的道德自治與社群的復興緊密結合在一起，兩者既是其成員的共同生活的表現(xiàn)，也是其個體性的組成部分。

　　與麥金太爾相比，泰勒在理論上的自洽性和現(xiàn)實性都更強一些，他在批評自由主義的同時也進行了建設性的論述，而且他的社群主義理論與自由主義并無實質性的沖突，只是從社會學的視角論述了個人與各種形式的、大大小小的社群之間復雜的互動關系。他的倫理和政治哲學關注的基本單位是個人與社群的特殊結合，是個體性與社會性的特殊結合。泰勒對當代社會的道德與政治發(fā)展寄予更多的同情和贊賞，而不是簡單地厚古薄今，空想回到過去，恢復昔日的德性和輝煌。但他思維和論辯中的黑格爾影響和對現(xiàn)代性的簡單化的批判也包含了某些含混不清的論述，以及政治上烏托邦主義的成分。

　　三、邁克爾·桑德爾

　　泰勒的學生邁克爾·桑德爾(Michael Sandel)繼承了泰勒的政治哲學，他長期任教于哈佛大學政府系，在政治哲學、倫理學等領域成果卓著，并與哲學系的羅爾斯進行了持久的爭論。前面說過，羅爾斯的《正義論》成為1970年代以來西方自由主義的主流思想的經(jīng)典，同在哈佛的諾齊克從自由至上主義的右翼的角度進行了批評，而桑德爾則從社群主義的左翼的角度提出了批評，盡管他既不是激進的批判理論家，也不是保守主義者。他在名著《自由主義與正義的限度》(1982)中最主要的指責就是聲稱，羅爾斯的自由主義是與一個不恰當而且貧乏的個人概念聯(lián)系在一起的。

　　自由社會不是簡單地推行一種生活方式，而是讓其公民盡可能自主地選擇他們自己的價值觀和目標。因此，這種社會必須由正義的原則來治理，但它并不以任何特定的好生活的觀點為前提，即必須在理論上保持中性。這些就是自由主義的主要理論出發(fā)點，但問題在于如何發(fā)現(xiàn)這樣一些正義原則？如果不能發(fā)現(xiàn)，則正義作為道德和政治理想的后果是什么？桑德爾試圖對此作出回答，而在回答過程中則批評了占主導地位的、特別是以羅爾斯為代表的當代自由主義。這是對羅爾斯正義理論相當重要的挑戰(zhàn)，他試圖探究自由主義的局限性，并且試圖論證比自由主義更深刻的對社群的理解。

　　原初狀態(tài)是羅爾斯自由主義正義理論的起點，桑德爾對此予以集中的抨擊。他指出：“原初狀態(tài)是證明過程的支點，在這個過程中它使所有的證明都必須通過的一個裝置，在正義理論中辯護的東西也一定要在人性理論（或者更確切些說是道德主體理論）中進行辯論。透過原初狀態(tài)的透鏡，一方面看到了正義的兩個原則，另一方面看到了我們自身的映象�！盵⑥]在桑德爾看來，嵌在羅爾斯原初狀態(tài)結構中的我們自身形象是一種原子化的、自治的、世俗的和自私的個體，在他們之間沒有形成深刻的歸屬和社群關系。他們是那些想在正義規(guī)則下與他人共處的人的形象，也是愿意服從他們所有特殊目標、渴望和理想的人的形象，并且還是愿意服從他們的友誼、群體成員關系和公共社會制度可能要他們?nèi)ヂ男械娜魏翁囟�義務的人的形象。這些人無根本性的歸屬，總是能夠調(diào)適自己，在正義的神壇上，當舊的目標、理想和友誼不得不被犧牲時，他們總能夠發(fā)現(xiàn)新的。

　　因此，桑德爾集中批評羅爾斯的基本個人主義立論，認為羅爾斯關于原初見解的設想指出，自我是擁有獨立特性的主體，其特性與所有社會價值和目標是可以區(qū)分開的。“羅爾斯的自我向所有的利益、價值和善的概念開放，只要它們可以按照個體化的主體的利益來構建，而且這種個體利益優(yōu)先于其目的，這就是說，它們被描述為我所尋求的客體，而不是我所是的主體。”這樣，“作為一個人的價值和目的總是附加在自我之上的，而不是自我的構成部分，所以社團的意義也只是附加的，而不是秩序良好的社會的構成部分。”[⑦]

　　桑德爾還指出，羅爾斯未承載的自我概念實際上是一種毫無內(nèi)容的東西。如果社會因素只是被選擇和納入的東西，那么“一旦這些聯(lián)系消失，在它們的空間上將什么也不存在”。他批評羅爾斯毫無內(nèi)容的“無知之幕”是令人懷疑的，人一開始就不是絕對透明的存在，“相反，由于人格部分地由與他人分享的歷史所充實，認識個人自己是一件非常復雜的事情�！盵⑧]社群主義者批評羅爾斯的理論既不能真實解決個體與社會的關系，也不能說明社會合作的真實基礎。

　　桑德爾把自由主義者所說的自我概括為“無牽無掛的自我”(unencumbered self)，這是一個被理解為先于并獨立于目的和目標的自我，如同天馬行空，獨來獨往�！耙�識別任何一套作為我的目的、野心、渴望等等的特征的東西，總是意味著站在其后的是某個主觀的‘我’，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而且這種‘我’的外形必須先于我所承載的任何目標或屬性�！薄皼]有一種角色或承載可以如此完全地定義我，以致沒有它我就不能理解我自己。也沒有一項任務可以如此地具有實質意義，以致遠離它之后將使我是誰的問題成了一大疑問。對于無牽無掛的自我，至關緊要的，對我們的人的特性最具實質意義的，不是我們所選擇的目標， 而是我們選擇這些目標的能力�！盵⑨]桑德爾這里所批評的自由主義觀點有些是誤解，有些則是他們所堅持的。比如自由主義者并沒有把自我當作天馬行空式的“無牽無掛的自我”，而是承認個人有社會性的一面。但他們也指出自我是優(yōu)先于目標的，因為在自我與目標這對關系中，自我永遠是能動的主動的方面，當代自由主義的后起之秀、加拿大哲學家吉姆利克(Will Kymlicka)即指出“自由主義觀點的核心是……我們將自己理解為優(yōu)先于我們的目標，這里的意思是說，沒有一個目標或目的是不可能再考察的�！盵⑩] 這就是說，目標是人定的，推翻和改變目標的同樣是其主體即個人，從這個意義上說，自我優(yōu)先于目標。

　　桑德爾對羅爾斯的批評并不十分中肯。除了前面已經(jīng)提到的晚年羅爾斯對自己早期理論的部分修正以外，即使是其早期理論，也不能說完全缺乏立論基礎。羅爾斯并不否認個人與社會的聯(lián)系，他同樣強調(diào)社會關系中處理分配方式的重要性，所以才會精心構建其正義理論。他所建立的個人立論前提主要是為了系統(tǒng)闡述理論的目的。羅爾斯從來沒有否認現(xiàn)實的個人總是處在社會聯(lián)系之中，羅賓遜式的個人過去和現(xiàn)在都只是個別現(xiàn)象。然而，只強調(diào)個人與社會的依賴關系，卻不研究社會由一個個有選擇的個人所組成，不承認社會選擇從本質上說是個人選擇的總和，同樣不能說明分配正義的問題。羅爾斯式的個人無知之幕和相互無利益牽扯只是為了理論構建上的需要，旨在說明建立社會公正的契約時人們對自己的社會背景一無所知，這樣才能不受各種現(xiàn)實社會條件的紛擾，得出正義原則的結論。他并不認為原初狀態(tài)中的人們真的曾經(jīng)有過這樣選擇的時刻，至少是不可知。就好比物理學必須在盡可能純粹的實驗條件下，忽略一切可以忽略的因素，以研究主要對象和因素間的關系，羅爾斯對個人的論述主要是為了得出分配正義的基本原則。此外，在現(xiàn)代社會和市場經(jīng)濟的條件下，任何一種選擇最終都是個人的選擇，而且只有個人才能夠作出選擇，盡管集體和社團也在選擇，但最終落腳點是個人選擇。誠然，個人可以在一定條件下替別人作選擇，但市場愈是發(fā)達，人們間的關系愈是平等和自由，這種代替選擇的可能性便愈小。而在民主政治的程序下，一個社會就公共事務所作的集體選擇也往往要落實到個人選擇的集合上。社群主義的理論疏忽正在于看不到這一根本性的事實，往往以美好的語句贊頌社群的重要性和個人對社群的依賴關系，卻未能在理論上闡述個人選擇在集體選擇中的這種基石的作用。其實個人與社群恰如一塊硬幣的兩面，強調(diào)其一面而忽視另一面，只會導致片面性。但兩者的關系也不是對稱的，因而各自起的作用是有差別的。

　　事實上，羅爾斯曾經(jīng)具體地回答過原初狀態(tài)人們的渴望和歸屬的問題。他在理論上指出這種狀態(tài)沒有預設人們有具體的渴望和歸屬，但這并不意味著人從來就沒有渴望和歸屬。相反，羅爾斯特別告誡各方，他們所代表的人們可能會有這些基本的渴望和歸屬：“公民在其個人事務中，或在社團的內(nèi)部生活中……可能有歸屬和愛，他們相信他們不會或者不能離開它們；
對他們來說沒有一定的宗教和哲學信念及責任，那是不可想像的�！盵11] 因此，羅爾斯所假設的“相互沒有利益牽扯的”個人只在原初狀態(tài)的假設中有效，為的是在不知道相互背景的前提下得出正義的原則。而在闡述良心自由的積極性和集會、結社自由等基本平等自由權時，個人的渴望、歸屬和愛都是不可缺少的。正義的制度安排的一個重要目標就是為公民的基本歸屬和責任留下盡可能多的空間。因此，桑德爾等社群主義者的批評有點沒有對準靶子，把作為基本理論前提假設的東西當作了最后的結論。

　　桑德爾在其晚近的著作《民主的不滿》(Democracy"s Discontent, 1996)中進一步批評了羅爾斯為首的當代自由主義，也分析了美國的民主制度，提出高揚美國理想的問題。他認為，由于對美國理想有意識的壓低，美國的政治生活變得如同一碗薄粥。他痛感美國公共生活中道德維度的缺失，因而疾呼需重振豐富的政治傳統(tǒng)，包括公民和公共的生活。他警告說，現(xiàn)代民主制度如果不能找到適應全球經(jīng)濟的方式并讓其人民獲得明確的認同，就無法繼續(xù)維持下去。所以桑德爾關注的是司法解決一些為民主的公民生活提供活動舞臺的社會機制（如宗教、家庭和公共演說）的歷史。他批評美國最高法院從過去對公民生活的文化條件的關注轉向無牽無掛的個人之權利的自愿主義學說。該書的主調(diào)仍然是批評當代自由主義的思想，要求回到政治傳統(tǒng)和公民公共生活的理想中去。桑德爾為人們反思當代生活的變化提供了社群主義的視角，但也不免帶有某些烏托邦主義的成分。

　　四、邁克爾·沃爾澤

　　沃爾澤(Michael Walzer, 1937- )也是一位仍然相當活躍的社群主義理論家，他在哈佛大學取得博士學位，長期任教于哈佛大學和普林斯頓大學，他對當代公共哲學、倫理學（包括戰(zhàn)爭倫理）作了獨到的論述。他自稱強調(diào)一種特殊主義的(particularist)道德和文化學說：“我的論述是相當特殊主義的。我不認為自己與我所生活的社會存在大的距離。開始哲學探究的一種方式（也許是原始方式）是走出洞穴、遠離城市、攀登山巒、追隨時髦……一種客觀的和普遍的立場。然后你就從遠處來描述日常生活的平臺，但這也就失去了生活的特定的面貌，采取了一般的形式。而我所主張的是留在洞穴中、城市里，站在地上。研究哲學的另一種方式是向公民們解釋大家所共享的意義世界�！盵12]沃爾澤追求的是一種標新立異的哲學研究方式，企圖與占主導地位的自由主義政治哲學區(qū)別開來。

　　社群主義者反復論述了社群的界限和其成員資格的屬性。沃爾澤對此作出了重要的理論貢獻。他認為，作為社群的成員資格優(yōu)先于正義，因為成員資格構造了所有其他的分配性選擇，而正義原則必運用于所有現(xiàn)存的具有特定成員資格的世界。其結果是這種成員資格的條款決定（構造）了首要社會利益或產(chǎn)品是如何分配的�？偟膩砜矗�成員資格在三個方面決定了正義的形成：一、 成員資格決定了正義原則適用的范圍，亦即社會利益或產(chǎn)品將分配給哪些人；
二、成員資格決定了將分配哪些社會利益或產(chǎn)品，也就是只有成員才能提出分配要求的那些利益；
三、待分配的社會利益或產(chǎn)品的類型，以及適用于分配這些類型的利益的正義原則，將由對這些社會利益的社會的理解和成員所共有的原則來決定。也就是說，沃爾澤堅持利益的社會含義決定了其分配的正義與否，而不是如自由主義者所說的正義的原則決定了分配的方式�！皯�當從不同的理由、按照不同的程序、由不同的代理人來分配不同的社會利益或產(chǎn)品；
而所有這些差別均源于對社會利益或產(chǎn)品的不同理解——這是歷史和文化的特殊性的必然產(chǎn)物�！盵13]這是一種否定普遍性的學說，一切正義原則均依社會成員所屬的歷史和文化條件、依對這些條件的理解為轉移。這也就是以一種文化特殊主義否認自由主義的普遍主義。“正是利益或產(chǎn)品的含義決定了其運動方式。分配的標準和安排不是對利益或產(chǎn)品本身、而是對社會的利益或產(chǎn)品才是內(nèi)在的。如果我們理解了這是怎么一回事，這對那些視之為一種利益的人來說意味著什么，那我們也就理解了它應當如何、由誰、出于哪些理由來進行分配。所有分配之正義與否都是與所分配的利益或產(chǎn)品的社會意義相關聯(lián)的�！盵14]

　　在沃爾澤看來，成員資格的利益或產(chǎn)品的分配由對所需利益或產(chǎn)品的理解來決定，而這種理解在社群成員這一層面又由我們作為成員如何理解成員資格這一點來決定。這似乎有點循環(huán)論證，其實倒不盡然。因為現(xiàn)有的成員可以選擇把成員資格擴大。這個過程一直擴大到一種帶隨意性的基礎：即現(xiàn)有成員資格分配的基本事實。沃爾澤的這些論點是想說明社群自成體系，其成員的社會意義決定了分配方式的正義，而不是相反。沃爾澤強調(diào)利益或產(chǎn)品的多樣性，因而在它們之間無法排出優(yōu)先順序；
而且這些利益或產(chǎn)品是依據(jù)對于該產(chǎn)品的社會意義是內(nèi)在的準則來恰當分配的。沃爾澤的道德特殊主義的基本前提即是認為，不存在可以在道德上評價所有社會或社群的普適的阿基米德支點。這樣一來，他就必須面對特殊主義本身難以解決的一個根本性難題，即道德相對主義。這也是所有社群主義者都會遇到的一個難題。

　　其實沃爾澤也知道，社群主義這個概念有兩種含義：一是認為“在道德問題上，主要的觀點乃訴諸共同意義”；
二是認為“社群本身是一種善——也許是最重要的善”。[15]但他對這兩點關系的解釋并不很清楚。因為第一個意義說的是道德的基礎是共同的意義，這里包含了普遍主義的意思，而第二個意義是把社群（顯然是具體的社群）當作善的來源，因而可以無視世上存在著普遍的善。如果把兩者聯(lián)系起來，就成了這樣的解釋：首先以共同的意義為先決條件，而共同的意義又以共同尊重的社群為先決條件。這里仍然暗含著循環(huán)論證。如果想脫離這種循環(huán)，就必須強調(diào)社群本身的兩重性，即不僅把特定的具體的社群當作道德意義的來源，而且承認地球上（乃至將來移至太空的部分人）任何一種社群都是道德意義的來源。于是道德相對主義立即產(chǎn)生了，不同社群的道德是完全不可通約的、不可理解的，各有各的善、正義或正當。

　　于是，社群內(nèi)部的道德意義無法擴大到社群以外，而如前所述，社群本身又是靈活的，其成員可以擴大成員資格。因此，最大的社群只能是國家，否則把全人類推廣為一個社群，社群主義就失去了任何理論意義。于是沃爾澤理論的一個推論就是他在《正義與非正義戰(zhàn)爭》一書中所闡明的，他反對一切形式的人道主義干涉。他寫了尼加拉瓜反對索摩查獨裁政權的不成功的造反，認為作為外國人，美國人不可能簡單地充分理解尼加拉瓜人結合在一起的生活、他們的歷史和斗爭，也不可能為他們作出如何打內(nèi)戰(zhàn)的決定。他還指出：“如果外國的干涉目的是挽救造反者的失敗，那么，這種內(nèi)部的交易過程和責任就會被削弱。于是，新政體的特征就會取決于干預國家以及它選擇支持什么樣的造反派別。我的論斷是：這樣一種干預將會侵犯作為一個群體的尼加拉瓜人塑造自己政治制度的權利，作為個體的尼加拉瓜人生活在這樣塑造的制度之下的權利……以及生活在尼加拉瓜式的市民社會的權利�！盵16]

　　可是，一個自稱熱愛其自身社群成員資格、從而熱愛其社群每個成員生命和權利的人，如果眼睜睜地看著其他社群的統(tǒng)治者殘酷地屠殺其無辜的成員，那將何以自處？社群至多擴大至一國，公民對其國內(nèi)的統(tǒng)治者擁有民主的權利，但這種權利卻不能擴大至國際�！芭c外國人相比，每個人對自己的國家擁有一種權利。與國家官員相比，他們擁有政治和公民權利。沒有第一種權利，第二種權利是沒有意義的：正如個人需要一個家一樣，權利也需要一個場所�！盵17] 所以國內(nèi)人民有反抗暴君的權利，這與自由主義的大師洛克等人一脈相承。沃爾澤承認，違背人民意志建立的政府，從喪失它的自衛(wèi)權利這點上講，它在國內(nèi)是不合法的。[18]但這種道義原則在國際上卻是不合法的，因為外國人沒有資格評價這種行為的真正合法性：“他們對它的歷史知道的不多，他們沒有沖突與和諧、歷史選擇和文化親和力、忠誠和怨恨建立其上的直接經(jīng)驗，不能形成具體的判斷。因此，他們的行為……應該取決于一種道義上必要的假定：在社群和它的政府之間存在著一定的‘合適性’”。[19]

　　這就是說，從道德特殊主義走向相對主義面臨的是這樣的問題：社群Ａ是正義的，當且僅當其實質性的生活是忠實于其所共有的理解的；
同理對社群Ｂ、Ｃ均適用。但社群Ａ、Ｂ、Ｃ有可能同時是正義的，即使它們的實質性的生活是非常不同的，甚至從社群Ａ的角度看社群Ｂ和Ｃ的實質性生活是很不公正的。舉例說，一種實行種姓制度的社會由于是其成員所共同理解的，大家都甘心于這種制度，因而它就是正義的，其他實行公民平等的社會就無權說三道四，因為這種種姓制度對于實行此制度的社會是內(nèi)在的，自我封閉的。這樣一來，政治哲學家甚至都不能對自己以外的社群或社會提出規(guī)范性的批評，因為只要這些社會成員以共有的意義來解釋其生活，外人便無權評判了。這樣也就不存在對社會制度問題的最佳解釋，因為社群間是不可比的。于是政治哲學家也就基本上無法對屬于人類范圍內(nèi)的事務作評論，(點擊此處閱讀下一頁)

　　更不能聲稱擁有一種最佳解釋。這正是沃爾澤道德特殊主義的困境所在。

　　如果以為沃爾澤是一種徹底的道德相對論者，認為決無全人類能夠成立的基本道德準則，那就錯了。因為他也不時地從普遍的、全球的角度來說明正義與平等等基本價值觀，可是這樣就與他的社群主義的基本理論相沖突了：因為他無意中承認了全人類的普遍的價值觀�！罢�義與社會意義有關。的確，正義的相對性遵循著古典的非相對的定義：各得其所。” 他認為我們是生產(chǎn)文化的人，因而彼此才能平等。[20]他甚至還認為澳大利亞人無權抵制貧困的亞洲人入侵接管他們的一些多余的土地，本來照其理論本意，這兩個完全不同的社群之間并無可以共通的權利基礎。可見，社群主義關于社群的兩重性的觀點本身即包含著內(nèi)在的矛盾。而自由主義者在承認少數(shù)普遍共識的前提下承認文化多元論，才能較好地解決這一悖論。

　　在批評自由主義者基本假設的時候，社群主義者強調(diào)個人對社團的依賴關系，主張放棄徹底個人主義的前提。例如，當法治不能解決問題時，如何在社群或共同體的觀念中尋找合法性的替代者，這種共同體的結合是建立在共同的經(jīng)驗、能夠形成不斷自我修改的習慣和相互作用原則基礎上的。然而，社群主義者又忽視了這樣的事實，這種對法治的補充只是局部的、有限的，它不可能在現(xiàn)代社會在相當大的程度上代替以個人平等和自由權利為前提的法律的統(tǒng)治秩序。

　　當然，社群主義者對自由主義的批評的確指出了個人主義根本價值觀的某些負面影響，指出了政治學的基石不應完全放在個人主義之上，而應以秩序良好的社群作為政治話語的基礎，應當考慮人們間的交換、合作與和諧，也不能完全訴諸自由競爭；
還應照顧到弱者，擴大社會福利。這些批評對于擴大當代政治哲學的視野均有幫助。但我們不應當簡單化地認為自由主義者便從來不考慮合作和社會福利的因素，羅爾斯便一直強調(diào)并實際提出了照顧弱者的差別原則，比他更狹義的放任自由主義者如諾齊克則主要強調(diào)個人的擁有權，但也并沒有得出不需要社會福利的結論。他們只是說一個社會必須分清主要和次要，不將權利放在基本位置上并圍繞它來討論社會公正，則總體的發(fā)展和效率都會受到影響，最終社會總體福利也是空的。社群主義者在批評自由主義時表現(xiàn)出相當?shù)拿翡J性和理論長處，但在提供改革的方案時往往顯得蒼白空泛。他們所說的整體、歷史、實踐、德性等概念都具有這樣一些共同的弱點。社群主義者忽視了權利、正義和公共理性等基本標準的普適性，同樣有可能導致相對主義和詭辯，否認人間的確存在總體的進步標準（盡管是大致而不精確的），不同社會間除了文化傳統(tǒng)的特殊性以外，還存在趨同和向更高標準看齊的時代總體目標，否則便不需要在紛繁復雜的國際關系中進行對話、合作，成立并運作國際組織。

　　(本文發(fā)表于《廈門大學學報》2003年第4期，《中國社會科學文摘》轉載)

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　　[①] Bell, D., Communitarianism and Its Critics (Oxford: Clarendon Press, 1993)pp.24-45.

　　[②] Feinberg, J., Harmless Wrongdoing, vol. 4, The Moral Limits of the Criminal Law (New York: Oxford University Press, 1988)pp.86-88.

　　[③] Sandel, M.,"Justice and the Good", in Liberalism and Its Critics (New York: New York University Press, 1984) p.115.

　　[④]參見C. Taylor, C., "Atomism", in his Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers, Vol. II (Cambridge: Cambridge University Press, 1985) pp.187-210.

　　[⑤]Taylor, C., "Cross-Purpose: The Liberal Communitarian Debate", in Nancy Rosenblum (ed.) Liberalism and the Moral Life ( Harvard University Press, 1989) p.169.

　　[⑥] Sandel, M., Liberalism and the Limits of Justice ( Cambridge University Press, 1982) pp.47f.

　　[⑦] Daly, Markate (ed.) Communitarianism: A New Public Ethics (Belmont, California Wadsworth Publishing Company, 1994) pp.84-85.

　　[⑧] Sandel, M., Liberalism and the Limits of Justice ( Cambridge University Press, 1982) pp.153, 181.

　　[⑨] Sandel, M., "The Procedural Republic and the Unencumbered Self", in Political Theory, 12:1984, reprinted in Shlomo Avineri and others (eds.) Communitarianism and Individualism, Oxford University Press, 1992, pp.18-19.

　　[⑩] Kymlicka, W., Liberalism, Community and Culture, (Oxford: Clarendon Press, 1989) p.52.

　　[11] Rawls, J., "Kantian Constructivism in Moral Philosophy", in The Journal of Philosophy 77(1980), p.545.

　　[12] Walzer, M., Spheres of Justice: A Defence of Complex Equality (Oxford: Basil Blackwell, 1983) p. xiv,

　　[13] Walzer, M., Spheres of Justice: A Defence of Complex Equality (Oxford: Basil Blackwell, 1983) p.6.

　　[14] Walzer, M., Spheres of Justice: A Defence of Complex Equality (Oxford: Basil Blackwell, 1983)pp.8-9.

　　[15] Walzer, M., Spheres of Justice: A Defence of Complex Equality (Oxford: Basil Blackwell, 1983) p.29.

　　[16] Walzer, M.,"The Moral Standing of States", in Philosophy and Public Affairs, 9 (1980), pp.219f.

　　[17] M. Walzer, "The Moral Standing of States", in Philosophy and Public Affairs, 9 (1980), p.228.

　　[18] Walzer, M., Just and Unjust Wars (New York: Basic Books, 1977) p.82n.

　　[19] M. Walzer, "The Moral Standing of States", in Philosophy and Public Affairs, 9 (1980), p.212.

　　[20] Walzer, M., Spheres of Justice: A Defence of Complex Equality (Oxford: Basil Blackwell, 1983)pp.312-314.

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