十九世紀末、二十世紀初期嚴復(fù)、梁啟超、胡適、蔡元培等人將西方自由主義傳入中國，此后自由主義經(jīng)歷了一個曲折的過程，發(fā)展出一種具有中國特色的自由主義。作者認為此一“中國自由主義”具有烏托邦主義、精英主義、追求積極自由與強調(diào)群己平衡等特色，其背后的思想預(yù)設(shè)乃樂觀主義的認識論與人性論，因而與英美的自由主義有所不同。在二十世紀中國，無論是臺灣還是中國大陸，自由主義一直受到官方意識型態(tài)的批判，而在夾縫之中發(fā)展。由于受到諸多思想與非思想因素的影響，中國自由主義在政治實踐之中遭到挫敗。1970年代之后，自由主義、民主政治在臺灣方有長足進展，而1990年代自由主義在中國大陸也開始復(fù)蘇。

　　當代中國大陸的思想論域中，自由主義者堅持市場經(jīng)濟、全球化，并與民主政治結(jié)合的模式，與其它三種思潮相互抗衡：新保守主義、新儒家思想、新左派與馬克思主義。新保守主義者多半接受自由主義的觀點，但認為在特殊國情之下，必需借用現(xiàn)實權(quán)威，在穩(wěn)定中求發(fā)展，未來再考慮民主化的問題。新儒家以為自由主義模式，乃至歐美主流思潮，太強調(diào)利己精神與工具性理性。他們嘗試將自由民主與中國傳統(tǒng)的精神資源相結(jié)合，以此克服西方現(xiàn)代的精神危機。新左派與馬克思主義者也強調(diào)西方的文化危機，而且并不忽略傳統(tǒng)的精神資源，但他們強調(diào)如馬克思等左派思想對西方資產(chǎn)階級文化的批判。

　　本文將綜述西方自由主義在現(xiàn)代中國的重要進程，并思索此一思潮的未來走向。

　　一、 前言：自由主義是甚么？

　　討論西方自由主義在現(xiàn)代中國的發(fā)展，必須先對“自由主義”作一簡單的界定。本文所討論的自由主義意指彌爾主義（Millsianism），其核心理念在彌爾（John Stuart Mill, 1806-1873）的著作中有精要的表述，而被稱為彌爾式的、現(xiàn)代西方的民主傳統(tǒng)。它不僅是一種國家學(xué)說，或有關(guān)人類政治生活的思想、意識形態(tài)，也涉及行動和制度安排。自由主義并不是一個統(tǒng)一的、具有固定本質(zhì)的概念，它曾經(jīng)歷多次變遷，且并未定型。此一理念雖有希臘、羅馬與中世紀的思想淵源，然大約從十七世紀英國洛克（John Locke, 1632-1704）開始提倡，直至十九世紀的三○、四○年代，“l(fā)iberal”或是“l(fā)iberalism”，才變成今日英文通行的字眼，并成為大致上眾所認同的一個現(xiàn)代的政治理念。質(zhì)言之，自由主義的基本內(nèi)涵是西方啟蒙運動以來所建立的“現(xiàn)代性”，甚至有學(xué)者認為“人權(quán)、自由、公正、平等這些自由主義的根本價值，今日成為人們評價一個社會是否理想的標準….自由主義是現(xiàn)代社會最基本的意識型態(tài)，它為現(xiàn)代社會及國家的正當性提供基礎(chǔ)”。1其內(nèi)涵包括個人主義、理性主義、普遍主義、人道主義、進步觀念等。在西方，公認的自由主義者有洛克、彌爾、亞當斯密（Adam Smith, 1723-1790）、托克維爾（Tocqueville, 1805-1859）、海耶克（F. A. Hayak, 1899-1992）、波普（Karl Popper, 1902-1994）、柏林（Isaiah Berlin, 1909-1997）等人。

　　自由主義者的觀點雖有些分歧，卻也有共識，大致而言有四點：一是政治性的：強調(diào)以民主、分權(quán)來保障個人的自由與權(quán)利，并以漸進改良，而非暴力革命的方式，來達到此一目的。二是經(jīng)濟性的：強調(diào)私有財產(chǎn)，并以私有財產(chǎn)和市場經(jīng)濟為基礎(chǔ)而設(shè)計出政治模型，此一體制肯定市場競爭，縮減國家干預(yù)。三是社會性的：十九世紀以后，自由主義也關(guān)注社會問題，注意到社會正義，特別是弱勢族群（如少數(shù)民族、婦女、同性戀者）生存、平等的問題。四是哲學(xué)上的：肯定個人主義（以個人為出發(fā)點來構(gòu)組整個政治、社會秩序）、思想自由、強調(diào)容忍異己等。2此外自由主義還涉及其它的幾個方面。

　�。ㄒ唬�、自由主義與三個市場（或三種多元主義）

　　自由主義的運作需要有足夠的空間，也就是所謂的“市場”。此處所指的市場并非單純的經(jīng)濟行為的交換空間，而是有更廣的政治、經(jīng)濟與思想的意涵。在政治市場之中，選民透過選舉來支持心目中的理想候選人或政黨，每個選民就是市場買主，候選者乃待價而沽的商品。在經(jīng)濟市場之中，自由社會以資本主義為運作原則。根據(jù)海耶克的看法，資本主義是以法治為基礎(chǔ)所規(guī)范的自由市場。而所謂思想市場，則是每個人都有權(quán)利去選擇、信奉任何一種形式的思想觀念，同時可以說服他人接受自己的想法。在肯定上述三個市場的同時，自由主義者也主張將市場的范圍限制在法律、科學(xué)與一般的道德原則之上。3

　　三個市場的觀念表現(xiàn)出自由主義者肯定競爭的正面意義，因而認可多元價值，并將社會演變視為一“神魔混雜”（唐君毅語）的過程，而以后驗性的歷史事實來了解市場運作的長處與缺點。換言之，由這三種市場而造成的多元主義不但帶來政治、經(jīng)濟的發(fā)展，也同時導(dǎo)致不得不接受的一些“負面”現(xiàn)像，例如民主政治一定帶來自私自利、陰謀百出、詭詐恒施、廉恥喪盡的政客；
資本主義則導(dǎo)至特權(quán)階級與既得利益者對升斗小民的剝削，以及貧富不均；
思想自由更難以避免出現(xiàn)放蕩與不合舊有倫理規(guī)范的觀念，以及思想的紛紜，亦即是說在這種社會之中法律的基礎(chǔ)不是一種“人同此心，心同此理”的共識，而只是一些關(guān)于公理與正義的辯論，然而這些負面的現(xiàn)象，在三個市場之中是合法與合理（legitimate）卻又不易避免的。4自由主義與三個市場的關(guān)連顯示自由主義具有反烏托邦主義的特質(zhì)。這樣一來，自由社會不是一個道德純凈的完美理想，只是一個較少缺陷，而較能以制度制衡，來保障個人自由選擇、自主發(fā)展，并使之自行承擔其后果的一種政治、社會構(gòu)想。

　�。ǘ�）、自由主義的人性論與認識論

　　自由主義肯定三個市場，并反對烏托邦主義的想法，乃奠基在悲觀主義的人性論與悲觀主義的知識論之上。在人性論方面，西方主流的人性論受亞里士多德（Aristotle）以來的政治觀念（以為政治的道德化幾乎是不可能的），以及基督教“原罪”觀念影響，認為每個人都是會墮落的，如要共同地在一起生活，就需要以制度來規(guī)范競爭，并防止人們自私自利、濫用權(quán)力。張灝所撰《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》一書，對此有很深刻的闡述。5

　　除了抱持悲觀主義的人性論外，西方的自由主義因受實證主義影響，也有悲觀主義的認識論。誠如波普所指出的，悲觀主義的人性論與悲觀主義的知識論在邏輯上并無關(guān)連，在西方歷史發(fā)展上卻聯(lián)系在一起，兩者對自由主義的出現(xiàn)均有所影響。6實證主義強調(diào)人類對世界的認知有兩種，即實然與應(yīng)然。實證主義者認為我們可以掌握實然的真理，但對于應(yīng)然的真理則不容易找到共識。西方從英國學(xué)者休謨（David Hume, 1711-1776）開始建立起懷疑主義的傳統(tǒng)，以為人們無法用理性來證明客觀的常道，即是悲觀主義認識論的重要表現(xiàn)。由于對應(yīng)然真理產(chǎn)生彷徨，所以每個人都有表達自己意見的權(quán)利，也要容忍他人發(fā)表不同言論，這正是自由主義主張思想多元和包容異己的心態(tài)基礎(chǔ)。簡言之，在我們碰到規(guī)范性議題時，通常要問“真理是什么”，而有關(guān)真理辯論直接地牽涉到自由的范圍，當真理不是很明確時，自由范圍就有了伸展的空間。7

　　正因為真理并非清澈透明，尤其是道德性真理常有灰色的模糊地帶，所以西方自由主義主張多元、容忍。那么人們?nèi)绾巫非蟮赖鹿沧R呢？這涉及自由主義者所強調(diào)的國家與民間社會（civil society）的分別。民間社會意指在國家直接干涉之外、自動自發(fā)的社會性活動。根據(jù)自由主義者的看法，社會之中的一些根本的爭執(zhí)，不應(yīng)由統(tǒng)治者來決定孰是孰非，而是依靠民間社會之中的充分討論，而政治決策應(yīng)尊重此一討論。這樣一來自由民主社會的共識不在道德規(guī)范，而在非個人性的、形式性的程序。8

　�。ㄈ�）、自由主義與個人主義、集體主義

　　對應(yīng)然議題的解釋人人得以各異，可知自由主義出發(fā)點是個人。個人主義可謂西方自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。誠如彌爾所謂：每一人擁有一個私人領(lǐng)域，在此領(lǐng)域之內(nèi)只有自己擁有絕對的主權(quán)。政治制度需要保障個人在私人領(lǐng)域上的絕對主權(quán)。個人的自主性不但具有政治意涵，更奠基在哲學(xué)基礎(chǔ)之上。彌爾在《論自由》（On Liberty）一書反復(fù)闡述：個人的價值在于每個人所具有的個人的獨特性（individuality）與創(chuàng)造性（creativity）。他認為只有在注重個性發(fā)展，尊敬個人隱私、品味與權(quán)利的社會之中，文明才保有不斷進步的活力。那么人們要如何來界定群己權(quán)界呢？彌爾提出了“傷害原則”，他認為人類行為可分為“涉己”與“涉人”兩類，法律可以干涉的部分是涉人行為之中傷害別人利益的部分，而對于涉己行為，無論他人以為是好是壞，均不應(yīng)干預(yù)。

　　彌爾對個人的尊重與上述有關(guān)人性和知識上的思慮有關(guān)，他認為人類智性是不可靠的（fallible），只有個人才是己身利益最后的仲裁者。他舉了希臘、羅馬時代蘇格拉底和耶穌被處死的兩例，指出當時宣判兩位哲人死刑者，都是社會上被尊重的人士，他們認為蘇格拉底蠱惑年輕人，耶穌則背叛傳統(tǒng)猶太教。然而當時覺得正當?shù)睦碛�，�?jīng)過時間證明卻是錯誤的。彌爾表示：每一個人都會犯錯，固持己見可能會造成無法彌補的傷害，所以要對別人有更多的容忍。我們不能以自己所認可的價值，來強諸于別人身上。換言之，對每一個人的自由、個性及其發(fā)揮，都必須給予尊敬。由此可見西方自由主義和個人主義的緊密連結(jié)。在當代美國有一種被稱為libertarianism 的觀點，它是自由主義的一種，極端重視個人自由。此一觀點認為個人的利害關(guān)系是一個根本原則，國家應(yīng)尊敬此一原則，而給予個人盡可能少的限制與盡可能多的自由，可謂極端的自由主義者與個人主義者。

　　簡言之，自由主義追求個體價值，反對集體主義的傾向。香港學(xué)者胡國亨說得很清楚：自由主義是在人類社會邁向個體秩序路途中發(fā)展出來的理論及其推動力量。自由主義者意識到，只有讓個人發(fā)揮最大的潛能，社會才有最大的進步。再推前一步，有部分自由主義者，更認為個體及個體的權(quán)益，才是社會基本價值的來源，任何集體主義的傾向，都會危害此一價值。9

　　 （四）、自由主義、民主制度和功利主義

　　常與自由主義聯(lián)系在一起的，除了個人主義之外，還有“民主”，以及論證民主制度在保障個人自由具正面價值的的功利主義。在西方政治發(fā)展史上，自由與民主兩者常是結(jié)合在一起，出現(xiàn)英美式的自由民主政體，亦即胡適所說“覺悟到只有民主的政治方才能夠保障人民的基本自由”。10

　　此一覺悟與功利主義的論證密切相關(guān)。功利主義主張追求最大多數(shù)人的最大幸福。從功利主義的角度來看，能保障大多數(shù)人權(quán)益的制度，就是好的制度。民主制度讓人民通過選舉與政治參與，表達自己的意愿，讓政府受到人民的評判，從而保證政府對人民負責，因而被視為是最好的制度。（功利主義的論證批評盧騷天賦人權(quán)那樣的自然權(quán)利說，兩者如何與自由主義結(jié)合在一起是自由主義哲學(xué)的核心議題）。11

　　實際上自由與民主雖密切相關(guān)，卻不等同。嚴復(fù)（1854-1921）曾從體用觀點看自由與民主關(guān)系，認為“自由為體，民主為用”，可知自由是代表終極價值，而民主則是一種達成此一價值的方法。殷海光（1919-1969）在《中國文化的展望》（1966）中對此有很好的解釋，他從邏輯角度分析，以為民主基本上是經(jīng)由投票的一個決定程序，而自由則是代表個人所追求的一種價值；
民主與自由兩者可分可合。如果經(jīng)由大眾投票選出一位獨裁君主，則程序上完全民主，卻和自由背道而馳。12

　　（五）、自由與權(quán)利、積極自由與消極自由

　　與自由容易混淆的，還有“權(quán)利”、“人權(quán)”等概念；
兩者貌似接近，卻不相同。在英文中自由分別有l(wèi)iberty和freedom兩個字匯，兩者幾乎可以通用，然而有些人覺得freedom是比較抽象的思想觀念，偏向哲學(xué)與政治面向：liberty 則是比較具體的權(quán)利保障，偏向法律面向。張佛泉在1950年代發(fā)表的《自由與人權(quán)》對這個議題有很好的說明。他表示自由（liberties）是「復(fù)數(shù)」，而且「諸自由就是諸權(quán)利」，主張自由是對個人權(quán)利的一種具體保障。13

　　如果我們接受此一區(qū)別的話，freedom和liberty可說是強調(diào)自由的兩個面向，一是個人精神的自由，另一則為具體法律保障的自由。此一區(qū)別用英國學(xué)者柏林的話來說就是“積極自由”與“消極自由”的區(qū)別。前者是指個人可以積極地追求欲行之事，以使自我成為一個更佳之個體，其所針對者乃“行動者應(yīng)如何做出選擇？(點擊此處閱讀下一頁)

　　”；
后者是消極地排除他人對個人的干涉，要求對個人自由擁有基本的保障，其所針對者乃“行動者在何種限度以內(nèi)，應(yīng)被允許不受他人干涉？”。誠如柏林所說，積極自由的政治觀過渡強調(diào)理性的指導(dǎo)功能，因而易于轉(zhuǎn)化為父權(quán)式的教化政治，有陷入專制的危險。為免于此，他主張西方自由主義的精義在強調(diào)消極自由。消極自由的主要內(nèi)涵即包括保障上述個人的品味、隱私與權(quán)利。14張佛泉對西方自由理念的闡釋，其主旨也是在強調(diào)國人所較忽略的消極自由的面向。

　�。�六）、社群主義對自由主義的批評

　　當西方自由主義、個人主義發(fā)展到極端時，由于太重視個人而忽視群體，遂出現(xiàn)類似一盤散沙的缺失。對此，早期有社會主義、馬克思主義的批評，近年則有社群主義者的反省。有些學(xué)者認為社群主義其實不是外在的挑戰(zhàn)，而是自由主義內(nèi)部的自我批評與反思。社群主義者主張每個人在發(fā)揮自己個性之外，同時也要考慮群體發(fā)展，并以紀律去規(guī)范超過一定限度的自由。此一批判顯示自由主義仍需面對許多問題。過分的自由會趨于渙散、混亂，太多的紀律則又有形成專制的可能。要在追求充分自我之際慮及群體的和諧？抑是在群體平衡之中尋找發(fā)揮個人的空間？如何在個人自由與群體紀律之間妥當拿捏，是中、西方政治思想一個永恒的難題。對于此一課題，自由主義者較強調(diào)避免專制、伸張個人自由，建立多元社會；
社群主義與社會主義者則偏向避免混亂、追求共識與平等，并要求限制個人、發(fā)展群體。15

　　二、 自由主義在現(xiàn)代中國的傳播（一）：具有中國特色的自由主義

　　大約從1900年左右，中國知識分子開始將西方自由主義的理念譯介到中國，最具有代表性的自由主義者有嚴復(fù)、譚嗣同（1865-1898）、梁啟超（1873-1929），以及五四運動的提倡者蔡元培（1868-1940）、胡適（1891-1962）、傅斯年（1896-1950）等；
在1920-40年代對抗國民黨獨裁專制與馬克思式共產(chǎn)革命的學(xué)者；
16以及在1950、60年代于港臺堅持自由理念的殷海光等人。這些中國的自由主義者共同堅持上述西方自由主義的一些核心價值。中國自由主義者所譯介的自由主義無疑地與西方彌爾主義有不少共同點，尤其是他們肯定民主制度，也肯定部分的消極自由。但是宏觀地看，中國自由主義者在譯介西方觀念的過程中并非將西方自由主義原封不動地搬到中國來，而是在有意無意地將中西觀念融合在一起，而形成具有中國特色的自由主義。比較重要的有以下幾點：

　　第一、中國自由主義者將自由社會理想化，因而表現(xiàn)出烏托邦精神。二十世紀中國的政治思想幾乎都和烏托邦主義糾纏不清。中國知識分子普遍地要求將社會的積弊“拔本塞源”地根除，并“駕于歐美之上”，實現(xiàn)一個中外歷史上都不曾實現(xiàn)的“大公無私”的理想社會。這不但是中國共產(chǎn)主義運動者與“新左派”的目標，也是其它許多知識分子的理想。雖然也有一些知識分子批判烏托邦思想，但是極悖論的是，曾如美國史丹福大學(xué)胡佛研究所墨子刻教授所指出的，有些知識分子批評烏托邦思想，卻相信歐美的“先進”國家已經(jīng)實現(xiàn)了以道德與理性為基礎(chǔ)的現(xiàn)代化，而且除了帝國主義所造成的問題以外，幾乎沒有嚴重的弊病。另外一些知識分子則覺得儒家思想很有價值，一個以儒學(xué)為基礎(chǔ)的國家能夠避免西方“現(xiàn)代化”的各種缺陷。17

　　中國自由主義之中的烏托邦色彩涉及中國的主流理念與三個市場（三種多元主義）的想法格格不入。中國知識分子不容易完全肯定三個市場，以及與此密切相關(guān)的個人自由、個人利益、道德相對主義與實證主義等想法。換言之，他們?nèi)狈�張灝所說的“幽暗意識”，因而不夠注意到政治的可行性。相對于西方自由主義奠基于兩個悲觀主義之上，中國的自由主義傾向于以樂觀主義的人性論與知識論為基礎(chǔ)。

　　其中以三個市場的問題最為關(guān)鍵。近代中國少有知識分子完全理解并肯定三個市場，他們所追求的是大公無私與沒有政客的民主、沒有階級之間的剝削與不平等的“資本主義”，以及上下一心而彼此會通的思想界；
當然他們也肯定多元主義，但卻認定在實現(xiàn)真正的多元主義之后，不好的思想會自然淘汰。18這樣一來，中國自由主義者很樂觀地以為權(quán)力、知識與道德能結(jié)合為一，而追求一個沒有缺陷的自由社會。19

　　其次人性論的問題也很重要。中國傳統(tǒng)思想一向?qū)θ诵哉摫容^樂觀，除了孟子主張性善外，即使提倡性惡論的荀子，亦認為透過學(xué)習、經(jīng)由禮法規(guī)范，可以把人們導(dǎo)向善途；
性惡既是可以克服的，就表示荀子仍是抱持一種相當樂觀的人性論。這和西方思想認為性惡根植于人性不能改變的說法有很大差異，因此以幽暗意識為基礎(chǔ)而設(shè)計之政治體制，總是讓中國思想界難以接受。

　　烏托邦色彩的另外一面是將自由主義當作一個完整的“體系”或“理論”，依靠此一理論，可以徹底地解決中國所面臨的政治問題。張灝特別提出五四時期國人對“德先生”與“賽先生”的崇拜狂熱，甚至把民主與科學(xué)當成拯救中國的“德菩薩”和“賽菩薩”。20這種將自由理念神圣化的精神，在當代中國一直存在，例如美國紐約的「自由小姐」(Miss Liberty)，在中國被翻譯為具有超越價值之色彩的“自由女神”。在1998年北大教授李強出版的一本介紹《自由主義》的書，他也傾向于將自由主義視為一個完整的理論。21

　　第二、中國自由主義具精英主義的色彩，這也涉及樂觀主義認識論的問題。中國自由主義者少有人強調(diào)民主化會帶來道德共識的危機。他們反而相信“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”（《論語．顏淵》），認為在完全自由的社會，開明的知識分子會形成“公是公非”，人們受到此一共識之影響會徹底改正他們原有的“落后”的思想，并且會透過選舉來“選賢與能”。這樣一來，自由理想的實現(xiàn)，不在于依賴普通人的智慧與相互制衡，而是依靠“先知先覺”所組成的政府，來實現(xiàn)一種高明的理想。22

　　第三，中國的自由主義者多半較為強調(diào)柏林所說的積極自由，而忽略消極自由的若干方面。在中國思想傳統(tǒng)中最具自由色彩的，首稱老莊。從道家思想中我們很容易可以理解不受束縛的概念，也就是前述積極自由的面向。然如何透過法律程序去保障個人基本自由和權(quán)利（如個人隱私、個人品味等），在中國的思想領(lǐng)域則未受到充分重視。一直到今日，注重個人隱私的觀念還沒有受到國人完全的認可。在老莊傳統(tǒng)影響之下，近代中國知識分子的自由觀多強調(diào)積極自由的一面，并把一種以精英主義為基礎(chǔ)的教育思想和對積極自由的強調(diào)結(jié)合在一起，如嚴復(fù)即主張應(yīng)以教育培養(yǎng)愛國、合群的國民，在具有此種國民資格之后，方能享受自由。23梁啟超則傾向于將自由主義奠立在個人“自由意志”的觀念之上，認為自由的要義在解除精神的束縛。他說“人類所以貴于萬物者在有自由意志”，“現(xiàn)在自由二字，誤解者不知多少，其實人類外界的束縛，他力的壓迫，終有方法解除，最怕的是‘心為形役’，自己作自己的奴隸。佛儒都用許多的話來教人，想叫把精神方面的自縛，解放凈盡，頂天立地，成一個真正自由的人”。24

　　 中國自由主義的第四個特點是拒絕個人主義（individualism）、強調(diào)群己平衡。相對于西方自由主義對個人主義的強調(diào)，中國自由主義者多半主張拙作所謂“非彌爾主義式”的個人自由，這種自由觀念仍是以保障個人尊嚴、個人權(quán)利為基礎(chǔ)，但是因為許多個人的理想要在安定、文明與富強的環(huán)境之中才能實現(xiàn)，因此他們也同時強調(diào)群體價值的重要，簡單地說就是拒絕個人主義，主張群己之間的平衡。25

　　此一群己平衡觀念的產(chǎn)生有長遠的歷史背景，它一方面源于儒家“成己成物”、“己立立人”與大乘佛教的理想，另一方面和明末以來中國思想界對“公私”觀念的討論也有密切的關(guān)系。26明末的思想家企圖以肯定個人欲望與私有財產(chǎn)權(quán)，來思索政治合理性的問題，他們認為一個合于正道的政治組織是能尊重庶民之私、地方輿論，同時抑制君主之私心的政府。然而此一反專制的政治理想在清朝統(tǒng)治期間是被壓抑的，清中葉以來的經(jīng)世思想在接受郡縣制度、君主專制的前提下，重提公私、義利之辨，希望借著儒家高標準的道德理想使政治精英遏制私欲，追求愛民、利民。換言之，政治問題的解決在某種程度上又回到統(tǒng)治者道德意識的提升。

　　在此狀況之下西方自由民主觀念的傳入對清末知識分子來說提供了一條出路。中國思想界長期以來的困境是人們一方面希望追求一個能實現(xiàn)「大公無私」的政治理想，另一方面又覺得在中國歷史上除了遙遠的三代之外，從來不曾達成此一目標。許多清代士人以為西方的民主制度的傳入提供一個有效的方法來實現(xiàn)長期的夢想，難怪從魏源（1794-1857）開始國人就熱烈地擁抱民主。對清季的知識分子來說，自由民主理念提供了一些有效的方法使個體之私凝聚為群體之公，達成上下一心、同心合德。這些方法包括一些制度與程序的安排，例如議院、地方自治與多數(shù)決的表決方法；
也包括了以一些新的概念來界定群己關(guān)系，尤其是以具有“自主之權(quán)”、自由、權(quán)利的“國民”來構(gòu)成一個新的國族。

　　在清末由國民之私所累積而成的群體之公包含了兩個層面的意義。在較抽象的層次“公”代表一種符合多數(shù)人利益的超越理想，亦即是正道或正義；
在一個較具體的層面，“公”代表近代國族主義下人們對新群體的想象與認同，此一群體小至家庭以外的各種社會、政治之結(jié)合，大至國家、族群。清末改革派與革命派對以上的想法是有所共識的，兩者的區(qū)別則是在認同對象上，革命派堅持種族的國族認同，如章太炎一方面主張反滿，一方面則強調(diào)摧毀傳統(tǒng)宗法社會、實施軍國主義；
27改革派如嚴復(fù)與梁啟超等則傾向于肯定倫理秩序，主張政治的或公民的國家認同。

　　綜觀明清以來長期的變化，近代中國知識分子從“積私為公”與“合私為公”的角度來肯定個人之私，使公私之間具有高度的互動性與滲透性。因此我們一方面看到“私”的領(lǐng)域，無論是指個人欲望、私有財產(chǎn)或政治、經(jīng)濟方面的權(quán)利，逐漸受到更多的尊重，但是“私”在取得自身意義的同時并沒有建立一個絕對的獨立性。在中國沒有知識分子完全肯定Steven Lukes所描寫的西方的“個人主義”。28早期嚴復(fù)、梁啟超嘗試將自由主義和儒家傳統(tǒng)與救亡的理想結(jié)合在一起；
胡適雖然反對“犧牲個人自由以求國家自由”，但還是主張“爭你們個人的自由，便是為國家爭自由！爭你們個人的人格，便是為國家爭人格！自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的！”29這一理念與嚴復(fù)“群己權(quán)界”的想法并沒有兩樣。至今香港中文大學(xué)金耀基教授仍提倡“民主的儒家”，他說“‘民主的儒家’政治系統(tǒng)不同于自由主義民主系統(tǒng)，它珍視和尊重個人及其權(quán)利，從‘共同體的’或‘社會的’視角出發(fā)來對個人及其權(quán)利進行界定”，主張在強調(diào)個人自由的同時不能忽略群體福祉。簡言之，誠如金耀基所說東亞現(xiàn)代化的經(jīng)驗顯示中國人接受“民主”，但是卻放棄西方的“個人主義”。30

　　上述的四點：烏托邦思想、精英主義、積極自由與群己平衡是二十世紀以來中國自由主義論述的重要思想預(yù)設(shè)。由于具有這些特點，西方自由主義與中國知識分子所譯介的自由主義因而有所不同。

　　三、 自由主義在現(xiàn)代中國的傳播（二）：自由主義在中國挫敗的原因

　　二十世紀以來中國特色的自由主義在許多知識分子的努力之下，逐漸產(chǎn)生了一些思想上的影響力，也對中國政治發(fā)展有所沖擊（如1912-3中國出現(xiàn)“自由黨”；
30年代知識分子反對國民黨一黨訓(xùn)政）。然而不容否認的是二十世紀中國歷史的主流，雖然肯定主權(quán)國家的建立，但顯然拒絕了自由主義、資本主義與民主政治相結(jié)合的模式（1949年之后的臺灣是例外），反而走向社會主義與權(quán)威主義的路子，自由主義的國家構(gòu)想在現(xiàn)代中國的政治實踐上遭到挫敗。為什么？針對此一問題，學(xué)者們提出了不少的解釋。他們所探討的原因可以分為思想因素（intellectual causes）與非思想因素（non-intellectual causes）來說明。31

　　就非思想因素而言，有些學(xué)者如Seymour Martin Lipset曾討論到在全球的、普遍的層次上，“實施民主制度所需要社會上的先決條件”（the social requisites of democracy），32簡單地說，他強調(diào)經(jīng)濟現(xiàn)代化、政治的穩(wěn)定性，以及文化與制度的發(fā)展等，是一個民主制度成功運作所需要的條件。很明顯地，從這個觀點來看，實施民主制度所需要的這些先決條件，在十九世紀末、二十世紀初的中國，并不充分存在。中國學(xué)者特別強調(diào)傳統(tǒng)專制體制造成的阻力，以及當時中國缺乏政治的穩(wěn)定性，(點擊此處閱讀下一頁)

　　同樣的“借酒消愁”的精神也表現(xiàn)在“顧準、陳寅恪與王小波”現(xiàn)象之上。但是與胡適、殷海光不同的是這三個人幾乎都說不上是“自由主義者”（其中只有顧準的思想與海耶克、柏林有類似之處，陳寅恪是文史工作者、王小波則是小說家），他們帶給當代自由主義者的思想遺產(chǎn)與胡、殷引進西方思潮，并將西方思潮與中國傳統(tǒng)結(jié)合在一起的努力截然不同。他們?nèi)�人其實主要是�?jīng)由“生存方式”，以及“獨立的精神與自由的思想”所展現(xiàn)出的抗議現(xiàn)實權(quán)威的勇氣，吸引90年代人們的目光。朱學(xué)勤在討論當代自由主義思想發(fā)展時特別指出這“拒絕”體制的一面。他說：“他們的生存方式至少提醒人，自由主義不僅僅是一套高頭講章，它還是一種身體力行的生活態(tài)度�！�.自由主義不是用來談?wù)摰模�他是用來走路�?---貼著地面步行。今日所論自由主義，不是黑格爾式的‘內(nèi)在自由’，它是提醒你直面外在不自由的現(xiàn)實，首先面對權(quán)力體制….它并不要求你反抗，也沒有理由要求你辭職，但能體醒你拒絕，一個人一個人一點一點地拒絕，而且拒絕的程度可以量化：一個人有多大程度拒絕，就有多大程度自由；
有多少人拒絕體制，就有多少人獲得自由�！�52

　　借著汲取三位人物“拒絕”的精神，當代中國自由主義者宣揚一種消極性的道德抗議，以追求精神的自由。此種“拒絕”的提法無疑地有其現(xiàn)實之苦衷，然此一路徑是否能鼓勵一種健全自由體制的建立，則令人懷疑。

　　除了提倡“拒絕”的精神以外，上述當代自由主義思想也表現(xiàn)出以樂觀主義認識論為基調(diào)的烏托邦思想與精英主義。它顯示在中國自由主義的思想之中，國民不是由帶有原罪、并在道德上好壞參半者所構(gòu)成，而是對于政治生活如何運作，已掌握了客觀知識的精英份子所構(gòu)成；
此一想法也意味著政府如受到精英份子的指引，將可導(dǎo)入正軌。這樣的預(yù)設(shè)和西方自由主義認為政治核心在道德上是不可改正的，只能經(jīng)由具有道德缺陷，并在思想上很容易犯錯的公民，來加以監(jiān)督的觀點很不相同。53這也顯示90年代以來，在中國知識界所“想象”的自由主義，與20世紀以來中國主流的、具中國特色的自由思想有不少的共同之處。

　　當代中國的思想論域中，自由主義者堅持市場經(jīng)濟與民主政治結(jié)合的模式，與其它三種思潮相互抗衡：新保守主義、新儒家思想、新左派與馬克思主義。54

　　新保守主義者（或新權(quán)威主義者）認為在目前的條件之下，由強有力的領(lǐng)導(dǎo)人物強制性地推進現(xiàn)代化，比馬上追求民主更為可行。因此他們的理想是一種雙軌制度：在經(jīng)濟上實行自由企業(yè)、市場經(jīng)濟；
在政治上則實行集權(quán)，減少個人自由。新保守主義者雖支持現(xiàn)行的改革開放，但他們同時也強調(diào)中國必須“盡快完成從集權(quán)政治向民主政治的轉(zhuǎn)變”，因此在終極理想方面，他們多半接受自由主義的觀點，只是認為在特殊國情之下，必需借用現(xiàn)實權(quán)威，在穩(wěn)定中求發(fā)展，未來再考慮民主化的問題。55在思想資源上，相對于自由主義者對胡適、殷海光的欣羨、崇拜之情，新保守主義者如蕭功秦，最崇拜的歷史英雄是支持在過渡時期實行強人政治的中國第一代自由主義者嚴復(fù)。56

　　近年來大陸學(xué)界另一個重要思想現(xiàn)象是唐君毅、牟宗三（以及杜維明）等人所代表的新儒家思想的興起。出版界有關(guān)新儒家的著作越來越多，同時肯定儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代價值不相矛盾的觀點也變得十分流行。新儒家在思想上的一個重要貢獻是他們對于五四運動與西方現(xiàn)代化理論（如韋伯觀點）的批判。后者將儒家視為一種強調(diào)禮教的權(quán)威主義，新儒家則指出儒家所具有的“精神價值”，證明儒家肯定個人尊嚴與自主，并具有「從道不從君」的道德理想。用狄百瑞的話來說這是“中國的自由傳統(tǒng)”。57

　　雖然新儒家如牟宗三希望以“曲通”的方式將西方民主與科學(xué)“接引過來”，但儒家思想與自由主義模式之間存有不少矛盾。新儒家以及一些強調(diào)儒家精神的知識分子以為自由主義模式，乃至歐美主流思潮，太強調(diào)利己精神與工具性理性。為了解決此一問題，他們嘗試將自由民主與中國傳統(tǒng)的精神資源相結(jié)合，以克服西方現(xiàn)代的精神危機。這一點涉及上述20世紀初年以來中國自由主義者以“群己權(quán)界”、“群己平衡”的觀點來批評西方自由主義之中過度的“個人主義”的傾向。

　　新儒家所采取的思路在胡國亨的著作之中表現(xiàn)得最為明顯。58胡國亨是香港的一位經(jīng)濟學(xué)者，他的立場與新儒家接近，但是更為大膽，也更為深入。胡國亨對自由主義的批評如下：首先他指出自由主義依賴三個市場，并給予人們盡可能廣的自由。這樣的市場導(dǎo)致西方社會“物質(zhì)濫用、家庭危機、青少年早孕、毒品泛濫、對福利政策的過渡依賴、犯罪以及教育不景氣、精神疾病、個性喪失”等問題。其次胡國亨則點明三個市場的自由競賽導(dǎo)致不平等的趨向；
以及具優(yōu)勢地位的少數(shù)精英階層控制經(jīng)濟、社會，以及知識生產(chǎn)，而他們并不一定具有先知先覺的智慧。第三，自由主義一方面肯定個人自主、法律之前人人平等，并以物質(zhì)進步為絕對的價值，而另一方面，受實證主義、懷疑主義與不可知論的影響，在人與人有分歧與沖突之時，視量化或完全客觀的證據(jù)為真理唯一的標準。這樣一來，所謂法治完全取決于律師怎么操縱法律與解釋證據(jù)，而不是社會正義。（此一辯論涉及悲觀主義認識論與樂觀主義認識論的區(qū)別，胡國亨顯然對于以悲觀主義認識論為基礎(chǔ)的法治觀念深感不滿）胡國亨在批評西方自由主義模式的同時，和新儒家一樣，主張以孔子思想來補救上述的缺失。胡國亨從儒家而來的觀點與社群主義對自由主義的批判也有類似之處，他認識到“個體化的社會秩序，無疑將是未來歷史的主流，而個人的基本價值，將會全面為歷史肯定，但以個體化為主流的社會，亦漸漸意識到，只有提倡某種群體意識，加強個人之間的合作，才可令社會變得更昌盛與繁榮，才可以緩和經(jīng)濟活動帶來的社會矛盾與沖突”。59對胡國亨來說儒家價值正可以在建立群體意識與加強人際合作上有所貢獻。

　　在當代思潮之中，對自由主義批評最力者，無疑地是新左派與馬克思主義者。（新左與舊左之間有許多歧異，在此暫不討論）簡單地說，雙方的對立源于自由與公平兩者如何求得平衡的問題。他們也強調(diào)西方資產(chǎn)主義社會的文化危機，而且并不忽略中國傳統(tǒng)的精神資源，但他們強調(diào)如馬克思等左派思想對西方資產(chǎn)階級文化的批判。這些批判與上述胡國亨的觀點也有所重迭。新左派承認中國已經(jīng)被納入全球化的資本主義體系，而自由主義者則是站在資產(chǎn)階級立場，為主流體制辯護。他們以為自由主義者所支持的市場經(jīng)濟、全球化對中國社會來說都是負面性的，導(dǎo)致貪污腐敗、社會不公，尤其是跨國資本加深了貧富的差距，更揭示了壓迫關(guān)系。這樣一來自由化的結(jié)果不是爭取個人自由與基本人權(quán)，而是“奴役”。

　　對于以上的指控，自由主義者挺身奮戰(zhàn)，他們響應(yīng)道在中國大陸市場經(jīng)濟所導(dǎo)致的負面效應(yīng)“不在市場經(jīng)濟本身，而是市場的不成熟”，是“‘看得見的腳’踩住了‘看不見的手’”（朱學(xué)勤語）。再者，全球化，如中國加入GATT與WTO等組織，是利多于弊，對中國經(jīng)濟發(fā)展有正面的作用。在面對新左派的挑戰(zhàn)之時，自由主義者也承認有可能為現(xiàn)實政權(quán)作過度辯護，而且為了兼顧自由與公正，他們也試圖以羅爾斯的“新自由主義”或英國紀登斯所提出的“第三條道路”，來超越左右混戰(zhàn)的泥淖。60

　　五、結(jié)論

　　在二十世紀末年，日裔美籍學(xué)者福山（Francis Fukuyama）總結(jié)人類的經(jīng)驗，樂觀地提出所謂“歷史的終結(jié)”的觀點，他認為“西方的自由民主政體將作為人類最后的政體形式而得到普遍實現(xiàn)”，61這顯然是一個過度樂觀的看法。

　　自由主義不但在西方?jīng)]有達到全面的勝利，在中國也一直處在非常艱難的處境之中。十九世紀末葉以來，在中國知識分子引進西方自由主義的過程之中，逐漸地建立出一套具有中國特色的自由主義，具有烏托邦、精英主義色彩，以及對積極自由、群己平衡的強調(diào)。其背后的思想預(yù)設(shè)乃樂觀主義的認識論與人性論。從清末民初至二十一世紀初葉，這些特點基本上一直存在。這些思想上對彌爾主義的認識（與詮釋），一方面是因為中西文化上的格格不入所導(dǎo)致的誤會，另一方面也具有深受儒家思想影響而產(chǎn)生的批判意識。

　　因此在思索中國自由主義未來走向的議題時，有兩個值得注意的問題。第一，英美式和中國式的自由主義面臨何種不同的挑戰(zhàn)？第二，兩者之間的差距如何幫助中國知識分子從事思想上的取舍，來形成一個比較合理的政治體制？

　　英美式的自由主義最主要的問題是悲觀主義認識論所導(dǎo)致道德相對論的問題。由于道德缺乏客觀基礎(chǔ)，人們難以形成對于道德規(guī)范的共識。在美國社會里，似乎除了法律之外，少有其它可以共同遵循的限制。但法律規(guī)范是有限的，一個社會不能完全靠法律制裁，必須加上道德共識，才能更平穩(wěn)地運作。如何建立更廣的道德共識，并將道德共識和三個市場予以結(jié)合，是美國自由主義者所面臨的問題。62根據(jù)美國學(xué)者貝拉的看法，解決當代危機的方法是以創(chuàng)造性的精神回到美國文化的根本淵源，即希臘思想與圣經(jīng)傳統(tǒng)。63

　　中國思想界沒有道德相對論的傳統(tǒng)，所以比較不容易產(chǎn)生如美國般的問題。中國自由主義者未來所面臨的挑戰(zhàn)，是如何將三個市場制度化，這也包括建立一個能夠維護個人自由與尊嚴，保障個人權(quán)利，以及避免權(quán)力機制過度牽制市場運作的體制。當然在肯定一個個體化社會秩序的同時，如何依賴中國固有的思想資源（如貝拉所說的文化根源），來建立合適的群己關(guān)系，一方面避免專制，另一方面避免渙散、不平等的弊病，這是新儒家、社群主義者，與新左派對自由主義的警告。在面對此一問題時，中國自由主義除了引用西方自由主義的思想資源之外，也應(yīng)考慮固有的精神遺產(chǎn)；
同時在西方自由主義的思想資源之中，除了引用海耶克之外，也必須思索羅爾斯所考慮的議題。

　　此外中國自由主義者也應(yīng)該更自覺地意識到“中國特色”中的精英主義、積極自由與烏托邦主義的問題。這些面向是否構(gòu)成自由主義發(fā)展的制約呢？自由主義的精神不只是以“拒絕”來表達批評與抗議；
也不應(yīng)該以“先知先覺”的使命感來從事風化、德治，達到“風行草偃”的目標。再者，自由社會更不是一個能夠完全實現(xiàn)“個體解放”、大公無私，并能避免壓迫與剝削的理想。上述新保守主義、新儒家思想與新左派對自由主義的批評，都指出了自由主義體制的缺陷。然而指出自由主義模式的缺點，并不等于說自由主義不能幫助我們形成比較合理（而非絕對完美）的政治體制。如何將自由主義的優(yōu)點與固有的文化根源結(jié)合在一起，來建立三個自由市場所需要的規(guī)范與道德性界線？換言之，如何結(jié)合人文精神與三個市場，并避免烏托邦主義與道德相對論？今天的學(xué)者必須針對中國處境對自由主義與儒家思想作一取舍。64在這方面人類的思想經(jīng)驗之中（無論是新馬、后現(xiàn)代或孔子思想）并未提供一個現(xiàn)成的、完整的體系，而仍然有待當代人們創(chuàng)造性的努力。

　�。�黃克武，臺灣中央研究院近代史研究所研究員）

　　---------------------

　　1 石元康，〈自由主義與現(xiàn)代社會〉，“公民社會基本政治社會觀念研究”研討會論文，2002.10.25-26頁11。

　　2 李強，《自由主義》（北京：中國社會科學(xué)出版社，1998），頁15-18。

　　3 墨子刻，〈二十世紀中國知識分子的自覺問題〉，收入余英時等著，《中國歷史轉(zhuǎn)型時期的知識分子》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1992），頁107-108。該文亦收入賀照田主編，《學(xué)術(shù)思想評論（第三輯）》（沈陽：遼寧大學(xué)出版社，1998），頁183-229。

　　4 黃克武，《一個被放棄的選擇：梁啟超調(diào)適思想之研究》（臺北：中央研究院近代史研究所，1994），頁19。

　　5 張灝，《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1979）。

　　6 Karl R. Popper, “On the Sources of Knowledge and of Ignorance,” Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge (London: Routledge and Kegan Paul, 1992[1963]), p. 6.

　　7 有關(guān)認識論與人性論與政治發(fā)展之關(guān)連，請參見墨子刻，〈形上思維與歷史性的思想規(guī)矩：論郁振華教授的《形上的智慧如何可能？－－中國現(xiàn)代哲學(xué)的沈思》〉，《清華大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，期58（2001），頁59。

　　8 墨子刻，〈從約翰彌爾民主理論看臺灣政治言論〉，《當代》，期24（1988），(點擊此處閱讀下一頁)

　　頁80-87。

　　9 胡國亨，〈到富強之路〉，《胡國亨文集》（蘭州：蘭州大學(xué)出版社，2000），頁27。

　　10 胡適，〈自由主義是什么？〉，收入張忠棟等編，《什么是自由主義》（臺北：唐山，1999），頁216。

　　11 李強，《自由主義》，頁92-102。該書也深入分析了海耶克與羅爾斯對功利主義之批評。

　　12 殷海光，《中國文化的展望》（香港：大通書店，1981），頁495。

　　13 張佛泉在寫《自由與人權(quán)》（臺北：臺菁出版社，1979[1954]）一書時注意到嚴復(fù)“在譯文中凡‘自由’皆寫作‘自繇’”，他又說“作為‘諸權(quán)利’解之‘自由’或‘諸自由’，實均具體如物產(chǎn)，嚴先生‘非虛乃實’一語，甚有所本，可惜他偶一觸及此義，便又放松”，見頁22-23。

　　14 Isaiah Berlin著、陳曉林譯，《自由四論》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1986）。

　　15 馬克思主義者對群己關(guān)系的觀點用李大釗的話來說是“個性解放與大同團結(jié)、社會主義與人道主義的統(tǒng)一”，見劉曉虹，《中國近代群己觀變革探析》（上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001），頁225。此一觀點在理想上與社群主義有類似之處，但兩者在制度安排方面則截然不同。

　　16 見陳儀深，〈國共斗爭下的自由主義〉，《中央研究院近代史研究所集刊》，期26（1994），頁339-367。

　　17 墨子刻，〈烏托邦主義與孔子思想的精神價值〉，《華東師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2000.2。

　　18 用劉季倫的話來說，中國的自由主義者肯定「價值多元論」，但卻不蘊含著對于價值沖突的體認。換言之，“中國自由主義者的‘價值多元論’，是一種預(yù)設(shè)了各種價值不至于互相沖突的‘價值多元論’”，見劉季倫，〈自由主義〉，“公民社會基本政治社會觀念研究”研討會論文，2002.10.25-26頁10、20。

　　19 黃克武，《一個被放棄的選擇：梁啟超調(diào)適思想之研究》，頁19。

　　20 張灝，《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，頁145。

　　21 Thomas A. Metzger, “The Chinese Idealization of Liberalism: A Critique of Li Qiang’s Tzu-yu chu-i(Liberalism)(1998),” 未刊稿。

　　22 墨子刻，〈從約翰彌爾民主理論看臺灣政治言論〉，頁87-88。

　　23 黃克武，《自由的所以然：嚴復(fù)對約翰彌爾自由思想的認識與批判》（臺北：允晨文化實業(yè)股份有限公司），頁221-224。

　　24 梁啟超，《飲冰室文集》（臺北：中華書局，1983），40-25；
39-118。

　　25 黃克武，《一個被放棄的選擇：梁啟超調(diào)適思想之研究》，頁188。

　　26 見黃克武，〈從追求正道到認同國族：明末至清末中國公私觀念的重整〉，收入黃克武與張哲嘉編，《公與私：近代中國個體與群體的重建》（臺北：中央研究院近代史研究所，2000），頁109-112。

　　27 王汎森，《章太炎的思想》（臺北：時報出版社，1985），頁245-247。

　　28 Steven Lukes, Individualism (Oxford: Basil Blackwell, 1973).

　　29 轉(zhuǎn)引自丘為君，〈權(quán)威與自由：自由主義在近代中國的歷程〉，《二十一世紀》，期67（2001），頁79。

　　30 金耀基，《中國政治與文化》（香港：牛津大學(xué)出版社，1997），頁175。

　　31 以下的討論請參考黃克武，《自由的所以然：嚴復(fù)對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，頁10-12。

　　32 有關(guān)實施民主所需要的先決條件，可參考Seymour Martin Lipset, “The Social Requisites of Democracy Revisited,” American Sociological Review, Vol. 59 (1994), pp. 1-22.

　　33 李澤厚，〈啟蒙與救亡的雙重變奏〉，《中國現(xiàn)代思想史論》（臺北：風云時代出版公司，1990），頁1-54。Jerome B. Grieder, Hu Shih and the Chinese Renaissance (Cambridge: Harvard University Press, 1970)，也有類似的看法。

　　34 此一重視“體系”的觀念，見余英時，《中國近代思想史上的胡適》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1984），頁61-71；
張灝，〈五四運動的批判與肯定〉，《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，頁151。Thomas A. Metzger, “A Confucian Kind of Modern Thought: Secularization and the Concept of the T’i-Hsi (A Deductive, Comprehensive, Correct System of Political Principle),” 收入《中國現(xiàn)代化論文集》（臺北：中央研究院近代史研究所，1991），頁277-330。

　　35 Ying-shih Yü, “The Radicalization of China in the Twentieth Century,” Daedalus 122:2 (1993), pp. 125-150.亦見氏著〈中國文化危機及其思想史的背景〉與〈再論中國現(xiàn)代思想中的激進與保守：答姜義華先生〉，收入《歷史人物與文化危機》（臺北：東大圖書股份有限公司，1995），頁187-208。

　　36 有關(guān)大陸學(xué)者對此課題的看法可參考吳承明、許滌新主編，《中國資本主義發(fā)展史》（北京：人民出版社，1985）。

　　37 李澤厚的〈十九世紀改良派變法維新思想研究〉一文對此有詳細的描寫，收入《中國近代思想史論》（北京：人民出版社，1982），頁31-91。

　　38 黃克武，《一個被放棄的選擇：梁啟超調(diào)適思想之研究》，頁2。

　　39 胡秋原，《一百三十年來中國思想史綱》（臺北：學(xué)術(shù)出版社，1974），頁221。

　　40 轉(zhuǎn)引自胡偉希，〈理性與烏托邦----二十世紀中國的自由主義思潮〉，許紀霖編，《二十世紀中國思想史論》（上海：東方出版中心，2000），下卷，頁35。

　　41 墨子刻，〈二十世紀中國知識分子的自覺問題〉，收入余英時等著，《中國歷史轉(zhuǎn)型時期的知識分子》，頁118。

　　42 黃克武，〈清末民初的民主思想：意義與淵源〉《中國現(xiàn)代化論文集》，頁363-398。

　　43 將西方資本主義與民主政治的結(jié)合視為是失控或亂的想法，很有意義的例子是胡國亨，見氏著《獨共南山守中國：戳破西方文化優(yōu)越的神話》（香港：中文大學(xué)出版社，1995），尤其是頁41-80。

　　44 許紀霖編，《二十世紀中國思想史論》，下卷，頁1。

　　45 朱學(xué)勤，〈一九九八年自由主義學(xué)理的言說〉，收入駱玉明等，《學(xué)說中國》（南昌：江西教育出版社，1999），頁205。

　　46李少君，〈對自由的反省——也談哈子耶克〉，載《思想評論》http://intellectual.members.easyspace.com/hayek/lishaojun.htm。

　　47 http://intellectual.members.easyspace.com/hayek/why%20much%20chinese%20follow%20hayek.htm。

　　48 轉(zhuǎn)引自沈宏非，〈大陸思想界掀起一場世紀末激辯〉，《中國時報》，1999.5.5，14版。

　　49 〈自由主義與 “北京之春”—方覺、徐友漁、陳奎德在BBC縱論國情〉，《新世紀論壇》。http://www.ncn.org/zwginfo/9806b/24-03b.htm。

　　50 歐陽哲生，〈打不倒的胡適之—胡適研究正成為一門顯學(xué)〉，《當代》，期178（2002），頁18、22。

　　51 任劍濤，〈西方現(xiàn)代自由與中國古典傳統(tǒng)──對殷海光言述的分析〉，《思想評論》，http://intellectual.members.easyspace.com/yinhg/ren%20jiantao%20on%20west%20and%20china.htm�！　�

　　52 朱學(xué)勤，〈一九九八年自由主義學(xué)理的言說〉，頁212。

　　53 Thomas A. Metzger, “China’s Current Ideological Marketplace and the Problem of ‘Morally Critical Consciousness,’” 收入黃克武編，《思想、政權(quán)與社會力量》（臺北：中央研究院近代史研究所，2002），頁182-184。

　　54 以下的描述主要參考墨子刻，〈墨子刻序〉，《胡國亨文集》，頁2。

　　55 吳稼祥，〈新權(quán)威主義述評〉，收入齊墨編，《新權(quán)威主義》（臺北：唐山，1991），頁5。

　　56 蕭功秦，〈嚴復(fù)對中國現(xiàn)代化的思考及其啟示〉，福建省嚴復(fù)研究會編，《93年嚴復(fù)國際學(xué)術(shù)研討會論文集》（福州：海峽文藝出版社，1995），頁347-352。

　　57 狄百瑞，李弘祺譯，《中國的自由傳統(tǒng)》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1983）。

　　58 以下主要參考墨子刻為《胡國亨文集》所寫的序。

　　59 胡國亨，〈到富強之路〉，《胡國亨文集》，頁30。

　　60 沈宏菲，〈大陸知識分子爭塑21世紀的中國〉，《中國時報》，1999.5.6。有關(guān)自由主義與新左派的論戰(zhàn)可參考許紀霖，〈兩種民主的反思平衡----對「自由主義」與「新左派」論戰(zhàn)的反思〉，劉擎、關(guān)小春編，《自由主義與中國現(xiàn)代性的思考》（香港：中文大學(xué)出版社，2002），頁307-340。

　　61 福山的看法見"The End of History?" The National Interest no. 16 (1989), pp. 3-18. 轉(zhuǎn)引自金耀基，《中國政治與文化》，頁154。

　　62 墨子刻，〈二十一世紀中國的路向〉，收入賀照田主編，《學(xué)術(shù)思想評論（第四輯）》（沈陽：遼寧大學(xué)出版社，1998），頁234。

　　63 這是貝拉（Robert Bellah）教授在Habits of the Heart所提出來的，相關(guān)的討論請見墨子刻，〈中國近代思想史研究方法上的一些問題〉，收入賀照田主編，《學(xué)術(shù)思想評論（第五輯）》（沈陽：遼寧大學(xué)出版社，1999），頁411-412。

　　64 上引墨子刻的〈烏托邦主義與孔子思想的精神價值〉一文，對于孔子思想的取舍問題有非常深入的討論。

　　來源：許紀霖、劉擎編：《麗娃河畔論思想Ⅱ——華東師范大學(xué)思與文人文講座續(xù)編》，華東師大出版社2006年版（思與文）

相關(guān)熱詞搜索：自由主義 中國 黃克武