在當今理性多元論（羅爾斯語）的文化背景下，存在著很多諸如宗教、文化、制度、價值等等的爭論，但同時也存在著很多跨文化、跨時空的理性共識，比如說一些人類基本的道德原則，而誠信就是這些被普遍認同的道德原則之一，即使是不守誠信的人也希望所有其他人都遵守誠信原則，因為如果所有的人們都不守誠信，那么騙子也就無法再靠違背誠信的道德原則而獲得私利，誠信行為不存在也意味著欺騙行為的消失，同時也意味著社會合作的阻滯。當然理性共識不等于在實踐上的一致行動，事實上到目前為止，社會始終存在違背誠信的行為，這不成問題，問題在于這樣一種在道德認知上被普遍認同的誠信原則，為何在人類的某個歷史階段比如說當今時代一度出現(xiàn)實踐上的危機而致使人們開始懷疑除了自古到今除了大量有關(guān)誠信的理論話語存在之外，究竟有沒有真正的誠信行為？

　　一、誠信問題的提出及其領(lǐng)域劃分

　　為何會出現(xiàn)這種問題呢？這些誠信問題是普遍存在還是只存在于一些特定的領(lǐng)域中呢？如果是存在于一些特定的領(lǐng)域中的話，為什么這些領(lǐng)域會存在這種問題而在它們之外的領(lǐng)域不會發(fā)生這些誠信問題呢？對此，我們略過目前學(xué)界已經(jīng)討論很多的關(guān)于誠信的定義以及誠信與利益的關(guān)系、誠信功能等問題不談，為了使這個問題的討論理路更明確，先從確立這個問題的問題域開始，即從范圍的界定上來看，我們試想如果是單獨一個人，比如在凄荒孤島上的魯賓遜，會出現(xiàn)誠信危機嗎？答案顯然是否定的，但是更深入的思考，雖然沒有誠信危機，他自己肯定或者具有或者不具有內(nèi)在的誠信意識，我們可以把這種個人自己獨處時狀態(tài)稱為“個人潛狀態(tài)誠信領(lǐng)域”；
再試想如果在比較重視家族觀念的華人社會尤其是在中國向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型以前的傳統(tǒng)社會中，我們和自己的父母或兒女或者好朋友一起生活或者在具有宗教信仰的西歐國家中的一些具有共同堅定信仰的某個宗派組織中一起生活的教友，他們交往會出現(xiàn)誠信危機嗎？答案也是否定的，當然可能會出現(xiàn)一些個別的家庭或宗教組織里個別人之間違背誠信的情況，但我們是從比較普遍的意義上來考察這個問題的，這種個別人的非主流做法也不會對占主流的誠信行為造成危機。我們把這個領(lǐng)域的誠信歸為“熟人之間誠信領(lǐng)域”；
再進一步考慮，超出以上兩個領(lǐng)域之外，我們在與社會中的其他人（主要是陌生人）進行經(jīng)濟交往、日常交往或者國家、政府與公民之間的政治交往等不可避免的社會合作中會不會像在上一種交往范圍中那樣不加考慮的對別人誠信或輕而易舉地得到別人的誠信呢？這個問題無論是從我們作為生活世界中的主體的直覺來考察還是從有關(guān)學(xué)者的關(guān)于這一問題的學(xué)術(shù)研究來取證，答案都是明顯的，那就是這個領(lǐng)域中的誠信是很成問題的，尤其是在傳統(tǒng)家族社會向現(xiàn)代公民社會的轉(zhuǎn)型過程中，我們可以把這個領(lǐng)域的誠信問題稱為“陌生公民間誠信領(lǐng)域”。

　　于是通過以上的分析和領(lǐng)域的劃分，我們能夠明確一個問題：通常所認為的現(xiàn)代社會所發(fā)生的誠信危機也主要就是這個領(lǐng)域中的誠信危機。由此看來，我們應(yīng)該主要關(guān)注和研究的誠信問題并不是這些熟人圈子的私人領(lǐng)域中的問題，而是公共領(lǐng)域中與陌生人進行政治交往、經(jīng)濟交往、日常交往中的誠信問題，誠信問題發(fā)生的范圍使我們了解到正如福山所認為一樣，誠信主要是一種社會品德或公共品德，它不同于由僅由個體單獨完成的道德諸如節(jié)制、勇敢等，因此誠信的社會性決定了它自身的復(fù)雜性。當然我們說不主要關(guān)注前兩類范圍的誠信問題，并不是說這兩類范圍的誠信原則就是不重要的，相反我們可以從具體考察在這兩類范圍中為何不會發(fā)生比較嚴重的誠信危機的原因入手，進而結(jié)合我們對第三類范圍的領(lǐng)域中何以發(fā)生比較嚴重的誠信危機的分析，更深刻地認識誠信原則并且如果有可能的話為誠信原則的普遍實踐和解決誠信危機提供一些有效的理論籌劃。

　　二、誠信在三大領(lǐng)域中作為隱性張力的顯性分析

　　首先，對于個人獨處時的“潛狀態(tài)誠信領(lǐng)域”而言，一般情況下每個人由于他的主體性存在對自己而言是不存在誠信原則的，或者說誠信原則在此時是沒有被有意識的對象化。因為從功利原則考慮，不存在自己對自己的利益計算，出于自然的本能，自己對自己的善的促進永遠是不具有在形成誠信原則的意識之下并受之約束而進行的，因此也就無所謂誠信與否；
從義務(wù)論上考慮，自己永遠在履行自己所認為的對自己的責(zé)任，沒有對自己的責(zé)任的懈怠，因此也無所謂誠信與否。但是在他者不在場的獨處時，在自己的意識中也會發(fā)生社會性的潛狀態(tài)交往活動，也就是自己在籌劃將來的交往活動中自己準備采用何種方式和原則去處理和他者的關(guān)系，這種潛狀態(tài)可以是經(jīng)由有意識的理性的自覺的籌劃，也可以是非理性的本能或情感或下意識的自發(fā)的促動，比如說對親人的誠信就是建立在這種由情感所促動的“潛狀態(tài)誠信”的基礎(chǔ)之上的。當然這種狀態(tài)不會發(fā)生誠信問題或危機，因為它是一種未發(fā)狀態(tài)，還沒有形成現(xiàn)實利益的沖突與實踐的誠信與否的行為。正如中國古代的《大學(xué)》中曾言“誠于中，形于外”[1]，這意味著個人在獨處時也具有潛在的誠信，但是這種誠信處于一種潛在的未發(fā)狀態(tài)，當然如果像魯賓遜一樣就他自己并且永遠是他自己生活，是否保持內(nèi)在的誠信無關(guān)緊要，但是如果我們把這種獨處時的潛在誠信放在社會背景下考慮，它就是作為一種雖潛在但卻重要的整合社會的隱性張力，因為越多的人具有這種潛狀態(tài)，那么將會實現(xiàn)出來的現(xiàn)實狀態(tài)就越具有更多的誠信行為，具有越多的誠信行為，人們之間的交往活動就會進行的越順利，社會合作就會越容易進行，在這個意義上我們把誠信稱作整合社會的隱性張力，當然既然是張力就意味著一旦這種潛狀態(tài)不好的話也就是說很少的人具有這種作為誠信行為內(nèi)在源頭的內(nèi)在誠意的話，僅由道德誠信所保障的社會合作將很難進行，人們在各種交往活動中的彼此誠信度將大大降低，這種結(jié)果又反過來加速了實踐意義上的社會的誠信危機。所謂君子慎獨，也正意味著在這種“潛狀態(tài)誠信領(lǐng)域”中個人具備內(nèi)在的誠信之心對于成就一個道德的誠信行為從而作為隱性張力整合人們的社會合作是很重要的，甚至像古人所認為的那樣是根本的。出于這種“潛在誠信”狀態(tài)人們在家庭中生活，與朋友交往或與具有共同信仰的教友交往（我們在這里把具有共同信仰的人們的交往也劃歸在“熟人間誠信領(lǐng)域”的理由是人們雖然在現(xiàn)實中不彼此了解各自的實際，但是比如從基督教信仰來說，信教者都認為他們都是作為上帝的子民，從這一意義上講他們都不陌生。從而這一劃歸也簡化了不大屬于我們關(guān)注問題的討論。）從而便進入了我們所說的第二個領(lǐng)域；
“熟人間誠信領(lǐng)域”。

　　有趣的問題是，當誠信原則由國家上升到明文規(guī)定并一直大力提倡時，社會中的誠信狀態(tài)卻反而不容樂觀，但是，相對而言在這第二個領(lǐng)域中的交往活動中，交往主體在家庭或組織中，人們往往很少有意識的把誠信作為一個課題加以探討或者強調(diào)，幾乎沒有專門關(guān)注和提出他們要如何如何的誠實守信，如何形成一種明文的規(guī)章來保障誠信在他們之間的存在，然而他們之間的誠信相對而言卻是發(fā)揮很好，并且由于彼此之間的較高的隱性誠信度而是他們很容易的而且很融洽的完成某種生活或事業(yè)上的合作活動，這種誠信的張力就像“看不見的手”不知不覺的發(fā)生在他們之間，究竟如何發(fā)生，我們只能試圖作一種理論上的顯性分析并試圖使我們的顯性分析接近這種誠信的隱性發(fā)生。首先需要澄清的問題是有人可能提出現(xiàn)在甚至過去也出現(xiàn)了所謂家人或朋友之間誠信度大大降低的狀況，比如“問題家庭”和“朋友失信”的增多，這是否會使我們的第二領(lǐng)域成問題呢？當然我們也承認這些問題的存在，但是，第一，這種家人和朋友之間的問題是否全是由于違背誠信或反對誠信原則而導(dǎo)致的呢，答案很明顯，誠信問題與這些問題幾乎沒有很大的聯(lián)系，比如說問題家庭很大一部分原因是由于感情問題、經(jīng)濟問題等。第二，即使這些問題是有誠信導(dǎo)致的，但是這些問題在家庭和朋友之間畢竟不占社會的主流，尤其是在我們這個有著悠久家族傳統(tǒng)的國家。

　　由此，我們可以進入我們的正式討論中。第二個領(lǐng)域的誠信為何能夠發(fā)揮如此好的整合的張力呢？首先，從這個領(lǐng)域的交往主體來分析：第一，從情感的角度來看，由于出于自然的對親人或朋友的愛的傾向使這些交往主體在參與實踐的交往活動之前的“潛狀態(tài)誠信領(lǐng)域”就具備了內(nèi)在的誠信之心，這種內(nèi)誠作為一種自發(fā)的狀態(tài)在與親人或朋友進行現(xiàn)實交往中“行于外”，當然宗教信仰支持的誠信交往活動也可以在這層意思上得到論證，比如基督教的信仰者之間的誠信很大程度上也是出于他們普遍具有一種愛人的愛的情感。第二，從理性的意識角度來看，誠信能夠在交往主體的自覺意識中得到肯定，是因為基于他們之間的情感而形成了對這種情感的原則化，也就是說他們之間不但發(fā)自真誠的情感而彼此誠實守信，而且從理性的角度肯定了它，比如俗語所言“虎毒不食子”。此外比較重要的還有理性的道德責(zé)任的內(nèi)省，人們不僅僅滿足于自己的親情友情愛情或宗教的博愛，而且還把他們之間的誠信歸為是天經(jīng)地義的責(zé)任。第三，從功利的角度來看，由于家人或朋友或上帝子民之間具有某種共同的利益追求，這種利益追求除了物質(zhì)性的也包括信仰的和精神的利益追求，即使是付出自己的一些代價，也會對對方誠信，因為他們認為犧牲自己暫時的利益而毫無變動的維持了此領(lǐng)域的交往活動的誠信原則在總體上是具有更大的善的。當然也會有人在此時由于利益而犧牲誠信，而致使這種交往活動處于緊張或結(jié)束的狀態(tài)，從而造成誠信作為整合這種社會關(guān)系的隱性張力的失效。但這種情況在第二領(lǐng)域畢竟是少數(shù)�？傊�情感之心和責(zé)任的意識共同保證著這些交往主體之間的誠信，而使他們和諧的共同生活以及進行其他交往活動。其次，從這個領(lǐng)域的隱性評價機制來分析，來這個領(lǐng)域中的人們一般在一起生活或交往的接觸時間是比較長的，比如和家人的接觸是每個人一生的時間，因此在這種時間保障中人們有意無意的形成了一種誠信評價機制，就是通過輿論來對某個人在某種交往活動中的誠信表現(xiàn)以及這個人的整體的誠信的人格形成比較客觀的評價，這種肯定性的評價會進而促進誠信的作用從而促進人們在此領(lǐng)域中的誠信人格的形成，當然我們一直強調(diào)，在此種領(lǐng)域中形成誠信并不意味著在社會其他領(lǐng)域也發(fā)揮誠信效力的，這也是我們通過劃分領(lǐng)域來討論誠信的最關(guān)鍵的問題。另一方面，否定性的評價會使違背誠信的主體承受輿論的壓力進而影響到他在此領(lǐng)域中的交往能否正常繼續(xù)進行，這些反面的損失或壓力促使次交往主體以及此領(lǐng)域中知曉在他們之間違背誠信所要承擔(dān)的后果的其他交往主體。當然這種否定性事件和評價很少發(fā)生在親人尤其是血親之間，而是主要發(fā)生在情感相對較薄弱的朋友的交往活動中�？傊�由于這幾種原因中的一種或多種或全部，而使在我們所謂的第二領(lǐng)域中的誠信作為隱性張力成為整合此種領(lǐng)域的交往主體之間的關(guān)系。但是進入到第三種領(lǐng)域，也就是“陌生公民間誠信領(lǐng)域”之后，這些保證誠信作為整合交往主體關(guān)系的張力的原因和條件因素還會不會一如既往的發(fā)揮作用呢？如果會發(fā)揮作用那么會發(fā)生什么作用以及多大作用呢？如果不發(fā)揮作用，那么可不可以采取其他措施來挽救這種誠信危機的局面呢？

　　帶著這些問題我們來考察“陌生公民間誠信領(lǐng)域”與前兩個領(lǐng)域誠信問題之間的關(guān)系以及這個領(lǐng)域發(fā)生嚴重誠信危機的原因。首先在“陌生公民間誠信領(lǐng)域”進行交往活動的主體肯定還是第一領(lǐng)域中獨處的主體和第二領(lǐng)域中家人朋友或教友的那些主體，只是這些相同的人進入了完全不同的領(lǐng)域當中于不同的交往對象進行交往活動。每個人都有獨處的時間，但他當然還要作為家庭的一員或某人的朋友或某種信仰的教友而生活和交往，當然還要和陌生人進行某些不可避免的交往活動，尤其是在傳統(tǒng)家族社會和熟人社會逐漸地向現(xiàn)代的與陌生公民領(lǐng)域打交道的領(lǐng)域越來越多的社會的轉(zhuǎn)型過程之中。但是問題是當人們轉(zhuǎn)入到這種與陌生人打交道的領(lǐng)域時，作為誠信原因之一的情感由于對象的改變而相對很薄弱甚至消失不在，人們可能會出于同情去救助一個失學(xué)兒童但是自己不敢保證這可以得到人們的對自己誠信的信任，更何況自己都不敢保證自己的這一舉動究竟是否出于誠信，因為誠信是相互的，在陌生人之間很難形成道德的誠信的互動，就像羅爾斯所言的即使在一個自由民主的社會中，要使一個人相信另一個人的行動的真誠是不容易的，甚至一個人向自己證明自己的真誠都是不容易的[2]。每個人在這種領(lǐng)域的交往中都在懷疑即使自己誠信，可是別人會做到誠信嗎？相信其他人都會誠信的可能性很小。另外對人誠信的道德責(zé)任意識也發(fā)生變動，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在這個陌生公民交往的領(lǐng)域，人們默認了一種不對陌生人承擔(dān)任何誠信的道德責(zé)任，這作為一種因原則被普遍認同。再者，從功利論上來看，這個領(lǐng)域中人們不再有共同的利益或不再有長期的共同利益，自己的利益是思考的唯一出發(fā)點，此時的誠信原則由于別人的不誠信或自己認為別人不會對自己誠信的想法而對促進自己的利益失去效用或者說失去相當大的效用。

　　由于這種道德的誠信的危機很難用道德的途徑加以完全解決，現(xiàn)代社會在這個無誠信區(qū)采取了在學(xué)術(shù)界頗有爭議的道德的法律強制的方式，即誠信的契約以及與之相關(guān)的責(zé)任和處罰通過法律的手段得到強制，從而試圖填補這種誠信空白。至于這種道德的法律強制是否具有合道德性我們避開不談，就此領(lǐng)域中法律的或說強制的制度誠信對保障這個領(lǐng)域中的各種交往活動是必不可少的，也是針對這個領(lǐng)域的交往對象和交往活動的獨特性質(zhì)所提出的比較有效的一種解決誠信的手段，因此關(guān)于這個領(lǐng)域的各種更加具體的交往活動包括經(jīng)濟的、政治的、社團的等活動，我們應(yīng)該進一步從法律和制度的方面完善誠信的制度化。

　　三、法律與制度化誠信的非目的性

　　通過上述分析可以發(fā)現(xiàn)，在這三個領(lǐng)域中的誠信發(fā)生作用的原因、機制和背景都是各不相同，各自有各自的特點的，當前學(xué)術(shù)界對誠信問題的研究大多是是按照學(xué)科的劃分包括倫理的誠信、經(jīng)濟誠信、法律誠信等對社會的整體的誠信原因進行比較宏觀的分析并提出對策，首先對于那種對誠信問題的宏觀的探討和解決有一定的價值，可以使我們從整體上對誠信問題有一個比較一般的理解，但是問題在于正如我們上述分析的，在我們所說的三個領(lǐng)域中，誠信發(fā)生機制和誠信問題都是具有明顯的不同的，因此這種理解和分析應(yīng)該更有利于我們對誠信問題的理解，并針對各個領(lǐng)域的不同情況，有針對性的提出和構(gòu)建適合它們的使誠信良性運作的對策，比如說大家比較一致認同的現(xiàn)在要加強誠信的法律和制度建設(shè)這一對策，這一對策本身沒有問題，關(guān)鍵是把它運用在哪個領(lǐng)域當中，按照我們的分析，由于這一對策本身的性質(zhì)和第三領(lǐng)域的本身的特點，它僅僅應(yīng)該運用到我們的第三個領(lǐng)域，盲目的一刀切的說要在社會上加強誠信的法律和制度化，這本身是不嚴格的，比如說，如果把這措施運用在第二個領(lǐng)域， 每個人和親人朋友的交往都需要從法律上立下契約并承擔(dān)其中的責(zé)任和違背契約后的懲罰，首先從這個領(lǐng)域的誠信的運作機制來說，它有自己的運作機制比如情感、道德責(zé)任意識等而遠不需要法律的干涉，并且此領(lǐng)域也沒有發(fā)生像第三領(lǐng)域一樣的誠信危機，第二個領(lǐng)域即使發(fā)生了誠信危機，我們也認為應(yīng)該由其他措施比如加強道德機制建設(shè)，而不是法律的道德強制，因為這個領(lǐng)域還有第一個領(lǐng)域，主要屬于私人生活的領(lǐng)域，“我們必須保留一部分私人生活的領(lǐng)域給道德或非道德，簡單而概括地說，就是對這些領(lǐng)域之調(diào)整并非法律的職責(zé)所在”[3]，并且通過我們的分析可以看出在第一和第二個領(lǐng)域中的誠信，可以認為是不太嚴格意義上的道德的誠信，這種誠信是更為根本的，并且它比法律誠信來說具有很低的或說不具有物質(zhì)成本的，而且比較高效的。（誠信的法律和制度化需要一定的成本，比如人們需要支付簽訂合同的律師事物費用等，并且這種顯性的形式也使交往活動耗費一定的時間來保證。）即使人們在第三領(lǐng)域中交往，他們也是具有最低層次的道德誠信作保障的，因此我們認為除了在第三領(lǐng)域中加強誠信的法律和制度建設(shè)之外，人們自身應(yīng)該通過反思來加強自身在第三領(lǐng)域交往中的道德誠信感，第三領(lǐng)域誠信的法律和制度化，不應(yīng)該作為根本目的，而是人們在誠信的制度完善后可以逐漸的緩和社會誠信的危機，從而應(yīng)該進一步思考隱性的道德的誠信，只有每個人有意識的從根本上對這個社會中其他人對自己誠信的信任，并且逐漸把那種在“潛狀態(tài)誠信領(lǐng)域”中的自發(fā)或自覺的內(nèi)在誠意和在“熟人間誠信領(lǐng)域”對家人友人的誠信感將心比心，在一定程度上擴展到第三誠信領(lǐng)域，才會真正享受誠信作為整合社會的隱性張力給社會的所帶來的隱性和諧環(huán)境。羅爾斯也指出，即使一個具有良好正義制度的組織良好的正義的社會也必須以具有正義感的公民存在為前提。

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