如果一種文化不去干涉另一種文化的精神生活和價(jià)值觀，那么，文化就不可能被搞成一個(gè)問題�；蛘哒f，假如文化之間沒有形成價(jià)值之爭(zhēng)，一種文化不會(huì)自動(dòng)地變成一個(gè)令人困惑的問題，不會(huì)成為反思對(duì)象。任何一種文化的自身都不構(gòu)成一個(gè)問題，它只是生長(zhǎng)著。

　　在文化被“問題化”之前，不同文化之間的關(guān)系主要是單純的知識(shí)論關(guān)系。一種陌生的文化意味著另一種生活形式或者另一個(gè)生活世界，也就是一個(gè)知識(shí)論的對(duì)象。如果有機(jī)會(huì)互相接觸，一種文化總會(huì)對(duì)另一種文化感到好奇，發(fā)生興趣而進(jìn)行交往，而且非�？赡軙�(huì)在交往中互相學(xué)習(xí)某些被認(rèn)為對(duì)自己有意義的東西。在這種自然而然的文化交通中，知識(shí)論意義上的“好奇”決定了關(guān)于陌生文化的表述主要是知識(shí)性的描述（descriptions），特別是關(guān)于與自己不同的新奇事物和生活的描述。這些知識(shí)性的描述未必準(zhǔn)確（事實(shí)上從來都不準(zhǔn)確），但這一點(diǎn)并不重要，重要的是這種描述試圖客觀地去表述“其它”文化，它所要完成的是“好奇”這一知識(shí)性任務(wù)，它所揭示出來的“其它性”（the otherness）基本上是價(jià)值中立的，所以“其它性”還沒有被轉(zhuǎn)化成后來制造出來的“他者性”（the Otherness）。例如最早的人類學(xué)作品之一《山海經(jīng)》就以相當(dāng)單純的好奇態(tài)度描寫了各種奇異事物。知識(shí)只要單純，就不會(huì)導(dǎo)致“文化問題”，知識(shí)不準(zhǔn)確沒有關(guān)系，甚至是歪曲，也沒有關(guān)系，單純的互相認(rèn)識(shí)不會(huì)把知識(shí)變成政治。

　　馬克思主義在文化分析上引入了“階級(jí)分析”，這是劃時(shí)代的知識(shí)論突破。雖然文化的階級(jí)分析不是個(gè)普遍有效的分析模式（它會(huì)導(dǎo)致許多片面定位），但它所啟發(fā)的一般分析框架上則是非常重要的建構(gòu)馬克思主義的階級(jí)分析至今仍然有效，可以用于分析現(xiàn)代社會(huì)中的各種文化，尤其是城市的各種文化的問題，因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)中的文化有著比較顯著的“階級(jí)性”。。它發(fā)現(xiàn)了，至少在人文社會(huì)知識(shí)上，知識(shí)總有著逃脫不了的政治背景。這種把知識(shí)政治化的分析框架后來被�？逻M(jìn)一步發(fā)展和明確為“知識(shí)/權(quán)力”的辯證運(yùn)動(dòng)分析模式。事實(shí)表明，知識(shí)政治化已經(jīng)成為當(dāng)今世界的一個(gè)重要現(xiàn)象，各種文化之間的交通不再是自然交通而是政治博弈。當(dāng)然，文化的政治化應(yīng)該追溯到猶太/基督教的興起和傳播，而現(xiàn)代的帝國(guó)主義運(yùn)動(dòng)和全球傳教運(yùn)動(dòng)深化了文化的政治化。關(guān)于這一點(diǎn)，卻不是本文所要討論的。

　　一、什么是文化？

　　為了更好地分析“文化問題”，有必要解釋什么是文化。這個(gè)事情聽起來有些愚蠢，因?yàn)椤拔幕�”�?yīng)該是不言而喻的，而且，許多人都已經(jīng)解釋過什么是文化。在這里，我不打算把我的解釋與別人的解釋進(jìn)行比較，提出我的解釋僅僅是想表明一種理解的角度。“文化”這個(gè)概念至少意味著：

　　1.從哲學(xué)的角度去看：如果存在著這樣一個(gè)符號(hào)體系，它給各種事物賦予了這些事物本身所不具備的各種意義，那么，這個(gè)符號(hào)體系就是文化�；蛘哒f，當(dāng)說到“某個(gè)事物是如此這般的”，并且這個(gè)事物確實(shí)是如此這般的，那么，這種觀念是知識(shí)（至少是試圖成為知識(shí)）；
而當(dāng)說到“某個(gè)事物是如此這般的”，而這個(gè)事物其實(shí)并非如此這般，或者沒有證據(jù)證明這個(gè)事物是如此這般的，那么，這種想象就是文化。在內(nèi)容上，文化由一套“主觀意見”（doxa）所構(gòu)成，這些“意見”的核心是價(jià)值觀，或者說是，去做或不去做某些事情的理由；
在形式上，文化表現(xiàn)為關(guān)于各種事物的想象、表述（representations）和解釋，在這些表述和解釋的基礎(chǔ)上得以建構(gòu)了社會(huì)性的話語(yǔ)、意象、規(guī)范和制度。

　　2.從政治學(xué)意義上去看：作為話語(yǔ)、價(jià)值觀和制度的文化總是代表著某個(gè)集體的利益而不代表個(gè)人利益。每個(gè)人當(dāng)然有著自己的利益和價(jià)值觀，但不能因此說他有“自己的”一種獨(dú)特文化。只有代表了集體利益的話語(yǔ)和制度才成為文化。在這個(gè)意義上，個(gè)人關(guān)于某物的想象就只是經(jīng)驗(yàn)，而集體對(duì)某物的想象才是文化。顯然，只有形成集體的想象才有政治力量。

　　最容易使“文化”這個(gè)概念變得模糊和混亂的是“文明”這個(gè)概念，文明與文化過于密切相關(guān)，所以它可以啃掉文化的界線。一般地說，文明指的是能夠以理性指標(biāo)（思想的普遍性和必然性、觀念系統(tǒng)的復(fù)雜性和各種技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)）進(jìn)行衡量的人類成就；
而文化則是指只能以價(jià)值觀或精神類型去定位的人類成就。如果說（當(dāng)然是非常粗略的），文明是技術(shù)水平，文化則是精神境界，或者，文明表現(xiàn)的是“理智”（mind）而文化表現(xiàn)的是“心志”（heart）。人類的mind 和heart本來就不可割裂而且互相成就，這意味著文明和文化不可分地屬于人類生活形式這一存在論事實(shí)。假如一種文化不能產(chǎn)生“高度”發(fā)達(dá)和復(fù)雜的文明生活，那么這種文化就會(huì)被認(rèn)為是粗糙的；
假如一種文明不能產(chǎn)生具有強(qiáng)烈精神吸引力或精神快感的文化，那么就會(huì)被認(rèn)為是低俗的。人們的通常感覺大概如此。

　　“文明”和“文化”這兩種觀察方式的互相干涉在無意中形成一種比較和級(jí)別排序的效果，這樣等于制造了一種價(jià)值評(píng)價(jià)。由知識(shí)觀察變成價(jià)值評(píng)價(jià)顯然是危險(xiǎn)的，這是知識(shí)政治化的根源，也是文化政治化的根源。一種文化假如具有據(jù)說“比較高”的文明水平，那么就會(huì)批評(píng)其它文化是比較低級(jí)的；
同樣，一種文化假如具有足夠自信的精神力量，就會(huì)批評(píng)其它文化所產(chǎn)生的文明是丑惡的。亨廷頓的《文明的沖突》是個(gè)好例子，他在本來應(yīng)該使用“文化”的地方使用了“文明”，這是意味深長(zhǎng)的，我們有理由認(rèn)為亨廷頓不至于不懂“文化”和“文明”的區(qū)別，但是他故意用“文明”，這樣就把不容易比較的價(jià)值觀問題偷換成似乎容易比較的技術(shù)水平問題，生活理想的分歧就被搞成好像是社會(huì)的高級(jí)和低級(jí)的區(qū)別。

　　可以發(fā)現(xiàn)，今天盡管所有人都在濫用“文化”和“文明”這些概念，但是這些被大眾化了的概念其實(shí)是最糊涂的，也是最容易被利用的。因此，關(guān)于文化的哲學(xué)分析就必須成為今天哲學(xué)的一個(gè)任務(wù)。以下一些問題不僅是理論問題，而且是實(shí)踐問題：

　　1）文明水平是否意味著相應(yīng)的文化水平？

　　2）是否確實(shí)存在著衡量文明水平的指標(biāo)？如果有，可以有什么樣的指標(biāo)？文明與生活質(zhì)量有著密切關(guān)系，但問題是，現(xiàn)在往往只以生活和社會(huì)的“技術(shù)水平”（technologies）去定義生活質(zhì)量，這一點(diǎn)即使不是可疑的，也至少是片面的，因?yàn)樯�活和社�?huì)的“技藝水平”（arts）甚至與生活質(zhì)量有著更大的關(guān)系。Arts(廣義的藝術(shù)，包括各種工藝和手工可以完成的技術(shù))和technologies有著本質(zhì)上的區(qū)別，這一區(qū)別不僅僅在于“手工”和“機(jī)器”的差別，而在于“技藝”按照人性的邏輯去創(chuàng)造精致生活，它所表達(dá)的只是人性而決不超過人性；
而“技術(shù)”卻按照科學(xué)的可能性去創(chuàng)造精致事物，它雖然并不能重新定義人性，但卻試圖通過重新定義生活而歪曲人性�？梢钥隙ǎ�人們能夠非常舒服地享受技藝所創(chuàng)造的精致生活，因?yàn)樗�與人性有著非常自然而舒服又沒有風(fēng)險(xiǎn)的關(guān)系，但顯然不能肯定人們與技術(shù)世界能夠保持互相適宜的關(guān)系，盡管人類的適應(yīng)性很強(qiáng)，又喜歡新奇事物，但技術(shù)畢竟包含著一切可能無法承受的風(fēng)險(xiǎn)。

　　3）是否存在著衡量文化價(jià)值的指標(biāo)？通常認(rèn)為文化價(jià)值是不可通約的，但這種多元論或相對(duì)主義在理論上沒有意義，它只不過回避了問題而沒有解決問題。其實(shí)我們只能肯定文化風(fēng)格是不可通約的，卻沒有理由認(rèn)為文化不可能被批評(píng)。比如說，如果一種文化的精神鼓勵(lì)的是戰(zhàn)爭(zhēng)、侵略和精神含量很低的膚淺文化，似乎很難認(rèn)為它與鼓勵(lì)和平、和諧和深刻思想的文化是同樣好的。但如果承認(rèn)了關(guān)于文化價(jià)值有著普遍主義的標(biāo)準(zhǔn)，則可能導(dǎo)致非常危險(xiǎn)的政治問題。

　　如果文化問題缺乏一種哲學(xué)分析的話，那么就不能發(fā)現(xiàn)隱藏在那些華麗的或者似乎理所當(dāng)然的詞匯背后的陷阱――語(yǔ)言是有表情的，而理論語(yǔ)言總是傾向于隱蔽些什么人們總說，日常語(yǔ)言是比較隨意的，所以不太準(zhǔn)確，而理論語(yǔ)言才是精確的。這樣說沒有錯(cuò)，但這種說法本身就是誤導(dǎo)性的，它會(huì)使我們以為“準(zhǔn)確”就是正確的。日常語(yǔ)言不準(zhǔn)確，但是正確，因?yàn)樗�與具體情景和具體所指有著直接的關(guān)系，而理論語(yǔ)言的所指不是具體東西，而是抽象的“概括”，所以，理論語(yǔ)言本身就是一些需要討論的“問題”，而不是既定的事實(shí)。。以混亂的思想作為背景，文化對(duì)話和合作就將是盲目的或被誤導(dǎo)的。

　　二、文化分析的基本坐標(biāo)

　　施米特關(guān)于什么是政治分析的基本概念的追問參見Carl Schmitt: The Concept of the Political, the university of Chicago 1996.pp.25―27. 使我很受鼓舞。我們用來分析某些事情的基本概念是清楚的，例如知識(shí)的基本分析概念是“真/假”，倫理的基本分析概念是“善/惡”，法律的基本分析概念是“公正/不公正”，諸如此類，可是政治的基本分析概念是什么呢？施米特發(fā)現(xiàn)人們對(duì)此其實(shí)一直都不是很清楚，因此他給出了著名的分析概念：政治就是區(qū)分“敵/友”。關(guān)于這一落地有聲的論點(diǎn)，在此暫時(shí)不加討論，我們要討論的是，什么是文化分析的基本概念？對(duì)此我們也似乎一直不清楚。

　　人們?cè)诜治鑫幕瘯r(shí)用過許多種分析概念，比較常見的有，“精英的/大眾的”，“傳統(tǒng)的/現(xiàn)代的”，“無產(chǎn)階級(jí)的/資產(chǎn)階級(jí)的”，“東方的/西方的”，“進(jìn)步的/停滯的”，“文明的/野蠻的”等等�；蛘咭陨鐣�(huì)階層為根據(jù)，或者以歷史階段為根據(jù)，或者以空間劃分為根據(jù)，或者以價(jià)值觀為根據(jù)，這些都能夠表現(xiàn)文化的某些方面，但終究不像上述的其它領(lǐng)域的那些基本概念那么到位而普遍有效，因此終究似是而非�？梢园l(fā)現(xiàn)，關(guān)于文化分析的這些常見概念都是以現(xiàn)代文化為背景的，都與現(xiàn)代性語(yǔ)境有關(guān)，它們表達(dá)的僅僅是“現(xiàn)代文化”的各種問題，對(duì)現(xiàn)代之前或者未來的文化并不一定有效，所以它們不足以成為普遍有效的基本概念。

　　由于問題的復(fù)雜性，或許我們還不能夠找到一對(duì)最顯著有效的基本概念用來分析文化。不過我仍然試圖提供一種顯然可以商榷的理解。對(duì)于文化，可能至少需要從兩個(gè)角度去分析，因此僅僅一對(duì)基本概念恐怕不夠，而是需要一個(gè)坐標(biāo)系。首先從一種文化的內(nèi)部去看，每種文化自身內(nèi)部都有著“在時(shí)間中的”運(yùn)動(dòng)和變化，它構(gòu)成這種文化自身的歷史性和文化語(yǔ)法。分析這一歷史性的基本概念應(yīng)該是“新/舊”，因?yàn)椤靶潞团f”既能夠表現(xiàn)歷史性又是價(jià)值中立的，它僅僅表現(xiàn)一種文化的演變方式（至于新舊是好是壞，要看具體情景），而上述的那些分析概念都暗含著事先的價(jià)值褒貶和意識(shí)形態(tài)標(biāo)準(zhǔn)；
其次，從各種文化之間或者說從“文化間性”（inter??cultures）“文化間性”與“主體間性”雖然在結(jié)構(gòu)上有些類似，但卻意味著完全不同的關(guān)系。主體間性是互相一致的關(guān)系，至少是互相一致的條件，但是文化間性卻是互相沖突，至少是互相不一致的關(guān)系。去看，基本分析概念則應(yīng)該是“自己/他者”（Self/Other），“他者”本來應(yīng)該做中立理解，即理解為非對(duì)立性的、可兼容的“其他”（the others），但也必須意識(shí)到，在更多的實(shí)際情況中，“其他”在與“自己”的政治和宗教關(guān)系中被異化為對(duì)立性的、不可兼容的“他者”（the Other）。這樣我們就獲得由“新/舊”和“自己/他者”構(gòu)成的分析坐標(biāo)。

　　文化的政治化使得“自己/他者”模式與施米特的“敵/友”模式之間可以產(chǎn)生一種互相解讀的關(guān)系，一方面，“自己/他者”正因?yàn)楸徽�治化了，所以就采取了“�?友”的姿態(tài)；
另一方面，正如人們經(jīng)常說的，在利益上沒有永遠(yuǎn)的敵人和朋友，“敵/友”這一政治關(guān)系就其本身而言并不深刻，利益都是明擺著的，是暫時(shí)性的，而如果文化差異通過政治化變成政治沖突，那么它就反過來加深了政治沖突，因此正是文化使得政治變得深刻。顯然，文化不僅是一種利益，更是人們的存在論身份，是定位精神和心靈的形式，所以，文化也就是人自身。一旦文化被政治化而成為政治的底牌，政治上的“敵/友”概念才深入到人的根本中去，政治概念通過文化概念對(duì)自身進(jìn)行了強(qiáng)化改造，從而形成了政治的文化化，這種被文化化了的政治才形成深刻的政治層次。

　　施米特的“敵/友”分析模式雖然直達(dá)問題，但是還沒有完成問題的構(gòu)造。正如我們所分析的，單純的政治分析模式并不是全面的和深刻的政治分析模式。亨廷頓對(duì)事物的判斷有許多幼稚的失誤，但卻提出了一個(gè)深刻的文化政治問題，所謂文明沖突（他的預(yù)測(cè)越來越被發(fā)現(xiàn)是有遠(yuǎn)見的，只是不知道是不是歪打正著）。盡管他對(duì)這個(gè)問題的表述和論述是錯(cuò)誤的，但卻顯然推進(jìn)了政治文化化或者文化政治化的分析模式轉(zhuǎn)向。如果與福山的那種極端現(xiàn)代的思維模式相比較，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　我們似乎要說，亨廷頓提的問題是“后現(xiàn)代的”。有一個(gè)重要特征，以文明沖突來重新解釋政治沖突（實(shí)際上是文化沖突，說成文明沖突就好像是高級(jí)文明在與低級(jí)文明作斗爭(zhēng)），這其中有著“回歸前現(xiàn)代”或者“重新利用前現(xiàn)代”的后現(xiàn)代手法，這一解釋使人回想到“政教合一”的古代，特別是基督教的異教徒（pagan）思維模式（也可以擴(kuò)大地包括異端heretic），即宗教所定義的敵人同時(shí)就是政治上的敵人。現(xiàn)代所創(chuàng)造的科學(xué)知識(shí)和世俗社會(huì)似乎把政治和文化分開了，但是正如后來馬克思發(fā)現(xiàn)的，事實(shí)雖然變化了，但問題的格式?jīng)]有變，人仍然不是抽象的人，而是“社會(huì)關(guān)系的總和”。于是，階級(jí)所定義的敵人成了政治上的敵人。

　　自從馬克思以來，政治和文化之間的互動(dòng)關(guān)系越來越被人們所注意。而從�？碌剿_伊德等，政治和文化的互動(dòng)模式被廣泛地應(yīng)用到各種具體問題的分析上去。不過到目前為止，我們還不能說已經(jīng)有了非常成熟的政治和文化互動(dòng)研究。至少存在著兩個(gè)方面的難題：一方面，政治和文化互動(dòng)關(guān)系的哲學(xué)邏輯或者說哲學(xué)語(yǔ)法還是不清楚，人們似乎談?wù)摿嗽S多事情，但卻不知道這些話語(yǔ)是否具有知識(shí)和理論上的合法性。在哲學(xué)上不清楚，就沒有理論的合法性；
另一方面，各種表面上似乎很成功的分析模式（無論是馬克思的、�？碌倪�是薩伊德的或者是亨廷頓的等等）一旦被當(dāng)作普遍的“范式”來應(yīng)用，就會(huì)產(chǎn)生許多不理想的甚至非常錯(cuò)誤的分析結(jié)果。比如說，在分析中國(guó)這樣具有獨(dú)立的思想線索和歷史邏輯的巨大時(shí)空存在時(shí)，無論套用的是美國(guó)右派還是美國(guó)左派理論模式，無論套用的是歐洲的宏大敘事還是日本的瑣碎敘事，對(duì)于中國(guó)問題和事實(shí)來說，都幾乎必然地產(chǎn)生一些不靠譜的、相悖的、不合事實(shí)的理解。原因很簡(jiǎn)單，中國(guó)這樣的時(shí)空存在足夠大，已經(jīng)形成自己的問題體系和運(yùn)行邏輯，如果不能夠按照中國(guó)的問題、線索和事實(shí)去深入地進(jìn)行研究，而是把中國(guó)看作是西方知識(shí)的“田野”，所生產(chǎn)出來的知識(shí)就只不過是專門為西方定做的文化和政治演出。目前世界上那些流行的知識(shí)范式一直都沒有把中國(guó)的文化觀念和事實(shí)這一巨大變量計(jì)算在內(nèi)，沒有能夠反映中國(guó)這一巨大而豐富的社會(huì)歷史經(jīng)驗(yàn)和觀念儲(chǔ)藏，而如果漏掉中國(guó)經(jīng)驗(yàn)這一巨大變量，則必定產(chǎn)生有著巨大失誤的知識(shí)框架�？梢哉f，目前在世界上被廣泛使用的知識(shí)體系和理論框架是很不完整的，是一個(gè)殘缺不全的表述體系，它沒有把中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)、問題和觀念納入其中，這意味著目前世界上流行的知識(shí)模式缺乏充分的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)和理論準(zhǔn)備，這在學(xué)理上是嚴(yán)重缺陷。不理解中國(guó)問題，就失去了世界經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)基礎(chǔ)的一個(gè)很大部分，所以，沒有納入中國(guó)經(jīng)驗(yàn)和中國(guó)思想的知識(shí)體系就不是一個(gè)足夠有效的知識(shí)體系，它不足以表達(dá)這個(gè)世界需要被表達(dá)的問題。

　　三、文化研究的哲學(xué)語(yǔ)法

　　在今天很流行的所謂“文化研究”一般被默認(rèn)為一種綜合性的研究，既有社會(huì)科學(xué)成分，又有人文知識(shí)成分，但其中似乎比較突出其文學(xué)批評(píng)、歷史和人類學(xué)和社會(huì)學(xué)背景。不過，無論是文學(xué)批評(píng)的，還是歷史的，或者是人類學(xué)和社會(huì)學(xué)的模式，都有著作為它們的“深層語(yǔ)法”的哲學(xué)語(yǔ)法。如果沒有充分理解這些哲學(xué)語(yǔ)法，就有可能不清楚那些文化分析模式的合法性及其限度。在這里我們只能非常簡(jiǎn)單地討論幾種特別重要的文化研究模式的哲學(xué)語(yǔ)法。

　　1.人類學(xué)的模式

　　人類學(xué)試圖描述“其它”文化，按照哲學(xué)的概念說，也就是描述其它的“生活形式”。這正是維特根斯坦認(rèn)為哲學(xué)所應(yīng)該著重分析的對(duì)象。在這一點(diǎn)上，哲學(xué)和人類學(xué)是不謀而合的。哲學(xué)要描述的是關(guān)于生活形式的抽象的和一般的問題，但與人類學(xué)所要描述的具體生活問題直接相關(guān)。生活形式總是表現(xiàn)為某種“游戲”，因此，每種文化總是個(gè)性化的。維特根斯坦的游戲分析方法論直接影響了日常語(yǔ)言學(xué)派，而日常語(yǔ)言學(xué)派的賴爾的“濃描”概念（thick descriptions）又成為格爾茲的“濃描”理論的資源。如果回到維特根斯坦的游戲分析中去，則能夠清楚地理解“濃描”的底牌。維特根斯坦發(fā)現(xiàn)，在一個(gè)游戲中，一方面是規(guī)則在規(guī)定著行為，另一方面，行為又在具體實(shí)踐中不斷重新強(qiáng)化或修改規(guī)則，于是，規(guī)則既定義著行為，又被行為定義著，這就是為什么一個(gè)游戲既是穩(wěn)定的又是創(chuàng)造性的。因此，要完全徹底描述一個(gè)行為幾乎不可能，因?yàn)橐�描述一個(gè)行為就不得不描述相關(guān)的所有規(guī)則，而要描述規(guī)則又不得不描述所有相關(guān)的行為，最后等于不得不去描述整個(gè)生活形式或者說整個(gè)游戲的全部操作。這是維特根斯坦式的懷疑論。

　　賴爾提出的濃描屬于維特根斯坦的游戲分析，但他已經(jīng)沖淡了其中的懷疑論問題，而把對(duì)一個(gè)行為的濃描看作是深入其意義的一條道路，盡管他沒有說“濃描”這一道路是否能夠達(dá)到徹底的理解。格爾茲所發(fā)展的濃描方法就明顯使之變成了一種積極的游戲分析，他不打算深入那些形而上學(xué)層次上的問題，而是滿足于給定的情景（context），就是說，假如描述是足夠濃密的，那么應(yīng)該能夠打撈到在給定情景中去理解一個(gè)行為、一種游戲或一種文化的必要細(xì)節(jié)。

　　理解濃描的關(guān)鍵在于，經(jīng)驗(yàn)主義或行為主義的細(xì)節(jié)描述無論多么仔細(xì)都仍然是“淺描”，只有當(dāng)描寫出各種經(jīng)驗(yàn)細(xì)節(jié)之間的意義關(guān)系所形成的某種意義解釋系統(tǒng)才達(dá)到濃描。我們通常在理解一個(gè)行為時(shí)（比如說一個(gè)手勢(shì)或一個(gè)暗號(hào)），總是已經(jīng)知道了能夠解釋這個(gè)行為的意義分析系統(tǒng)，就是說，我們事先懂得這個(gè)游戲，所以能夠讀懂屬于這個(gè)游戲的隨便某個(gè)細(xì)節(jié)。但是當(dāng)我們進(jìn)入一個(gè)不懂的游戲，就不得不僅僅通過這個(gè)游戲的各種細(xì)節(jié)去發(fā)現(xiàn)或者重新建構(gòu)出這個(gè)游戲的內(nèi)在解釋系統(tǒng)。于是濃描就是一種破譯，是在一個(gè)游戲內(nèi)部去破解這個(gè)游戲的意義系統(tǒng)。

　　在哲學(xué)上說，濃描方法等于提出了一個(gè)關(guān)于人文知識(shí)的性質(zhì)問題。對(duì)一個(gè)人文事實(shí)的描述為什么不同于對(duì)一個(gè)自然事實(shí)的描述？自然事實(shí)之間的關(guān)系（例如因果關(guān)系）并不是意義關(guān)系，一個(gè)自然事實(shí)并不是對(duì)另一個(gè)自然事實(shí)的意義解釋，而只是其存在和變化的原因或者條件。而一個(gè)人文行為卻是另一個(gè)行為的意義解釋，這一點(diǎn)決定了我們不可能“科學(xué)地”理解文化事實(shí)。要理解一個(gè)文化事實(shí)就不得不承認(rèn)一種文化擁有自身的意義解釋系統(tǒng)，并且，這個(gè)解釋系統(tǒng)在解釋這個(gè)文化時(shí)優(yōu)越于任何外在于這個(gè)文化的解釋系統(tǒng)。這樣，我們就可以理解為什么格爾茲要通過濃描去獲得“地方知識(shí)” （local knowledge）。

　　顯然，只有當(dāng)承認(rèn)了一種文化自己的解釋體系才有可能去認(rèn)真地理解這種文化。文化的承認(rèn)先于文化的理解。而且，“文化的承認(rèn)”是比“政治的承認(rèn)”更基本的承認(rèn)，僅僅有政治的承認(rèn)仍然不是徹底的承認(rèn)。或者說，文化的承認(rèn)才是最根本的政治承認(rèn)。

　　2.跨文化研究

　　跨文化研究試圖建立一種互相反思的方法論。當(dāng)然這里已經(jīng)假設(shè)了不同的文化總能夠給對(duì)方提供重要的反思資源，這等于是假定了，多一種解釋系統(tǒng)就能夠?qū)θ魏螁栴}多一些理解，或者通俗地說（也就是不準(zhǔn)確地說），我們假定了多一只眼睛就能夠看得更清楚一些。這個(gè)假定或許不可能得到證明，但是，經(jīng)驗(yàn)事實(shí)卻往往對(duì)此提供了有利的證據(jù)支持。正因?yàn)槿绱耍�所以我們總是�?jiān)持認(rèn)為“開放性”是好的。給定文化交通是有意義的，仍然存在著許多可疑的事情。艾柯似乎對(duì)文化交通的效率持有一種懷疑論態(tài)度（盡管艾柯有力地支持了跨文化對(duì)話），他相信人們對(duì)其它文化的興趣在本質(zhì)上是基于自己的文化興趣，只不過是在他鄉(xiāng)尋找自己。例如西方人早期對(duì)東方有一種興趣是與尋找獨(dú)角獸有關(guān)的，因此總是迫不及待地把在東方找到的不是獨(dú)角獸的東西認(rèn)為是獨(dú)角獸。格爾茲相信通過濃描就能夠進(jìn)入地方知識(shí)以理解另一種文化，而艾柯似乎想問，人們是否有這樣單純的知識(shí)興趣。不過艾柯的懷疑論只是一種猶豫態(tài)度，他顯然愿意承認(rèn)文化交通能夠促進(jìn)知識(shí)發(fā)展這一假設(shè)，所以他并不反對(duì)去發(fā)現(xiàn)某種真正有意義的跨文化方法論，假如能夠有的話。

　　常見的跨文化研究用的是一種比較膚淺的方法，通常稱作文化“比較”。比較的方法所以是比較膚淺的，首先因?yàn)樗�總是以某種預(yù)先的價(jià)值判斷為前提。進(jìn)行文化比較而避免預(yù)先的價(jià)值判斷是幾乎不可能的，因?yàn)�，如果沒有預(yù)先的價(jià)值判斷就甚至不知道要比較的是什么，盡管有時(shí)候預(yù)先的價(jià)值判斷隱藏著而幾乎不自覺。只有事先假定了比如“先進(jìn)/落后”或者“高級(jí)/低級(jí)”之類，然后才能夠有目的地去發(fā)現(xiàn)證據(jù)，可是證據(jù)是廉價(jià)的，對(duì)于任何一種價(jià)值判斷，證據(jù)比比皆是，沒有哪一種價(jià)值判斷會(huì)比其它的價(jià)值判斷缺少“證據(jù)”，在無比豐富的生活中找到某些證據(jù)是很容易的事情。這樣的比較雖然有趣可讀，因?yàn)樗�總能寫成關(guān)于文化間如何如何發(fā)生互相誤會(huì)的有趣故事，但這種研究缺乏理論意義；
其次，比較方法的膚淺在于，即使“比較”能夠產(chǎn)生關(guān)于他者文化以及自身文化的某些準(zhǔn)確的知識(shí)，它也不可能引導(dǎo)出有積極意義的實(shí)踐，因?yàn)閮H僅說出“這個(gè)文化如此這般”，“那個(gè)文化如此那般”，只是提供了一個(gè)描述，而不能給出某個(gè)文化該“怎么辦”的理由，即可以怎么怎么演變或應(yīng)該如何如何保守的理由。

　　艾柯等人主張一種積極的跨文化交通，稱作互動(dòng)知識(shí)（reciprocal knowledge）。可以這樣認(rèn)為，文化交通如果是有積極意義的，那么，他者文化必須能夠成為一個(gè)創(chuàng)造性的源泉而導(dǎo)致自身文化的重新創(chuàng)作，就是說文化交通必須能夠形成互相改寫的實(shí)踐的文化間性，而不僅僅是互相觀察的文化間性在艾柯主持的“互動(dòng)知識(shí)”研究中，許多人參加了關(guān)于互動(dòng)知識(shí)方法論的理論構(gòu)思，包括Eco, Le Pichon, 王銘銘和我，等等。這里所說的“方法論”只是我的主觀看法，并不完全代表其他人的意見，盡管我們的構(gòu)思并無根本沖突。。這一文化方法論至少可以有兩個(gè)哲學(xué)理由：1）艾柯關(guān)于“百科全書派”理論的新理解。任何一個(gè)事物都是個(gè)迷宮，所以不可能有徹底的知識(shí)，但是卻需要有全面的知識(shí)，于是，關(guān)于一個(gè)事物的有效知識(shí)必須是各種知識(shí)所構(gòu)成的“網(wǎng)狀迷宮”式的知識(shí)體系，它是開放的，沒有中心。而所謂“各種知識(shí)”在過去只意味著各種學(xué)科的知識(shí)，而在今天卻必須把“各種文化”的各種知識(shí)考慮在內(nèi)，否則仍然是非常片面的知識(shí)體系，于是，由多學(xué)科知識(shí)構(gòu)成的網(wǎng)狀迷宮模型就必須進(jìn)一步發(fā)展成由多文化知識(shí)構(gòu)成的網(wǎng)狀迷宮模型；
2）假定我們接受艾柯“新百科全書”方法論，給定對(duì)于任何一個(gè)事物，都存在著關(guān)于它的百科全書知識(shí)，那么，各種文化和各種知識(shí)之間的關(guān)系是什么？艾柯理論僅僅指出了“開放的”網(wǎng)狀路徑，但還沒有涉及文化和知識(shí)的交往合作方式，這就相當(dāng)于開了交通道路，但沒有建立貿(mào)易方式及其合法性論證。我們有理由假定，如果文化間性構(gòu)成一個(gè)文化的公共空間，各種在場(chǎng)的文化就必定成為這個(gè)公共空間的必要部分，文化間的交往必須能夠使各種文化在交往中受益，并且形成這個(gè)文化空間的共同問題，否則交往就是無意義的。根據(jù)我提出的syntext（綜合文本）概念，文化間性必須表現(xiàn)為不同文化和不同知識(shí)體系之間的互惠改寫（reciprocal rewriting），從而達(dá)到第一使各種參與互動(dòng)的知識(shí)體系發(fā)生某些結(jié)構(gòu)性的變化和問題的改變；
并且第二合作地產(chǎn)生新的知識(shí)和創(chuàng)造新的問題。如果沒有這樣的好處，文化交往就只不過是文化“觀光”�；蛘哌M(jìn)一步說，如果某種文化的某些理念是可以被普遍化的（universalized）而因此成為世界通用的普遍理論，那么，別的文化的某些理念也可以被普遍化而成為世界通用的普遍理論，否則不可能形成得到普遍承認(rèn)的普遍知識(shí)�！捌毡樾浴北旧硪脖仨毐黄毡槌姓J(rèn)。雙向的普遍化正是文化交往的合法性根據(jù)。

　　3.文化批判

　　文化批判是當(dāng)代的文化問題政治化的一個(gè)重要方式。文化批判根源于社會(huì)批判。社會(huì)批判是現(xiàn)代性的一個(gè)基本特征，它甚至可以追溯到文藝復(fù)興對(duì)古典等級(jí)社會(huì)的批判，馬克思主義則是最典型的社會(huì)批判理論，它奠定了社會(huì)批判的基本模式，甚至開始了文化批判（后來的新馬克思主義包括法蘭克福學(xué)派以及新左派等的社會(huì)批判和文化批判雖然有些新內(nèi)容，但沒有超越馬克思的基本框架）。不過馬克思的批判模式并非唯一的批判模式，只是特別典型和激烈。所謂的右派也有著社會(huì)批判和文化批判，只是其批判模式有所不同。尼采哲學(xué)雖不嚴(yán)謹(jǐn)，卻有力量，它是典型的文化批判，它試圖指出現(xiàn)代社會(huì)在精神和價(jià)值上是多么墮落可恥。從尼采到后來的列奧?斯特勞斯，都指出了現(xiàn)代性的本質(zhì)在于爭(zhēng)取權(quán)利的斗爭(zhēng)，其中有兩個(gè)基本路徑，一個(gè)是“新的反對(duì)舊的”或者說“進(jìn)步的反對(duì)落后的”，這是現(xiàn)代性在時(shí)間方面的運(yùn)動(dòng)；
另一個(gè)是“低的反對(duì)高的”或者“邊緣的反對(duì)中心的”，即被壓迫的人們爭(zhēng)取平等權(quán)利的斗爭(zhēng)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這是現(xiàn)代性在空間方面的運(yùn)動(dòng)。現(xiàn)代性的斗爭(zhēng)運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)在一個(gè)社會(huì)內(nèi)部空間中或者說“本地”時(shí)，它就只是社會(huì)批判，而當(dāng)發(fā)生在不同文化之間或者說“此處”和“他鄉(xiāng)”之間時(shí)，就變成了文化批判。無論是社會(huì)批判還是文化批判，都是在話語(yǔ)形式中進(jìn)行的爭(zhēng)取權(quán)利、謀求被承認(rèn)、試圖解放自己的斗爭(zhēng)，簡(jiǎn)單地說，就是話語(yǔ)中的政治權(quán)力斗爭(zhēng)。

　　也許可以說，文化批判是社會(huì)批判的深層結(jié)構(gòu)，或者是社會(huì)批判的升級(jí)版，是更加徹底的批判。在今天，社會(huì)批判的最基本手法仍然是馬克思模式，它力圖揭示由不公正的經(jīng)濟(jì)關(guān)系所導(dǎo)致的社會(huì)不公，并且試圖證明不公正的社會(huì)同時(shí)就是反動(dòng)的或落后的即妨害人類自由發(fā)展的社會(huì)。文化批判的基本手法之一是福柯模式，即主要是去揭示出某種知識(shí)/權(quán)力的運(yùn)作結(jié)構(gòu)，以及在這個(gè)運(yùn)作結(jié)構(gòu)背后的利益關(guān)系；
另一個(gè)基本手法則是尼采模式，即反對(duì)價(jià)值墮落。

　　從理論上說，社會(huì)批判有著更完整的結(jié)構(gòu)，它的優(yōu)勢(shì)在于，它有著明確的批判依據(jù)，即現(xiàn)代性的核心概念“進(jìn)步”（盡管這一指標(biāo)是非�？梢傻�，但它可以指向明確的實(shí)踐后果）。凡是不夠進(jìn)步的，就被認(rèn)為是必須被推翻的。馬克思以非常明確的未來理想定義了進(jìn)步，這一點(diǎn)決定了馬克思主義是比任何“資產(chǎn)階級(jí)理論”更典型的現(xiàn)代化理論。社會(huì)批判的結(jié)構(gòu)所以是完整的，是因?yàn)樗�不僅是批判理論，而且同時(shí)還是革命理論，只有通過革命實(shí)踐才能夠完成批判，只有革命才能改變?cè)瓉肀慌�判的世界，否則批判就只是一紙空文，所以馬克思才有理由以“改造世界”去嘲笑“解釋世界”。與此有些不同，文化批判雖然也是政治性的，但是卻沒有一個(gè)革命理論作為后續(xù)理論，這樣就從“改造世界”退回到“解釋世界”的層次上。雖然文化批判缺乏改造世界的雄心，但它是一種特殊的“解釋世界”的做法，它的解釋就是去解構(gòu)別人的解釋，也許可以說，它雖然沒有改造世界，卻嘲笑了世界。在這個(gè)意義上，文化批判或多或少是后現(xiàn)代的。無論如何，文化批判由于沒有包含一個(gè)革命理論而終究缺乏力量，而且在理論上是不完整的。如果所能夠說的終究不可以做，那么，嘲笑世界這件事情也會(huì)被嘲笑，后現(xiàn)代主義從一開始就意識(shí)到了這一點(diǎn)，所以后現(xiàn)代總是同時(shí)采取了自嘲風(fēng)格。毛澤東可能自覺地意識(shí)到了文化批判理論同時(shí)必須是個(gè)文化革命理論，這樣才能夠像社會(huì)批判理論那樣具有力量。不過毛澤東并沒有完成文化革命理論的構(gòu)思，沒有深思熟慮的文化大革命，就像法國(guó)的“五月風(fēng)暴”一樣，不可能是成功的革命，但它們都留下了里程碑式的深刻問題。今天的文化批判不但沒有超越那些文化革命的深刻問題，反而退化成為對(duì)世界的有節(jié)制的嘲笑，與被批判的世界同流合污而達(dá)成“雙贏”。

　　四、文化存在論(culture ontology)的一個(gè)基本問題

　　要理解文化問題的實(shí)質(zhì)就需要理解文化的存在方式。經(jīng)典的存在論討論的是抽象的或一般的“存在”問題，原則上說適用于任何種類的事物，不過，經(jīng)典存在論如果不與知識(shí)論配合地去討論事物，就幾乎沒有意義，離開了知識(shí)論的存在論沒有什么可說的。所以，一般存在論本身沒有意義。海德格爾把存在論由一般存在論落實(shí)為人的存在論，這是意義重大的改革，因?yàn)橹挥型ㄟ^人的存在境遇，存在才能夠成為一個(gè)問題。接下來又會(huì)出現(xiàn)問題，人的存在經(jīng)驗(yàn)所能夠顯示的存在問題仍然是非常單薄的，人是精神性的存在，可是存在經(jīng)驗(yàn)并不足以顯示人的精神性存在的問題。由于人的精神存在表現(xiàn)為文化存在，所以，從理論結(jié)構(gòu)上說，人的存在論問題很大程度上需要表達(dá)為文化存在論問題。

　　文化的生存問題可以看作是一個(gè)廣義的“經(jīng)濟(jì)學(xué)”問題。既然文化是精神的存在形式，那么，文化一方面“占有人”，即占有人的精神，另一方面又“被人占有”，即它是人所擁有的資源。于是，文化具有兩個(gè)基本存在性質(zhì)：“可占有的”(to be possessed)和“去占有的”(to possess)。顯然，人與某種文化事實(shí)的關(guān)系必定是：1）如果一種文化事實(shí)（如權(quán)力、權(quán)利或保密知識(shí)等）在存在論意義上是能夠被獨(dú)占的，而且，一旦被分享就會(huì)貶值甚至完全失去價(jià)值，那么，人們將試圖獨(dú)占它；
2）如果一種文化事實(shí)（如語(yǔ)言、價(jià)值觀、制度和時(shí)尚等）在存在論意義上沒有可能被獨(dú)占而不得不被分享，那么，人們將使用它去占有或支配他人的心靈。

　　這里有個(gè)關(guān)鍵問題，不能獨(dú)占而不得不被分享的文化事實(shí)天生是“侵略性的”或者說是擴(kuò)張性的，它的存在意義甚至它的生存條件就在于擴(kuò)張自身，或者說最大化自身。語(yǔ)言為例子，母語(yǔ)和說母語(yǔ)的人是給定互相占有著的，但是對(duì)于其他人來說，語(yǔ)言的推廣就是去占有他人的心靈，于是，在文化這一特殊的存在事實(shí)上，“被分享”并非“被送給別人”，相反，“被分享”就是去占有他人。凡是可分享的文化事實(shí)越被分享就權(quán)力越大，因?yàn)樗�占有的人就越多。不管我們�(cè)敢獠辉敢�，文化天生就是包含著�?quán)力因素的存在事實(shí)。語(yǔ)言、思想、價(jià)值觀和時(shí)尚等等雖然是公共性的，但卻是一種非常特殊的公共資源，它的一些性質(zhì)甚至與一般經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的公共資源的性質(zhì)恰好相反。對(duì)于物質(zhì)性的公共資源而言，由于任何一個(gè)人對(duì)某種公共資源的使用都不能排除其他人對(duì)這種公共資源的使用，因此必定會(huì)導(dǎo)致所謂“公共資源的悲劇”，例如沒有被干預(yù)和管理的公共漁場(chǎng)因?yàn)椤白饨鹣�散”很快就無魚可捕。但是對(duì)于語(yǔ)言或思想這樣的公共資源，它的性質(zhì)恰好相反，一種語(yǔ)言/思想越是被公共地開采和使用，它的利用價(jià)值就越大，權(quán)力就越大，越被集體開采，它的儲(chǔ)量就越多（解釋者和批評(píng)者越多，它就不斷得到補(bǔ)充和發(fā)展），既然這種思想的權(quán)力變得越大，它就控制著更多的人的心靈和行為。假如一種思想成功地成為普遍思想，那么它就相當(dāng)于精神壟斷企業(yè)，它通過成為支配性的話語(yǔ)而控制一切心靈，結(jié)果人們就只剩下“嘴”是自己的，但“話”都是別人的。可以說，思想成為公共資源不但不是悲劇，反而是“公共資源的凱旋”。

　　一種文化越是成為普遍的和公共的資源，它就越成功。這種另類經(jīng)濟(jì)學(xué)的“公共資源的凱旋”至少表現(xiàn)為兩種情況：1）文化依附體系。一種普遍化程度比較高的文化就獲得更大的政治權(quán)力。在文化權(quán)力的誘導(dǎo)下，人們放棄自己的文化而依附于另一種文化就是媚俗。在現(xiàn)代世界，尤其在全球化時(shí)代，媚俗成為文化間性的一個(gè)主要形式是不足為奇的；
2）“自動(dòng)實(shí)現(xiàn)的預(yù)言”的歷史。一種文化或知識(shí)成為人們思想和行為的主導(dǎo)，那么，它所預(yù)言的或者推銷的“未來”就將通過被它所導(dǎo)向的集體行為而幾乎必然成真，于是，歷史就變成提前寫成的了。這才是真正的“歷史的終結(jié)”。

　　五、文化身份所認(rèn)同的是什么？

　　沒有一種文化就其本身而言需要什么身份（identity），所謂文化身份純屬文化間性的產(chǎn)物。文化身份是文化間性導(dǎo)致文化成為一個(gè)問題的明顯標(biāo)志之一。各種文化在聲稱自身的身份時(shí)，它到底是事實(shí)陳述還是價(jià)值判斷？

　　考慮一塊石頭，比如說一塊最大最漂亮的鉆石，當(dāng)然有著區(qū)別于所有石頭的性質(zhì)，但是它沒有必要有自我認(rèn)同，它只不過“是什么什么樣”就是了。人意識(shí)到“自己是什么什么樣”，這表面上看同樣是個(gè)關(guān)于存在論狀況的表述，但是由于這個(gè)存在論表述已經(jīng)同時(shí)是個(gè)反思性的描述（ a reflexive description ），因此問題就復(fù)雜化了。給出一個(gè)人的基因編碼，就足以描述他的“唯一性”，但是沒有人會(huì)滿足于把基因編碼之類的準(zhǔn)確描述看作是關(guān)于他“是什么什么樣”的表述，比如說，基因編碼表明某人智力平庸、體能低下等等，沒有人愿意相信這樣的身份界定。顯然，自我認(rèn)同只是采用了事實(shí)描述的形式――因?yàn)檫@樣可以顯得好像無可置疑，顯得科學(xué)和公正――其實(shí)是偽裝成客觀陳述的主觀表述，就是說，自我認(rèn)同是個(gè)把自己理想化的表述，它已經(jīng)由表達(dá)“是什么”的事實(shí)陳述暗中演變成表達(dá)“想是什么”或者“相信是什么”的價(jià)值預(yù)期，因此，自我認(rèn)同是一個(gè)自詡的預(yù)制身份（自我認(rèn)同在本質(zhì)上都是自我表?yè)P(yáng)，但偶爾也會(huì)有情景性的自我貶低，比如說為了逃避承擔(dān)責(zé)任或者為了減輕心理負(fù)擔(dān)或者為自己的失敗辯護(hù)）。

　　自我認(rèn)同語(yǔ)句是偽裝成陳述語(yǔ)句的價(jià)值語(yǔ)句，這一點(diǎn)應(yīng)該是普遍而明顯的事實(shí)。表面上看，界定差異的語(yǔ)句是客觀陳述：X 區(qū)別于 Y，因?yàn)閄有如此這般的性質(zhì)。當(dāng)抽象地說到“X和Y有著關(guān)系R”，這似乎不會(huì)產(chǎn)生什么價(jià)值問題，但是當(dāng)具體地代入為“自己（self）和他者（the other）有著關(guān)系R”，就會(huì)出現(xiàn)價(jià)值問題�？梢悦鞔_，自我認(rèn)同是在“自己和他者的關(guān)系”格式中出現(xiàn)的為了維護(hù)自己利益和權(quán)利所進(jìn)行的價(jià)值論證或資格論證�；蛟S這樣一個(gè)關(guān)于自身認(rèn)同的定義是合適的：給定他者的存在，自身認(rèn)同是一種自私認(rèn)同，它表現(xiàn)為對(duì)自身所有利益以及各種權(quán)利和權(quán)力的主觀預(yù)期，而且這種主觀預(yù)期總是表達(dá)為一個(gè)價(jià)值優(yōu)越的文化資格論證。正如前面分析的，自身認(rèn)同表面上采取的是“如其所是”的表達(dá)形式，但這其實(shí)不是興趣所在，它實(shí)質(zhì)上是“如其所求”并且，這個(gè)“如其所求”又同時(shí)在價(jià)值資格上被論證為“所求即應(yīng)得”。滿足這樣一個(gè)結(jié)構(gòu)的自身認(rèn)同就是一種認(rèn)真的自身認(rèn)同，否則是不當(dāng)真的。文化身份就是非常典型的作為資格論證的自身認(rèn)同。

　　文化身份既然是資格論證，就當(dāng)然在價(jià)值判斷上不講道理。在價(jià)值判斷上不講道理其實(shí)是合理的，因?yàn)樗�本來就是�?duì)自身的一種價(jià)值辯護(hù)，當(dāng)然不能去為他者辯護(hù)�？墒羌偃缫环N文化身份在概念上和事實(shí)上不講道理，則又只能產(chǎn)生無效的身份�，F(xiàn)在流行的一些作為文化身份的概念，例如“東方”、“亞洲價(jià)值”甚至“西方”等，就是無效的或者正在變得無效的身份概念。

　　“東方”是個(gè)偽概念，正如許多人都已經(jīng)論述過的，“東方”是西方創(chuàng)作出來的一個(gè)虛假的文化存在，所謂“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式（生活方式、社會(huì)和觀念）”，所謂“東方主義”（神秘的、落后的、專制的和審美的），諸如此類，總之是按照西方的歷史觀（特別是“進(jìn)步”和“現(xiàn)代”觀念）以及知識(shí)論（特別是“理性”和“科學(xué)”觀念）去定義出來的“東方”�？墒菛|方并沒有一致性，東方各種主要文化之間的差異決不小于東方與西方的差異，所以不存在“東方”這個(gè)事實(shí)，我們只能“聽說”有東方，卻“看不見”東方。東方這一身份既不是事實(shí)也不是東方各種文化想要的身份，所以既不符合事實(shí)判斷也不符合價(jià)值判斷，也就不是一個(gè)有效的身份。

　　和“東方”這個(gè)概念一樣，“亞洲價(jià)值”概念也基本上不成立，因?yàn)椴�沒有什么理由能夠證明亞洲的幾個(gè)大文化傳統(tǒng)之間有著更多的相同價(jià)值觀，而與西方文化之間則有比較少的相同價(jià)值觀。通常被主推的據(jù)說是“亞洲價(jià)值”的集體主義，就是一個(gè)典型的東方主義虛構(gòu)，盡管亞洲價(jià)值是被作為一種“正面的”價(jià)值來論證，但是關(guān)于亞洲價(jià)值的定位卻仍然參考著西方所提供的描述框架。在亞洲原本的思想中，很難說有集體主義這一主張，它其實(shí)是因?yàn)槲鞣街鲝垈�(gè)人主義而采取的故意對(duì)比，因此難免似是而非。集體主義總是以宗教、類似宗教的政治意識(shí)形態(tài)或者民族主義為條件的，可以看出，集體主義至少與中國(guó)這個(gè)最大的亞洲文化的精神并不非常吻合。相反，西方雖然有個(gè)人主義的一面，但同時(shí)又有集體主義的方面。集體主義與其說是亞洲的，還不如說是西方的某個(gè)方面，就是說，個(gè)人主義和集體主義這兩個(gè)概念都是西方的。東方在根據(jù)西方概念框架去虛構(gòu)各種東方價(jià)值時(shí)，這一在理論上多少自相矛盾的背景有時(shí)候就會(huì)使得諸如“亞洲價(jià)值”這類概念始終不清楚而且缺乏力量，即使把它說明確了，也不會(huì)有真正的特征性。亞洲價(jià)值之類的概念如果作為政治策略，那么是可以理解的，但假如作為理論概念，則是不合格的，并不足以作為挑戰(zhàn)西方的他者價(jià)值。哈貝馬斯在《論人權(quán)的合法性》一文中就專門有一部分批評(píng)了“亞洲價(jià)值”話語(yǔ)在學(xué)理上的缺點(diǎn)哈貝馬斯：《后民族結(jié)構(gòu)》，上海人民出版社，2002年。。毫無疑問，東方各種文化或者亞洲各種文化當(dāng)然有著自己的偉大傳統(tǒng)和獨(dú)特的價(jià)值觀，問題的關(guān)鍵在于，這些價(jià)值觀恐怕不能夠按照西方的概念格式去定位，否則就總是沒有表達(dá)出自己的理論，卻總是被表達(dá)成比較蹩腳的西方理論。

　　“西方”的概念也在發(fā)生嚴(yán)重的分化，這又是一個(gè)非常有趣的現(xiàn)象。盡管歐洲和美洲在基本觀念上是同源的（當(dāng)然是以歐洲為源，盡管歐洲也從美國(guó)那里學(xué)到一些觀念），但美國(guó)文化越來越顯示出它是歐洲文化的另一個(gè)版本，這個(gè)美國(guó)版本的西方文化越來越具有它自己獨(dú)立的性質(zhì)，與歐洲貌合神離，甚至逐漸發(fā)生文化沖突。美國(guó)所創(chuàng)造的現(xiàn)代大眾文化、文化工業(yè)、數(shù)量主義、標(biāo)準(zhǔn)化生活、消費(fèi)主義、政治正確、艷俗格調(diào)、牛仔文化等等，以及經(jīng)過美國(guó)過分強(qiáng)化了的個(gè)人主義、自由主義、商業(yè)至上精神、勝者通吃、帝國(guó)主義等等“一般的”西方觀念，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　與歐洲的精致文化、精致生活和傳統(tǒng)觀念已經(jīng)開始發(fā)生深刻的分歧。當(dāng)然，西方仍然還是籠統(tǒng)的西方（相比之下，東方連這種籠統(tǒng)的身份都是虛假的），西方畢竟還有在宗教上的（上帝）和意識(shí)形態(tài)上的（人權(quán)）一致性，但在文化的各種細(xì)節(jié)方面則有比較大的分歧。這個(gè)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象提出了一個(gè)值得關(guān)注的理論問題：那些相對(duì)比較細(xì)碎的、比較次要的文化細(xì)節(jié)分歧是否最后會(huì)以“量變到質(zhì)變”的方式導(dǎo)致一個(gè)文化共同體的解體？例如西方概念的解體？或者說，不同文化在基本原則上的沖突固然難以互相接受，在細(xì)節(jié)上的嚴(yán)重分歧是否其實(shí)也是難以互相容忍的？

　　也許最有理論意義的文化身份問題是“中國(guó)”。但是這個(gè)問題也最容易被表面化、淺薄化處理，即很容易在流行的文化解釋范式中解釋成一般的世界運(yùn)動(dòng)特別是世界的“現(xiàn)代化”運(yùn)動(dòng)的一個(gè)從屬部分。誠(chéng)然，中國(guó)義無返顧地追求著現(xiàn)代化身份，在這個(gè)過程中，也毫無疑問地有著所謂東方國(guó)家或者發(fā)展中國(guó)家所遇到的各種“東方主義”問題和困境，中國(guó)本地文化也同樣受到西方文化霸權(quán)的沖擊和歪曲，西方對(duì)中國(guó)的歪曲甚至很可能超過對(duì)任何其他文化的歪曲，但是，中國(guó)文化對(duì)西方文化的獨(dú)特反應(yīng)以及西方對(duì)中國(guó)的完全荒謬的歪曲正好說明了背后有著異常的原因。薩伊德以阿拉伯為分析對(duì)象所建立的東方主義研究模式盡管是富有啟發(fā)性的，但無疑過于簡(jiǎn)單，中國(guó)的情況要復(fù)雜得多得多，如果去套用那種美國(guó)左派的研究模式恐怕不會(huì)有很大的意義，同樣，套用美國(guó)右派思想也不會(huì)有什么意義。

　　那么，中國(guó)文化的境遇特殊在什么地方？關(guān)鍵在于，中國(guó)文化與西方文化并不是一種對(duì)立性的關(guān)系，盡管中國(guó)文化非常非常地不同于西方，“非常不同”的東西之間不見得是對(duì)立的，很可能是互補(bǔ)性的。事實(shí)上中國(guó)歡迎了西方文化，以至于現(xiàn)在的中國(guó)是個(gè)相當(dāng)西化的國(guó)家。而阿拉伯文化與西方文化之間的那種緊張關(guān)系是由于它們都是宗教性的而且在根本上是原教旨主義的文化，都是一定要樹立“他者”而后才產(chǎn)生出自己的意義的文化，也就是依賴著“異教徒”思維模式的文化，都是在“區(qū)分我他”模式中的文化。而中國(guó)文化的根本性質(zhì)就在于是在“我/他”模式之外的另一種模式，強(qiáng)調(diào)的是兼收并蓄，融化他者，所以能夠在今天形成中國(guó)的雙重文化身份，即中國(guó)傳統(tǒng)和西方現(xiàn)代文化的雙重文化身份，由此很容易理解為什么中國(guó)的現(xiàn)代方案總是“中西結(jié)合”，這是唯一的眾心選擇又是唯一可行的方案，沒有人能夠找到另一個(gè)更好的方案。盡管“中西結(jié)合”這個(gè)普遍方案經(jīng)常被嘲笑，這個(gè)說法也可能確實(shí)有些俗氣，但是它是唯一被選擇的事實(shí)。這一點(diǎn)說明了如果學(xué)術(shù)藐視庸俗的事實(shí)就將會(huì)失去整個(gè)事實(shí)。表現(xiàn)在物質(zhì)存在和社會(huì)存在中的觀念必須被研究，因?yàn)樯鐣?huì)生活最敏感，生活本身最有活力，生活中庸俗的、主流的、制度性的部分才最有力量，所以，歷史反思的對(duì)象首先應(yīng)該是庸俗的普遍事實(shí)而不是某些希奇材料。

　　在中國(guó)和西方文化之間，主要的問題（按照毛澤東的說法則是“主要矛盾”或者“矛盾的主要方面”）并不是“我/他”的對(duì)立關(guān)系（盡管我/他之間的某些矛盾總是存在的），而是“新/舊”之間的歷史的嫁接問題。在現(xiàn)代中國(guó)，所謂“先進(jìn)的”生活（其實(shí)僅僅是在技術(shù)上的先進(jìn)）成了進(jìn)口商品，如何去過別人的生活？如何去想別人的事情？如何變成別人？當(dāng)然，最后是，如何把變成的別人再變成自己？這些就是中國(guó)在西化過程中的問題。由于中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)的不是“我/他”對(duì)立，而是“新/舊”嫁接，于是所自然而然采取的方式就是把“西方”內(nèi)化，把“他者”內(nèi)化，把別人的變成自己的。于是就有了中國(guó)特色的馬克思主義、中國(guó)特色的社會(huì)主義、中國(guó)特色的現(xiàn)代化、中國(guó)特色的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以及各種中國(guó)特色的生活細(xì)節(jié)。這樣一種中國(guó)現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)事實(shí)上已經(jīng)建立了一個(gè)有著積極意義的跨文化模式，這種以擴(kuò)大自己的容量的“內(nèi)化他者”模式從根本上不同于“守住自己”的文化批判模式，可以說，對(duì)東方主義的反抗僅僅是試圖“把別人說的給說回去”（unsay the said of self），這雖然有益于糾正許多文化間的誤讀和誤解，然而，誤讀另一種文化并不成為嚴(yán)重問題，除非是惡意的。真正重要的是通過內(nèi)化他者而創(chuàng)造一種新的文化。當(dāng)然，中國(guó)現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)中也有許多失誤，包括過分西化的問題，但其中這一內(nèi)化他者的模式對(duì)于文化創(chuàng)新顯然是非常重要的經(jīng)驗(yàn)。其實(shí)也正是因?yàn)橹袊?guó)現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)暗含著這樣一種文化重構(gòu)的模式，它所創(chuàng)作出來的新文化既不是中國(guó)傳統(tǒng)的也不是西方的，它沒有真的變成西方，而是利用了西方，所以才會(huì)讓西方感到茫然。在這個(gè)意義上，中國(guó)文化具有了真正的開放性和前沿性，而西方文化正在變成封閉的和保守的。

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