提要：
道德金規(guī)則是倫理學(xué)中公正原理的一個(gè)濃縮表達(dá)。本文分析了傳統(tǒng)的道德金規(guī)則的典型民間版本和學(xué)術(shù)版本，指出傳統(tǒng)金規(guī)則要得以成立，在邏輯上至少需要兩個(gè)條件：人際共識(shí)和價(jià)值共識(shí)。而在今天，價(jià)值共識(shí)已經(jīng)不存在，所以傳統(tǒng)金規(guī)則不再成立。作者試圖通過從“主體觀點(diǎn)”到“他者觀點(diǎn)”的轉(zhuǎn)換而提出一個(gè)關(guān)于道德金規(guī)則的新版本，即以“人所不欲，勿施于人”代替“己所不欲，勿施于人”，并試圖論證其邏輯上的完美性。本文中的核心論點(diǎn)最早于2000年提出，由于該問題涉及到生活基本準(zhǔn)則，事關(guān)重大，因此經(jīng)過聽取多方意見和反思，在這里進(jìn)行了更嚴(yán)格的論證和修改。

　　1．問題背景

　　首先需要提及為什么要討論道德金規(guī)則的問題背景。

　　一般地說，金規(guī)則指的是能夠概括地表達(dá)一個(gè)倫理體系的總精神的一條道德原則，也就是能夠“一以貫之”的普遍原則；
如果在學(xué)術(shù)意義上說，它就是倫理體系的一個(gè)元定理，它是對(duì)倫理體系中各種具體規(guī)則的總指導(dǎo)和解釋。金規(guī)則總是非常穩(wěn)定的，除非社會(huì)發(fā)生巨大變化，否則它不會(huì)變化，而現(xiàn)在正是一個(gè)巨變的時(shí)代。

　　全球化把以前不明顯的許多問題變成了明顯的問題，其中一個(gè)典型問題就是各種文化/知識(shí)體系之間的關(guān)系。亨廷頓關(guān)于文明沖突的論點(diǎn)雖然有著根本性的錯(cuò)誤，但它卻揭開了“對(duì)話/交往”問題的真正底牌。自蘇格拉底以來，理性對(duì)話就被認(rèn)為是通向普遍承認(rèn)的真理之路，到今天，哈貝馬斯還堅(jiān)持認(rèn)為，完全合乎理性標(biāo)準(zhǔn)的正確對(duì)話必定能夠產(chǎn)生一致認(rèn)可的理解。但是哈貝馬斯忽略了一個(gè)關(guān)鍵性的問題底牌，這就是，理解不能保證接受[i]。理性對(duì)話有可能達(dá)到一致的理解，但是人們想要的不僅僅是被理解，而是被接受。接受才是“對(duì)話/交往”問題的終點(diǎn)，這一危險(xiǎn)的底牌在以前的哲學(xué)分析中被有意無意地回避了。達(dá)成共識(shí)和合作的充分理由不是互相理解，而是互相接受�？墒腔ハ嘟邮艿膯栴}超出了知識(shí)論和理性所能夠處理的范圍。顯然，“接受問題”迫使知識(shí)論上的“主體間”問題深化為實(shí)踐或價(jià)值理論上的“人際”問題，如果擴(kuò)大計(jì)算單位，則成為“文化間”問題。人們?cè)诳紤]知識(shí)時(shí)必定同時(shí)考慮價(jià)值，知識(shí)問題和價(jià)值問題是共軛的。這樣就回到了哲學(xué)的正宗模式上了，無論希臘還是中國先秦，知識(shí)問題都是從屬于倫理/政治問題的。

　　當(dāng)把“接受問題”計(jì)算在內(nèi)，“對(duì)話”就變成了“對(duì)待”，倫理學(xué)就成為第一哲學(xué)的一個(gè)部分（列維納斯甚至相信第一哲學(xué)只能是倫理學(xué)[ii]），另一個(gè)部分非�？赡苁钦�治哲學(xué)（施米特相信政治生活是最基本的生活形式，而政治問題就是區(qū)分?jǐn)秤裑iii]）。倫理學(xué)和政治哲學(xué)的一個(gè)最基本問題就是“如何對(duì)待他人”。列維納斯非常正確地論證了他人的絕對(duì)性，他人是一個(gè)無論如何無法被“我”的主觀性所消化的外在絕對(duì)存在，主觀性（subjectivity）化不掉他者性（otherness），所以他人超越了我的主觀性，是我的生存條件和外在環(huán)境。他人會(huì)反抗，他可以不合作，所以超越了我，所以他人是我需要對(duì)待的最嚴(yán)肅的問題。今天人們特別感興趣的全球合作、全球共識(shí)、全球價(jià)值之類，在學(xué)理上都依賴著關(guān)于“他人”的理論。對(duì)待他人的總原則在倫理體系中就表現(xiàn)為所謂的“金規(guī)則”。

　　各種文化的倫理體系中都有著至少一個(gè)被認(rèn)為在理論上無懈可擊、在實(shí)踐上歷久常新因此非�？赡苁侨f世不移的道德原則，它被當(dāng)作是一個(gè)倫理體系的基石。通常人們把這類據(jù)信為“絕對(duì)無疑的”道德原則按照基督教倫理的習(xí)慣稱為“金規(guī)則”（the golden rule）。根據(jù)孔漢思和庫舍爾的研究[iv]，據(jù)說不僅各種文化中都有金規(guī)則，而且這些在歷史中各自獨(dú)立地自發(fā)生成并且以不同方式表述出來的金規(guī)則在含義上“都驚人地相似”，幾乎可以說其邏輯語義是完全一致的。于是他們認(rèn)為，這種一致性表明了金規(guī)則是放之四海而皆準(zhǔn)的普遍必然原則。

　　可是由經(jīng)驗(yàn)巧合去推論普遍必然性，這在理論上說（根據(jù)休謨定理），是不可以接受的，因?yàn)椴淮嬖谶@樣一種邏輯，或者說不存在這樣一個(gè)必然有效的推論模式。在理論上，道德金規(guī)則一直沒有被成功地證明。而在實(shí)踐上，雖然金規(guī)則一直在倫理體系中有著最重要的意義，但也一直存在著一些根本性的困難，這些困難在古代社會(huì)里也許不很明顯，可是在當(dāng)代社會(huì)里就變成了嚴(yán)重挑戰(zhàn)，比如說，在多文化共享的社會(huì)空間里，各種文化（各種文明、宗教、傳統(tǒng)和政治理想）甚至各種亞文化（女性主義、環(huán)保主義、同性共同體等）都擁有不同的價(jià)值觀，這意味著它們?cè)凇跋胍�的和不想要的”東西上有著不可通約的需要和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，“已所不欲勿施于人”這樣的金規(guī)則在這里已經(jīng)沒有能力處理那些價(jià)值問題了，至少可以說，在許多事情上都會(huì)遇到嚴(yán)重挑戰(zhàn)。在這個(gè)意義上，基于目前被普遍承認(rèn)的金規(guī)則的所謂“全球倫理”是不可能成功的，因?yàn)檫@一全球倫理運(yùn)動(dòng)僅僅考慮到金規(guī)則在“空間”中的普遍存在，而沒有考慮到社會(huì)關(guān)系在“時(shí)間”中的變化。從空間的角度去看，人們似乎都承認(rèn)有那么一種古老而普遍的金規(guī)則，但是，問題已經(jīng)在時(shí)間中發(fā)生了巨變，問題變了，答案自然也應(yīng)該有所變化，傳統(tǒng)金規(guī)則格式不再是無懈可擊的了。

　　2．人際共識(shí)和價(jià)值共識(shí)

　　如上所述，金規(guī)則表達(dá)的是如何對(duì)待他人的人際共識(shí)。傳統(tǒng)金規(guī)則有許多版本（在后面我們?cè)僮鞣治觯�，但無論什么版本，其根本精神是完全一致的，或者說，它們的邏輯語義是同樣的。傳統(tǒng)金規(guī)則的基本假定是所有人（或至少大多數(shù)人）具有價(jià)值共識(shí)，也就是所謂“人同此心，心同此理”。與這個(gè)基本假定相配合，其方法論則是“推己及人”。以此假定和方法論就必然得出傳統(tǒng)金規(guī)則。

　　問題正在于此：諸如“已所不欲勿施于人”這樣的人際共識(shí)是有效的，當(dāng)且僅當(dāng)（iff），一個(gè)社會(huì)具有共同價(jià)值觀，也就是具有關(guān)于“想要的/不想要的”的價(jià)值共識(shí)。這兩個(gè)共識(shí)必須同時(shí)存在，否則傳統(tǒng)金規(guī)則就不可能成立。為什么古典的金規(guī)則在今天遇到困難了？其秘密就在于現(xiàn)代社會(huì)失去了價(jià)值共識(shí)，因此原來的人際共識(shí)就失去了得以成立的必要條件。

　　這個(gè)問題在古代社會(huì)所以沒有出現(xiàn)，是因?yàn)槿魏我粋�(gè)古代社會(huì)都還沒有發(fā)展出許多互相沖突又幾乎同樣有力的價(jià)值觀，即使人們?cè)趦r(jià)值問題上有某些不同意見，也還沒有形成各種同樣有影響的權(quán)力話語，就是說，在古代社會(huì)，人們想要的和不想要的基本一致或者說大同小異，即使有些另類人物的奇談怪論，也只是一些學(xué)術(shù)性的觀點(diǎn)而沒有成為有社會(huì)影響力的話語，沒有成為主流，因此不影響社會(huì)的總體價(jià)值選擇。比較粗略地說，古代社會(huì)的沖突的主要原因是利益問題而不是價(jià)值觀問題。盡管古代也有價(jià)值觀沖突，但基本上只是學(xué)術(shù)現(xiàn)象。價(jià)值觀沖突成為社會(huì)現(xiàn)象是現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物，是所謂啟蒙的產(chǎn)物，是自由和平等的結(jié)果。很容易想象，在價(jià)值觀基本一致的社會(huì)條件下，就有了“人同此心，心同此理”的普遍現(xiàn)象，于是“推己及人”的方法論就能夠適用，金規(guī)則的古典版本就是順理成章的了�？墒墙裉觳辉偃绱�。

　　當(dāng)然，必須承認(rèn)，即使在價(jià)值觀基本一致的古代社會(huì)里，例外情況總是有的。但是，更應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，例外的社會(huì)現(xiàn)象對(duì)于社會(huì)一般知識(shí)不能構(gòu)成挑戰(zhàn)。這是個(gè)有趣的知識(shí)論問題，可以稱作“例外”的知識(shí)論問題。對(duì)于自然科學(xué)尤其是邏輯知識(shí)來說，如果萬一出現(xiàn)了“例外”，就是無比嚴(yán)重的問題，因?yàn)椤袄�外”�?gòu)成了挑戰(zhàn)普遍必然性的“反例”�？墒菍�(duì)于社會(huì)生活來說，“例外”是軟弱無力的，因?yàn)椤袄�外”無法構(gòu)成對(duì)主流價(jià)值或者統(tǒng)治性話語的挑戰(zhàn)，往往可以忽略不計(jì)，“反例”對(duì)于社會(huì)知識(shí)來說是非�？尚Φ�。在古代社會(huì)里雖然總有某些例外的價(jià)值觀點(diǎn)，但被主流價(jià)值觀所淹沒。所以可以說，古代社會(huì)具有價(jià)值共識(shí)。

　　作為傳統(tǒng)金規(guī)則的必要條件的價(jià)值共識(shí)是在現(xiàn)代被破壞的。事實(shí)上，從現(xiàn)代開始以來，傳統(tǒng)金規(guī)則就注定要出現(xiàn)問題了。從價(jià)值觀念方面去看，現(xiàn)代開始于“平民”反對(duì)“貴族”的價(jià)值觀以及相應(yīng)的制度安排，自由和平等的要求注定了價(jià)值觀的多元化和沖突�，F(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)生當(dāng)然有著各種各樣的重要原因，不過其中的價(jià)值觀革命可能是最深刻的。尼采可能最早意識(shí)到現(xiàn)代性意味著一種徹底革命的價(jià)值觀，他指出現(xiàn)代就是奴隸反對(duì)主人的運(yùn)動(dòng)，當(dāng)然也就要用屬于奴隸的“低賤的”價(jià)值觀去反對(duì)主人的“高貴的”價(jià)值觀。后來，列奧.斯特勞斯又指出現(xiàn)代性的另一個(gè)相關(guān)的基本精神是“青年反對(duì)老年”，也就是今天反對(duì)古代——青年被用作隱喻指示現(xiàn)代，因此，他認(rèn)為“古今之爭”是最大的價(jià)值觀沖突。“青年”這一隱喻意味深長，它不僅可以說明現(xiàn)代以“進(jìn)步/落后”的技術(shù)指標(biāo)替代了傳統(tǒng)的“好/壞”人性標(biāo)準(zhǔn)，以“新/舊”的時(shí)尚指標(biāo)替代了傳統(tǒng)的“卓越/拙劣”的品質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)，而且還因此導(dǎo)致了無法止步永不停息的“推陳出新”運(yùn)動(dòng)，從積極的方面看，這是過不完的青春期，從消極的方面看，這又使得精神積累不再可能。這就是現(xiàn)代性。

　　在這里我們關(guān)心的不是關(guān)于現(xiàn)代性的批判，而是想說，現(xiàn)代性這種“新/舊”和“進(jìn)步/落后”的價(jià)值指標(biāo)必然形成各種各樣價(jià)值觀的大量生產(chǎn)和互相沖突，因?yàn)楦鞣N價(jià)值觀都有理由以“新”和“進(jìn)步”作為其合法性根據(jù)。這樣來看，現(xiàn)代性就是沒有一致價(jià)值觀的時(shí)代。人的解放導(dǎo)致思想解放，思想解放導(dǎo)致價(jià)值多元。正如前面所分析的，一旦失去“價(jià)值共識(shí)”這個(gè)基礎(chǔ)，傳統(tǒng)金規(guī)則就會(huì)失去普遍有效性。其實(shí)不僅僅是金規(guī)則，幾乎所有古典的標(biāo)準(zhǔn)都因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)的各種新價(jià)值（平等、個(gè)人主義、進(jìn)步、新奇、數(shù)量化、多元化等等）而失去效力。金規(guī)則問題可以看作是現(xiàn)代問題的一個(gè)典型案例，它表明在這個(gè)徹底現(xiàn)代化的時(shí)代，各種原來認(rèn)為的普遍原則也都不得不更新?lián)Q代。

　　3．對(duì)等性結(jié)構(gòu)和互換性結(jié)構(gòu)

　　道德金規(guī)則，無論什么樣的版本，都意味著倫理體系的一個(gè)元定理。我們知道，任何一個(gè)規(guī)則系統(tǒng)（哥德爾意義上的嚴(yán)格系統(tǒng)），如果其內(nèi)容足夠豐富的話，就必定是不完備的。而倫理系統(tǒng)本來就是而且只能是很不嚴(yán)格的系統(tǒng)，而且其系統(tǒng)內(nèi)容必定極其豐富，因此漏洞百出就不足為奇。按照我在《論可能生活》里的論證，一條倫理規(guī)則要應(yīng)用的情景幾乎是無窮多的，而生活情景不可能完全一樣，因此任何一條規(guī)則總是不得不根據(jù)具體情景被靈活解釋。這種規(guī)則與實(shí)踐的差距就難免導(dǎo)致“標(biāo)準(zhǔn)失控”的難題。于是，要維持倫理系統(tǒng)的解釋在大體上的穩(wěn)定性（絕對(duì)嚴(yán)格的穩(wěn)定性是不可能的），就必須有一些明顯普遍有效的一般理念來對(duì)各種具體規(guī)范作出最后的解釋和判斷。也就是說，生活的可能情景無窮多，而且其變化情況無法預(yù)料，倫理規(guī)范本身又總是含糊的（例如“不許說謊”就是一個(gè)含糊表達(dá)，而如果說成“無論何時(shí)何地對(duì)何人都決不說謊”就會(huì)遇到嚴(yán)重困難），因此需要有某些能夠應(yīng)付“所有情況”的基本理念，也就是能夠“以不變應(yīng)萬變”的原則來給出最后解釋。這些基本理念就是幸福、公正、自由的理念（有的倫理體系還要求更多的基本理念）。對(duì)這些根本性的理念的表述可以是一些復(fù)雜的理論原則，同時(shí)往往也表述為清楚明白的實(shí)踐原則，這些原則就成為倫理體系的元定理，也就是有能力對(duì)某個(gè)規(guī)則體系的總體性質(zhì)進(jìn)行反思并且作出判斷的“最后”定理。

　　通常所謂的金規(guī)則正是表達(dá)著公正的理念，因?yàn)闊o論在理論上還是實(shí)踐上，公正原則都是對(duì)“如何對(duì)待他人”這一問題的唯一理性回答。公正原則對(duì)任何涉及他人的行為規(guī)范做出理性的判斷和解釋，因此意味著能夠普遍承認(rèn)的人際關(guān)系原則。

　　在傳統(tǒng)金規(guī)則的各種版本中，最有名的也可能是最典型的是基督教的金規(guī)則和孔子原則�；�督教金規(guī)則的正面表述是：“你若愿意別人對(duì)你這樣做，你就應(yīng)當(dāng)對(duì)別人也這樣做”；
其反面表述則是：“你若不愿意別人對(duì)你這樣做，你就不應(yīng)當(dāng)對(duì)別人這樣做”。孔子的正面說法是：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，其反面說法是：“己所不欲，勿施于人”。

　　學(xué)院派哲學(xué)家對(duì)這些民間風(fēng)格的表述不太滿意，于是又有了一些學(xué)術(shù)版的表述，最著名的是康德版，即他的道德普遍律令：“你只能按照你希望能夠成為普遍規(guī)律的行為準(zhǔn)則去行為”[v]�？档抡J(rèn)為只有他給出的這個(gè)倫理原則才是真正嚴(yán)格的，因?yàn)樗�不需要利用�?shí)踐經(jīng)驗(yàn)，僅僅通過理性本身而獲得的�；�于民間經(jīng)驗(yàn)的金規(guī)則被認(rèn)為應(yīng)該以基于理性本身的原則為準(zhǔn)去重新理解。還有比康德版更細(xì)致一些的西季維克版（但未必比康德版高明）。西季維克指出，金規(guī)則的正面表述肯定是錯(cuò)誤的，因?yàn)槿藗兺耆�可能愿意互相幫助做壞事。金�?guī)則的反面表述雖然不是錯(cuò)的，但卻仍然不準(zhǔn)確，西季維克的修改版大概是這樣的：“對(duì)于任意兩個(gè)不同的個(gè)體，A與B，如果他們各自情形上的不同并不足以成為在道德上加以區(qū)別對(duì)待的根據(jù)，那么，如果A對(duì)B的行為不能反過來同時(shí)使B對(duì)A的同樣行為同樣是正確的話，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這一行為就不能被稱為在道德上正確的行為”[vi]。如此等等。盡管哲學(xué)家們相信他們的學(xué)術(shù)版比民間版嚴(yán)格得多，但仍然存在著嚴(yán)重問題。真正根本的問題并不在于什么樣的表述更為嚴(yán)格，而在于所有傳統(tǒng)版本，無論是民間版還是學(xué)術(shù)版，都有著同樣錯(cuò)誤的思想出發(fā)點(diǎn)。學(xué)術(shù)版盡管嚴(yán)格，卻只不過嚴(yán)格地繼承了民間版的錯(cuò)誤。其中比較好的版本應(yīng)該是孔子的正面表述，盡管正面表述的金規(guī)則比較冒險(xiǎn)，容易出現(xiàn)明顯的漏洞，但孔子的正面表述包含了“立”和“達(dá)”這樣的模糊概念，就多少回避了困難，但基本的困難仍然存在。

　　不管那些學(xué)術(shù)版的金規(guī)則如何改進(jìn)表述上的邏輯性和嚴(yán)格性，但各種金規(guī)則的基本結(jié)構(gòu)仍然是一致的，即強(qiáng)調(diào)互相對(duì)待的對(duì)等性（reciprocity）。這個(gè)結(jié)構(gòu)沒有錯(cuò)誤。對(duì)等性結(jié)構(gòu)應(yīng)該是表述“我與他人”的關(guān)系的最合理結(jié)構(gòu)，因?yàn)楸仨氂袑?duì)等性結(jié)構(gòu)才能夠表達(dá)公正關(guān)系，而金規(guī)則就是為了表達(dá)公正關(guān)系的。在《論可能生活》（1994年版；
2004年版）中，我也是以“對(duì)等性”為基本結(jié)構(gòu)來分析和定義公正的（在定義公正時(shí)，一部分哲學(xué)家主要強(qiáng)調(diào)“對(duì)等性”，另一些哲學(xué)家則主要強(qiáng)調(diào)“公平性”，這是兩個(gè)眾望所歸的基礎(chǔ)，但在本質(zhì)上說，“對(duì)等性”是更為重要的因素，只有當(dāng)承認(rèn)了對(duì)等性，公平性才有意義。對(duì)等性固然不錯(cuò)，但事情沒有那么簡單，我們還需要警惕另外某些可能被漏掉的因素。

　　公正在形式意義上直接就意味著一種對(duì)等性。人們?cè)缇鸵庾R(shí)到公正是一個(gè)“恰如其份”的概念，它意味著各得其所、各得所值。無論對(duì)于人際關(guān)系還是事際關(guān)系，公正的對(duì)等性首先表現(xiàn)為“等價(jià)交換原則”，即某人以某種方式對(duì)待他人，所以他人也以這種方式對(duì)他，或者某人以某種東西與他人交換與之等值的東西。這一原則雖然非�！扒宄�明白”，就像笛卡兒所推崇的真理那樣，但它實(shí)際有效的情況卻很有限，因?yàn)�，只有�?dāng)雙方在某種情境中具有幾乎同等的自由和能力時(shí)，這一原則才能夠被有效地執(zhí)行。于是，公正的對(duì)等性通常又表現(xiàn)為一些比較復(fù)雜的對(duì)等形式，比如“豫讓原則”，即某人以對(duì)待什么人的方式對(duì)待我，那么我就以什么人的方式回報(bào)他(如豫讓所說“……以國士遇臣，臣故國士報(bào)之”)。還有“西季維克原則”：給同樣的事情以同樣的待遇，而給不同的事情以不同的待遇。

　　然而，公正僅僅表現(xiàn)為對(duì)等性是不夠的。怎樣才真正算是對(duì)等的？這仍然是不夠清楚的事情。對(duì)等原則并不能解決需要公正處理的所有問題。具體地說，等價(jià)交換原則，即A以X方式對(duì)B，因此B有理由以X方式對(duì)A，只能證明“B以X方式對(duì)A”是公正的，卻無法證明“A以X方式對(duì)B”是公正的；
而豫讓原則，即A以(B=X)的方式對(duì)B，因此B有理由以X的方式對(duì)A，也只能證明“B以X的方式對(duì)A”的公正性，卻不能證明(B=X)這一方式的公正性；
同樣，西季維克原則，可以表述為“按照標(biāo)準(zhǔn)X，A和B是同樣的，所以給予A和B同樣待遇”，也只能說明對(duì)于給定標(biāo)準(zhǔn)X,A和B得到同等待遇是公正的，卻無法證明設(shè)定標(biāo)準(zhǔn)X是不是公正的，我們也就無法真正知道A和B被看成是同樣的是否是公正的。這些情況的共同問題表明，在對(duì)等性結(jié)構(gòu)中，我們只能必然地證明“后發(fā)行為”的公正性，卻沒有理由證明“始發(fā)行為”的公正性。這是傳統(tǒng)公正理論以及傳統(tǒng)金規(guī)則所難以處理的問題。

　　為了使一個(gè)相互關(guān)系得到在場(chǎng)各方的共同絕對(duì)認(rèn)可——排除了迫于條件、壓力和強(qiáng)迫的相對(duì)認(rèn)可——就必須使得在場(chǎng)各方都認(rèn)可這樣一個(gè)“地位互換”原則：如果A以X方式對(duì)待B是正當(dāng)?shù)模��?dāng)且僅當(dāng)，A認(rèn)可“當(dāng)A處于B的地位而B處于A的地位，并且B以X方式對(duì)待A是正當(dāng)?shù)摹�。�?duì)于這種地位互換關(guān)系，如果無論把“我”代入為A或B，“我”都將認(rèn)可其中的行為方式，那么這一行為方式就是正當(dāng)?shù)�。這個(gè)地位互換原則在利益分配上同樣有效，它表現(xiàn)為：如果A按照X準(zhǔn)則把A和B看成是同等的，并且A和B得到同等的利益分配是正當(dāng)?shù)�，�?dāng)且僅當(dāng)，A認(rèn)可“當(dāng)A處于B的位置而B處于A的位置并且B按照X準(zhǔn)則把A和B看成是同等的，并且因此得到同等利益分配是正當(dāng)?shù)摹�。這個(gè)“地位互換”原則可以看作是傳統(tǒng)的角色互換原則的改進(jìn)版。傳統(tǒng)的角色互換主要表達(dá)的是“將心比心”或者“同情”的直觀，這個(gè)直觀大體不錯(cuò)，但是不夠嚴(yán)格，因?yàn)闊o論是“我”還是“他人”都似乎是抽象的同樣的人，其中暗含著“既然都是人，那么就都應(yīng)該什么什么”這樣的認(rèn)識(shí)，這其實(shí)仍然沒有超出對(duì)等性原則。事實(shí)上任何一個(gè)社會(huì)都存在著不同地位的關(guān)系，所以很難簡單對(duì)等。地位互換原則就是試圖發(fā)現(xiàn)當(dāng)把地位差異考慮在內(nèi)時(shí)能夠產(chǎn)生什么樣的公正關(guān)系。

　　現(xiàn)在我們可以比較完整地理解公正的意義了。首先，公正表現(xiàn)為對(duì)等性。這意味著允許存在著某種假設(shè)X，然后在X的基礎(chǔ)上要求對(duì)等。這樣可以保證在給定價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)下的公正關(guān)系；
其次，公正進(jìn)一步表現(xiàn)為互換性。這意味著任何一個(gè)可能的假設(shè)X，即使它能保證對(duì)等，也必須被證明為在互換方式中是有效的。這一地位互換原則可以消除在設(shè)立價(jià)值評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)上的不公正。

　　4．想象一個(gè)最佳版本

　　我曾經(jīng)提出對(duì)金規(guī)則進(jìn)行過一個(gè)本質(zhì)性的修改，當(dāng)然沒有藐視傳統(tǒng)智慧的意思，而僅僅是在新的問題框架中發(fā)展了傳統(tǒng)智慧。既然金規(guī)則的反面表述被普遍認(rèn)為是比較穩(wěn)妥的格式，那么，我選取孔子的反面表述“己所不欲勿施于人”作為底本（包括基督教金規(guī)則在內(nèi)的各種反面表述版本的語義都可以完全表達(dá)在孔子版本中），把它修改為“人所不欲勿施于人”。僅僅一字之差，但其中的人際關(guān)系發(fā)生根本性的變化。我認(rèn)為這是目前所能夠想象的最佳版本，它至少具有兩個(gè)在理論上或者說在技術(shù)上的優(yōu)勢(shì)：1）假定“人所不欲勿施于人”成為替代“己所不欲勿施于人”的一種新的人際共識(shí)，它不需要以價(jià)值共識(shí)作為必要條件，而既然免除了價(jià)值共識(shí)這個(gè)苛刻要求，它因此就可以良好地適用于今天社會(huì)的價(jià)值多元情況，而且是克服由于價(jià)值多元而產(chǎn)生的文化沖突的一個(gè)有效原則；
2）尤其在純粹理論上看，“人所不欲勿施于人”原則能夠滿足嚴(yán)格意義上的普遍有效性要求，相比之下，“己所不欲勿施于人”原則只是在特定條件下有效的，并非真正的普遍原則。實(shí)際上，傳統(tǒng)金規(guī)則將成為新版金規(guī)則所蘊(yùn)涵的一個(gè)特例，就是說，假如一個(gè)社會(huì)碰巧具有價(jià)值共識(shí)，在這個(gè)特殊條件下，“人所不欲勿施于人”與“己所不欲勿施于人”意義等值，但是在其他社會(huì)條件中，就只能是“人所不欲勿施于人”。就是說，“人所不欲勿施于人” 的有效范圍大于“己所不欲勿施于人”。

　　5．“無人被排擠”原則

　　現(xiàn)在進(jìn)一步來說明把“己所不欲勿施于人” 修改成“人所不欲勿施于人”的更深入的哲學(xué)理由。

　　從思想語法上看，人們?cè)谒伎肌拔遗c他人”的關(guān)系時(shí)一直使用的是主體觀點(diǎn)，即以“我”（或特定統(tǒng)一群體“我們”）作為中心，作為“眼睛”，作為決定者，試圖以“我”為準(zhǔn)，由“我”來定義知識(shí)和標(biāo)準(zhǔn)，按照“我”的知識(shí)、話語、規(guī)則把“與我異者”組織為、理解為、歸化為“與我同者”。這種自我中心的態(tài)度可能是一種自然態(tài)度，恐怕與文化無關(guān)，即使是從來都非常強(qiáng)調(diào)他人的重要性的中國傳統(tǒng)文化，顯然也沒有完全超越自我中心的理解方式。在列維納斯看來，這種傳統(tǒng)的主體觀點(diǎn)是對(duì)他人的不公。一切以我的觀點(diǎn)為準(zhǔn)，實(shí)際上就是對(duì)他人的否定，是實(shí)施了一種無形的暴力，一種試圖化他為我的暴力。把這種態(tài)度作為我與他人關(guān)系的道德基礎(chǔ)顯然是無效的。我們必須以把他人尊稱為“您”的他人觀點(diǎn)來代替?zhèn)鹘y(tǒng)的主體觀點(diǎn)，只有以他人觀點(diǎn)為準(zhǔn)的理解才能尊重他人存在的“超越性”，即不會(huì)被“我”隨便“化”掉的絕對(duì)性，才能避免把他人的超越性消滅在我的“萬物一體化”的企圖中。尊重他人的超越性就是尊重他人的那種不能被規(guī)劃、不能被封閉起來的無限性。

　　列維納斯的觀點(diǎn)或許有些夸張，但確實(shí)指出了問題之所在。我們無須把他人夸張為至高至尊的存在，但至少可以發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)邏輯關(guān)系：尊重他人的同時(shí)就等于讓自己得到尊重，因?yàn)閷?duì)于別的主體來說，自己也是個(gè)必須被尊重的超越者。只有從他人觀點(diǎn)出發(fā)才能演繹出真正公正的互相關(guān)系，即列維納斯所謂的由“面對(duì)面”所形成的“我與你”關(guān)系�！拔遗c你”的關(guān)系是平等的，而“我與他人”的關(guān)系則是不平等的，按照康德的說法，它是把人當(dāng)作了“手段”的關(guān)系。列維納斯這一“他人為尊”觀點(diǎn)在思想語法上非常重要。如果從主體觀點(diǎn)入手，心中始終以我為準(zhǔn)，我把你貶低為在我的知識(shí)和權(quán)力范圍里去解釋的他人，你當(dāng)然也會(huì)把我當(dāng)成他人，這種似乎對(duì)等的關(guān)系邏輯地導(dǎo)致了實(shí)際上的互相否定，這是一種互相拆臺(tái)的對(duì)等。即使好象有了互相尊重的良好意愿，但只要思維方式是主體觀點(diǎn)，那種意愿就無從實(shí)現(xiàn)（康德就希望僅僅以“善良意志”作為唯一條件，好象善良意志足夠解決問題�？墒橇己靡庠赣袝r(shí)只不過是欺騙自己說自己是個(gè)好人，對(duì)他人并無實(shí)質(zhì)好處，如果僅僅有意愿而沒有行動(dòng)，只能證明意愿的落空）。

　　根據(jù)列維納斯的批判，我們可以有進(jìn)一步的發(fā)現(xiàn)：所謂各種文化都認(rèn)可的、據(jù)說可以作為第一普遍原則的金規(guī)則“己所不欲勿施于人”表面上似乎表達(dá)了對(duì)他人的善意，其實(shí)隱藏著非常典型的主體觀點(diǎn)霸權(quán)，它的思維出發(fā)點(diǎn)仍然是“己”，它只考慮到我不想要的東西就不要強(qiáng)加于人，根本沒有去想他人真正想要的是什么，這意味著，我才有權(quán)利判斷什么東西是普遍可欲和什么事情才是應(yīng)該做的，我的心靈才算是個(gè)有資格做決定的心靈，而他人的心靈和思想根本不需要在場(chǎng)，我可以單方面決定普遍的價(jià)值選擇。這就是主體性的霸權(quán)。

　　取消他人的價(jià)值決定權(quán)是非常嚴(yán)重的錯(cuò)誤，這里存在著深刻的權(quán)利之爭，它是知識(shí)權(quán)利之爭，它是關(guān)于知識(shí)的政治斗爭，即誰才有權(quán)利決定什么算是合法的或正當(dāng)?shù)闹�識(shí)，或者說，誰才有權(quán)利決定什么算是有價(jià)值的東西以及什么算是正當(dāng)?shù)氖虑�。知識(shí)權(quán)利不僅是政治權(quán)利，而且是最根本的政治權(quán)利。所以，即使像“己所不欲勿施于人”這樣的金規(guī)則的確表達(dá)了善良意志，這種心理學(xué)的解決方式也沒有能夠真正解決我與他人的公正關(guān)系問題�？梢哉f，倫理學(xué)問題的解決不能依靠心理學(xué)，無論是康德式的善良意志還是孟子式的良心，而只能指望一種政治學(xué)的解決，即必須能夠使得我與他人同樣擁有知識(shí)上的政治權(quán)利。

　　可以進(jìn)一步分析，為什么主體觀點(diǎn)在倫理學(xué)中是不合法的？我們知道，主體觀點(diǎn)首先是一種知識(shí)論觀點(diǎn)，是關(guān)于如何“看”世界的方法。在“看”事物時(shí)，不需要征求事物的同意，我想怎么看就怎么看。在純粹知識(shí)論里，主體觀點(diǎn)雖然不見得是最優(yōu)的（它所欠缺的視角太多），但卻是合法的。但是在其它地方，主體觀點(diǎn)就失去了合法性。例如在交往問題中，我就不可以想怎么就怎么隨便“看”別人，因?yàn)閱栴}已經(jīng)由“看”變成了“說”和“聽”，其中關(guān)鍵還落在“聽”上，我們不得不去聽別人說什么，否則交往不成立，在這里，主體觀點(diǎn)的合法性就已經(jīng)很可疑了。當(dāng)進(jìn)入到“做”的問題，即共處或合作的問題（做任何事情都涉及他人），主體觀點(diǎn)就完全不合法了，因?yàn)樯�活問題的基礎(chǔ)是存在論而不是知識(shí)論，把知識(shí)論的原則推廣到存在論中去是不合法的，顯然，他人不可以被處理成像物那樣的“對(duì)象”，因?yàn)樗�人意味著我所化不掉的外在精神，他也將按照他的精神去做事情，而且我要做任何事情都不得不與他人一起做（至少是間接地與他人一起做事情）。因此，在存在論所控制的領(lǐng)域里，他者性（otherness）就必定成為替換主體性（subjectivity）的最高原則。

　　當(dāng)把他人觀點(diǎn)計(jì)算在內(nèi)，道德原則所考慮到的變量就有了巨大的變化，既然增加了必須計(jì)算在內(nèi)的變量，我就有理由認(rèn)為應(yīng)該把金規(guī)則修改為“人所不欲勿施于人”。雖然只一字之差，但其中境界卻天上地下。在“由己及人”的方法論中，可能眼界只有一個(gè)，即“我”的眼界，而“由人至人”的方法論則包含了所有的可能眼界（all possible horizons），這樣才有可能尊重每個(gè)人。這個(gè)把每個(gè)人的精神考慮在內(nèi)的方法也可以稱為“無人被排擠”的原則。這一改變非常必要，它可以根本改變我們思考價(jià)值問題的思路和角度。在這里它意味著一條關(guān)于選擇任何共同倫理的元規(guī)則，這個(gè)元規(guī)則蘊(yùn)涵著徹底的公正，可以表述為：（1）以你同意的方式對(duì)待你，當(dāng)且僅當(dāng)，你以我同意的方式對(duì)待我；
（2）任何一種文化都有建立自己的文化目標(biāo)、生活目的和價(jià)值系統(tǒng)的權(quán)利，即建立自己的關(guān)于優(yōu)越性（virtue）概念的權(quán)利，并且，如果文化間存在分歧，則以（1）為準(zhǔn)。這是學(xué)術(shù)版的“人所不欲勿施于人”。

　　6．進(jìn)一步的論辯

　　對(duì)于我的金規(guī)則修改版（我曾經(jīng)在先前的某些論文中簡單地提及這個(gè)觀點(diǎn)），(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　有一些不同意見。目前最具學(xué)術(shù)深度的挑戰(zhàn)是王慶節(jié)先生提出的。王慶節(jié)指出：“趙汀陽以‘他人觀點(diǎn)’建構(gòu)起來的道德金律固然可能幫助我們克服‘主體觀點(diǎn)’，但這種以‘他人觀點(diǎn)’為準(zhǔn)的道德金律是否能勝任作為‘普世倫理’的‘元規(guī)則’呢？我想我們恐怕不能得出這一結(jié)論。為什么呢？讓我們來看下面的例子。假設(shè)你我都是腐敗的官員，而且你我都不以賄賂為恥，反而以之為榮。當(dāng)我賄賂你時(shí)，我知道你想我以“賄賂”的方式對(duì)待你，并且假設(shè)你也會(huì)同意以同樣的方式回報(bào)我。但是，我們知道，按這種方式進(jìn)行的行為，無論是出于“主體觀點(diǎn)”還是“他人觀點(diǎn)”，都不能改變“賄賂”的不道德性。這也就是說，即便我對(duì)某一他人對(duì)我行為的所欲所求與此人想要得到的對(duì)待是相同的，遵循這一原則行事也不能保證永遠(yuǎn)是道德的”[vii]。

　　這一批評(píng)的挑戰(zhàn)是富有啟發(fā)性的，而且在某個(gè)方面來看是正確的。它試圖指出任何可能設(shè)想的形式化道德原則的弱點(diǎn)。類似的例子曾經(jīng)被用來批評(píng)康德的形式化的“普遍律令”。這是一個(gè)值得深思的問題。這種挑戰(zhàn)與分析哲學(xué)家們喜歡的“反例”完全不同，它不是一個(gè)具體反例而是一種邏輯可能性，這樣就具有力量。我們前面提到“反例知識(shí)論”問題，我相信個(gè)別反例對(duì)于社會(huì)科學(xué)知識(shí)沒有挑戰(zhàn)意義，因?yàn)樯鐣?huì)科學(xué)所要求的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)不是像科學(xué)和數(shù)學(xué)那樣的“無一例外”標(biāo)準(zhǔn)，它關(guān)心的是具有社會(huì)影響力的存在，個(gè)別反例無法改變?nèi)魏沃髁鞯纳鐣?huì)事實(shí)，所以個(gè)別反例對(duì)于社會(huì)科學(xué)幾乎沒有意義。但是，邏輯可能性則是現(xiàn)實(shí)的威脅，這不能不考慮。在深入分析王慶節(jié)的問題之前，可以首先考慮一個(gè)技術(shù)性問題以便削弱其挑戰(zhàn)力度。王慶節(jié)的關(guān)于“賄賂”的假想可能性對(duì)于批評(píng)金規(guī)則的正面表述比較有效，而對(duì)于反面表述，情況則有些不同。我們所討論的是人所“不欲”，某人A想要賄賂，這顯然屬于“欲”而非“不欲”，那么，是否可以把命題“A想要賄賂”兌換成命題“A不想清廉”？或許這兩個(gè)命題在真值上是邏輯等值的，但卻并非意義等值。顯然，受賄是個(gè)經(jīng)過決定而做出的行為，而“清廉”是個(gè)狀態(tài)，是個(gè)還沒有發(fā)生受賄事件的無為狀態(tài)，一個(gè)人在沒打算受賄的時(shí)候，他的本來狀態(tài)就是清廉的，所以，只有“受賄”才是個(gè)欲望對(duì)象，我們似乎不能把初始狀態(tài)看成欲望對(duì)象。這有點(diǎn)像希臘詭辯論者的例子，顯然不能由我們“本來沒有角”推論說我們“失去了角”。所以，“賄賂案例”只能構(gòu)成對(duì)正面表述的金規(guī)則的挑戰(zhàn)，卻不太可能對(duì)反面表述的新版本金規(guī)則形成真正的威脅。

　　雖然以上分析削弱了“賄賂案例”的挑戰(zhàn)性，但我們?nèi)匀槐仨毘姓J(rèn)，總會(huì)有辦法找到某些具有挑戰(zhàn)性的方案，不過恐怕不可能對(duì)改進(jìn)了的金規(guī)則形成釜底抽薪式的威脅，但是會(huì)迫使人們承認(rèn)金規(guī)則的局限性。比如說，有人喜歡戰(zhàn)爭、侵略和壓迫，而和平、友好和尊重正是他所“不欲”的；
又有人愿意吸毒、賭博加性變態(tài)，而改邪歸正是他所“不欲”的，在這里，新版本金規(guī)則并不能提供足夠理由去反對(duì)他。其實(shí)，無論什么樣的金規(guī)則都有局限，就是說，任何金規(guī)則所能夠治理的倫理空間是有限的，總有很大的“倫理荒地”留在外面。

　　康德非常可能意識(shí)到了這個(gè)弱點(diǎn)，這也許就是康德為什么除了形式化的“普遍律令”之外還要給出了另一條基本原則的理由。另一條原則就是甚至更為知名的“人是目的”原則。可惜這條原則的要求太高，以至于是不切實(shí)際的空話，人們不可能不在某些場(chǎng)合把某些人當(dāng)成“手段”，否則生活不可能進(jìn)行，更不可能有什么社會(huì)了。正如我在《論可能生活》里論證過的，除了單純美好的人際關(guān)系之外，人際關(guān)系在許多必要的情況下表現(xiàn)為各為其利的“事際關(guān)系”，所謂“手段”的問題就必然出現(xiàn)，如果不把某些人當(dāng)成手段，就根本做不成任何事情。不過重要的是，“人是目的”原則不再是純形式的了，而是有價(jià)值內(nèi)容的（主要是人道主義的價(jià)值觀）。這樣就指出了在金規(guī)則范圍之外的倫理問題，也就是說，倫理學(xué)的基本問題不僅僅是公正問題，而且還有價(jià)值觀的選擇問題；
不僅僅是為了解決我與他人的關(guān)系問題，而且還需要解決生活和社會(huì)的理想問題。盡管康德所選擇的基本原則很有疑問，但他構(gòu)造的道德原則框架確實(shí)不同凡響，難怪他可以聲稱他的道德原理比金規(guī)則要好得多，而且金規(guī)則必須按照他的原則進(jìn)行校正。且不管人類道德體系所最需要的內(nèi)容原則是什么，至少我們可以肯定，僅僅表現(xiàn)為形式原則的金規(guī)則是不充分的，顯然還需要內(nèi)容方面的約束條件。就是說，金規(guī)則不可能只是一條，而是至少需要兩條，而且這兩條原則是互相約束著的。

　　在某種意義上，康德方案既不現(xiàn)實(shí)又有自相矛盾之處。假定“人是目的”原則普遍成立，那么就會(huì)有一個(gè)完美到不可能出現(xiàn)和存在的社會(huì)。假如真有完美社會(huì)，現(xiàn)在我們觀察到的絕大多數(shù)社會(huì)規(guī)律和規(guī)則，以及絕大多數(shù)的人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)就失去意義，尤其是經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)和政治學(xué)的全部前提就不存在了。如果“人的目的”，人人自然就能夠公正地互相對(duì)待，那條用來表達(dá)公正的形式原則就是多余的了。而既然需要公正原則，就是因?yàn)槿藗冎荒苤竿�策略性公正，而不能指望無論何時(shí)何地都“人人成目的”的絕對(duì)公正。因此，我們有理由認(rèn)為，康德的框架是偉大的，但其內(nèi)在構(gòu)造并不妥當(dāng)，兩條原則并不能很好匹配。要選擇兩條良好匹配的、同時(shí)又足夠普遍以至于能夠覆蓋各種倫理學(xué)問題的“道德基本原則”確實(shí)不容易。在《論可能生活》中，我采取的也是“兩條原則”的模式，但與康德所選擇的原則有所不同，解釋也很不同，尤其是與康德的道德原則排序不同，康德首推形式原則，然后才是價(jià)值原則，我的排序正好相反。

　　目前我的方案是（希望以后能夠改進(jìn)）：（1）幸福原則：如果一個(gè)人的某個(gè)行動(dòng)是自成目的的（autotelic），那么這是一個(gè)必然產(chǎn)生個(gè)人幸福的行動(dòng)，而如果連同這個(gè)行動(dòng)的目標(biāo)也是一個(gè)自成目的的事情，那么就同時(shí)成為一個(gè)能夠促進(jìn)人類幸福的行動(dòng)。幸福既是人們的最大欲望，又是唯一對(duì)己對(duì)人都有益的行動(dòng)�！靶腋５呐晾淄懈倪M(jìn)”是唯一具有全方位正面效果的帕雷托改進(jìn)，就是說，某人的幸福不僅對(duì)自己有益，而且在任何意義上都對(duì)他人無損。相比之下，福利的帕雷托改進(jìn)（即經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的帕雷托改進(jìn)）雖然無損于任何他人的物質(zhì)利益，但卻非�？赡軗p害他人的社會(huì)地位、政治影響力、話語權(quán)力、心理情感和精神世界以及文化價(jià)值[viii]。經(jīng)濟(jì)學(xué)不計(jì)算這些事情，倫理學(xué)卻不可不考慮。由于幸福就是生活的目的，排除了幸福問題就等于否定了所有關(guān)于生活的研究，特別是倫理學(xué)，因此我首推幸福原則；
（2）公正原則。在《論可能生活》里，我有比較復(fù)雜的表述和論證，在此不論。但它大致可以表達(dá)為金規(guī)則改進(jìn)版“人所不欲勿施于人”。

　　7．遺留問題

　　由于我的金規(guī)則改進(jìn)版仍然只是關(guān)于公正原理的一個(gè)表述，它當(dāng)然就不能覆蓋倫理學(xué)的所有問題。但是假如把另一條基本原則考慮在內(nèi)，或許就能夠解釋大多數(shù)問題。所以，金規(guī)則至少需要兩條，而不是傳統(tǒng)格式的一條。但為什么說兩條原則（幸福原則和公正原則）的體系只是解決大多數(shù)問題而不是全部問題？借助這樣一個(gè)想象也許可以發(fā)現(xiàn)某種潛在的困難：我們可以增加“賄賂問題”的挑戰(zhàn)力度，把王慶節(jié)設(shè)想的“腐敗官員共同體”夸張為“所有人”（至少是“大多數(shù)人”）這樣一個(gè)大規(guī)模集合，出現(xiàn)這種人類性的集體墮落并非不可能，至少在邏輯上是可能的，這樣怎么辦？顯然，假如一種墮落變成人人同意的，那就不可能出現(xiàn)關(guān)于這種事情的任何反面評(píng)價(jià)了。這種“眾心一致”的難題非常值得深思（無論是異口同聲說假話還是萬眾一心做壞事），它有可能造成無法逆轉(zhuǎn)的顛倒黑白。

　　人類全體墮落的例子也許沒有，但人類大體墮落的例子已經(jīng)不少，現(xiàn)代社會(huì)就最善于領(lǐng)導(dǎo)人民走向大體墮落�，F(xiàn)代商業(yè)和工業(yè)所領(lǐng)導(dǎo)的就是一個(gè)人類集體墮落的文化運(yùn)動(dòng)，它以大眾“喜聞樂見”為理由把生活/文化的結(jié)構(gòu)由“向高看齊”顛覆成“向低看齊”，從而消除了文化和精神的品級(jí)制度，以低俗的文化精神淘汰高貴的文化精神。在這個(gè)關(guān)于文化價(jià)值的倫理學(xué)問題上恐怕很難有普遍原則，這就形成了倫理道德的一個(gè)永遠(yuǎn)的潰口。

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　　[i] 我曾經(jīng)提出這個(gè)“接受問題”去批評(píng)哈貝馬斯。參見趙汀陽：Understanding & Acceptance. In Les Assises de la Connaissance Reciproque, Le Robert, Paris, 2003.

　　[ii] Levinas: Ethics as First Philosophy, in The Levinas Reader, ed. S. Hand, Blackwell, 1989.

　　[iii] Carl Schmitt: The Concept of Political. The Univ. of Chicago Pr., 1996.

　　[iv] 孔漢思/庫舍爾：《全球倫理：世界宗教議會(huì)宣言》。四川人民出版社，1997。

　　[v] Kant：Groundwork of Metaphysics of Morals. Harper & Row, New York, 1964. Section II.

　　[vi] cf. Henry Sidgwick: The Methods of Ethics. Macmillan, 1890, p.380.

　　[vii] 王慶節(jié)：《解釋學(xué)、海德格爾與儒道今釋》。見“道德金律與普世倫理的可能性”。中國人民大學(xué)出版社，2004。

　　[viii] 一般情況是，看到別人經(jīng)濟(jì)上比較成功，有些人會(huì)嫉妒而痛苦，這樣雖然不好，卻不算變態(tài)。也許有的人看到別人幸福也感到痛苦，這就是變態(tài)了，因?yàn)楸澈笫峭耆�扭曲的、反�?duì)任何人的極端心理。這些變態(tài)的情況是心理學(xué)的課題，倫理學(xué)不考慮在內(nèi)，所以不能構(gòu)成反例。

　　《中國社會(huì)科學(xué)》 (3)2005

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