科學(xué)概念的廣泛運用構(gòu)成了二十世紀中國思想的主要特征之一。在晚清以降的中國思想氛圍中，科學(xué)不僅是解放的象征和召喚，而且也是從事各類社會文化事務(wù)的客觀根據(jù)。它不僅證明了新文化人物所期望的變革的必要性，而且也提供了這種變革的目標和模式，成為一種替代性的公理世界觀。例如在實用主義的影響下，胡適把科學(xué)等同于方法論，他自己并沒有意識到當他把這種方法運用于政治、道德和人文學(xué)術(shù)時，其中已經(jīng)蘊含了一種認識世界的框架。陳獨秀、胡適、吳稚暉、丁文江等人是當時知識分子的激進派，他們的“科學(xué)興趣”源自對社會、政治、經(jīng)濟及文化的關(guān)懷�！翱茖W(xué)”概念作為一種對客觀真理的理解，為新文化運動提供了社會歷史變革的“必然性”，從而我們無法認定這種客觀真理是事實的真理還是價值的真理。

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　　正是在這樣的氛圍中，“科學(xué)”概念成為以“反傳統(tǒng)”為特征的文化運動的意識形態(tài)支柱之一。

　　在二十世紀八十年代中期之前，沒有人懷疑科學(xué)及其價值觀在現(xiàn)代中國歷史中的持久的解放作用，但在隨后的歲月中，約瑟夫·本－戴維(JosephBen-David)的《科學(xué)家在社會中的角色》（The Scientist"s Role inSociety)、郭穎頤 (D. W.Kwok)的《中國現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義》(Scientism inChinese Thought1900-1905)相繼于1988和1989年譯為中文，他們對“科學(xué)主義”及其社會特征的描述極大地影響了人們對近代、特別是“五四”以來倡導(dǎo)科學(xué)的社會文化運動的看法。在這種“科學(xué)主義”的解釋視野中，很多人開始認為中國現(xiàn)代思想具有與歐洲歷史中的“科學(xué)主義運動”相似的特征，科學(xué)概念的社會運用不再被詮釋為一種解放的力量，而是一種專制的根源。

　　科學(xué)主義概念帶有濃厚的英美自由主義特色，在一定程度上，它是對于啟蒙運動的理性主義傳統(tǒng)的批判。但同時，這一概念也為那些研究科學(xué)史的學(xué)者所接受。例如，戴維曾對17世紀法國的科學(xué)主義運動(ScientisticMovement)進行研究，他認為Scientistic Movement這一概念較之ScienticMovement更準確地揭示了科學(xué)主義運動的本質(zhì)及其與專門科學(xué)家的活動的區(qū)別。這一運動是“那些在一般意義上與科學(xué)有關(guān)系的人的行為”：

　　科學(xué)主義運動的參加者是這樣一群人，他們相信科學(xué)是求得真理和有效地控制自然界以及解答個人及其所在社會中問題的一種正確途徑，即使這些人可能并不懂得科學(xué)。在這種觀點中，經(jīng)驗科學(xué)和數(shù)學(xué)科學(xué)是解決普遍問題的一種模式，也是世界無限完美的一個象征。“運動”這個詞的含義是指該集團努力奮斗以傳播自己的觀點，并使其成員作為一個整體而被社會接受。當運動達到了它的目標，并且社會實際上采納了它的價值觀時，體制化就開始了。

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　　這一描述預(yù)設(shè)了一種與社會過程無關(guān)的“科學(xué)”實踐，從而得以在理論上把科學(xué)主義與科學(xué)區(qū)分開來。在我看來，戴維的通俗表達并未致力于揭示“科學(xué)主義”理論流行一時的更深刻的歷史內(nèi)涵，即在西方知識界由新康德主義激發(fā)的有關(guān)自然科學(xué)和社會科學(xué)的方法論差異的討論，以及這一方法論討中深藏的政治內(nèi)涵。3他從科學(xué)史的角度提供了科學(xué)主義運動與科學(xué)的差別，卻沒有真正深入地分析特定的歷史氛圍、社會條件與科學(xué)發(fā)現(xiàn)之間的復(fù)雜關(guān)系。中國現(xiàn)代思想與戴維描述的科學(xué)主義運動之間是存在相似性的，但這種相似性不足以解釋“科學(xué)”觀念在近代中國社會的復(fù)雜意蘊，科學(xué)主義范疇也無法解釋現(xiàn)代思想人物各不相同的政治理念�，F(xiàn)代中國思想呈現(xiàn)了將科學(xué)及其方法運用于政治、道德等領(lǐng)域的現(xiàn)象，產(chǎn)生了極為深遠的解放作用。即使有關(guān)科學(xué)的信念最終產(chǎn)生了相反的歷史后果，那也不能就此認為科學(xué)方法的社會運用本身就是專制的起源，否則我們就無法解釋科學(xué)及其精神和方法在歷史過程中曾經(jīng)具有的那種解放作用。從思想史的角度看，中國思想對科學(xué)概念及其方法的廣泛運用植根于具體的歷史情境和完全不同的文化原理，并不是單純追隨實證主義方法論的后果。4現(xiàn)代中國思想和政治經(jīng)濟實踐當然都與“科學(xué)的歷史觀”相關(guān)，但是，如果不能從更為復(fù)雜的、多重的歷史情境中解釋這種歷史實踐，在歷史寫作上也極有可能陷入另一種目的論的泥沼。

　　二十世紀八十年代曾經(jīng)是一個二元論世界觀復(fù)興的時代，現(xiàn)代新儒學(xué)和康德哲學(xué)在當代中國的興起都是這一思想潮流的反映。那些最敏感的知識分子把專制主義理解為一元論世界觀的結(jié)果，并進而在理論上劃分出實然與應(yīng)然、主體與客體的界限，建立一種二元論的世界圖式。正是在這種二元論的視野中，近代中國思想中的科學(xué)概念及其運用呈現(xiàn)了一元論的特點，它沒有恪守認知與規(guī)范的嚴格分界，并經(jīng)常把自然科學(xué)的方法運用于社會文化領(lǐng)域�！翱茖W(xué)主義”概念為這一現(xiàn)象提供了最好的說明。然而，從思想史的角度看，現(xiàn)代中國思想中的科學(xué)概念不斷地跨越事實與價值、描述與判斷、科學(xué)與批判、理論與實踐的嚴格分界，它專注于具體的歷史問題，而并不關(guān)心如何處理認知與規(guī)范的關(guān)系這一休謨式的哲學(xué)問題。因此，近代中國思想的真正問題與其說是如何處理認知與規(guī)范的關(guān)系問題，不如說是在怎樣的歷史條件下、基于什么理由，認知與規(guī)范的關(guān)系沒有成為問題？或者，在怎樣的歷史條件下、基于什么理由，這一問題構(gòu)成了問題？換言之，我們需要處理的不是休謨和康德的普遍命題，而是這一命題與它的背景條件的關(guān)系。

　　科學(xué)主義范疇的流行并非基于某種認識論理由，相反，這一范疇所包含的政治、經(jīng)濟和文化內(nèi)含才是促使人們使用這一概念的根本原因。首先，科學(xué)主義總是被理解為導(dǎo)致國家極權(quán)和總體計劃的經(jīng)濟模式的思想方法根源，這是自由主義者和某些左翼理論家的共同看法。因此，我們不得不去追溯這一概念得以產(chǎn)生的社會條件和更為基本的理論根源，而不是簡單地在自由主義和非自由主義的關(guān)系中談?wù)撨@一問題。哈耶克（F.A.Hayek）等人把科學(xué)主義與一種整體主義的思想方法密切地聯(lián)系在一起，在他的影響下，中國思想研究中出現(xiàn)了一種批判整體主義思想方法的聲勢浩大的運動。有人把中國思想的整體論特征與斯賓塞(Herbert Spencer)、亞當·斯密(Adam Smith)等中國現(xiàn)代思想的“西方源泉”相比較，結(jié)論是：中國思想未能真正理解這些西方先賢的經(jīng)濟自由的概念和社會/國家的理論，最終導(dǎo)致了國家至上論。這種整體主義的認識論就是科學(xué)主義的表現(xiàn)。這些思想史家忘記了，當斯賓塞、亞當·斯密在談到一個“社會”(society)時，主要是指他們熟悉的民族－國家的社會，因此，社會(society)、民族(nation)和國家(country)這些詞是可以互換的，5而中國近代思想家在闡述國家和社會這樣的范疇時，不是談?wù)撃撤N他們身在其中、十分熟悉的社會，而是試圖用這些概念推動和組織現(xiàn)代民族－國家、現(xiàn)代社會和市場的形成。換句話說，“民族－國家”、“社會”以及“市場”并不是一種熟悉的自然存在，也不是已經(jīng)定義得很好的、界線非常明確的實體，它們是社會變革的主要目標，也只能在與外部的、同樣沒有得到清晰界定的力量的關(guān)系中獲得把握。因此，中國近代思想的整體論和目的論特征產(chǎn)生于近代歷史的政治、經(jīng)濟、軍事和文化的特定形勢，而不能被簡化為某種思想方法的結(jié)果。在我看來，與其用科學(xué)主義范疇批評近代思想的歷史解釋方式，不如把問題轉(zhuǎn)向?qū)Α懊褡澹瓏�家”、“市場社會”及其動力的追問：它們是一種自然進化的產(chǎn)物，還是在外部壓力之下、由某些社會力量進行主導(dǎo)和建構(gòu)的結(jié)果？

　　換言之，問題隱含在命題的背后：當人們把市民社會、自由市場以及個人權(quán)利的范疇作為與“國家”及其極權(quán)主義對立的范疇運用時，沒有追問“社會”、“市場”和“個人”是否像“國家”一樣也是一種“科學(xué)規(guī)劃”的結(jié)果，沒有相應(yīng)地考慮“國家建設(shè)”與“社會建設(shè)”（society building)、“市場建設(shè)”(market building)和“個人建設(shè)”(individual building)是不是一個連續(xù)的、相互支撐的過程，也沒有研究“國家”是否具有不同層次的功能、是否真的像人們想象的那樣鐵板一塊。這些理論家通過批判近代中國思想中的“科學(xué)主義”，重申傳統(tǒng)自由主義的國家/社會、計劃/市場二元論（即認為國家是規(guī)劃的結(jié)果，而社會和個人是自然的存在），卻沒有了解，即使在他們最喜歡援引的哈耶克那里，自由也“不是一種自然的狀態(tài)，而是一種文明的造物�！�6

　　關(guān)于哈耶克的科學(xué)主義概念，我在下文將作詳細的分析。我在這里愿意約略提及的是， 哈耶克社會理論的主要目標是重構(gòu)存在于社會世界中的各種自生自發(fā)秩序。這一主要目標說明：自生自發(fā)秩序存在于社會事務(wù)之中，但卻不能等同于社會事務(wù)或社會世界。7哈耶克所反對的“設(shè)計”(design)可以被歸結(jié)為一種科學(xué)主義的認識論謬誤，卻不能被理解為對于各種有意識行為和制度創(chuàng)制的否定。由于哈耶克沒有明確地區(qū)分“自生自發(fā)秩序”與“社會”范疇以及“市場”范疇的差別，沒有在作為歷史演化范疇的“自由”與近代的“社會”范疇之間給出理論上的劃分，從而他的許多追隨者把“市場”和“社會”范疇直接等同于自生自發(fā)的秩序。8然而，如果市場和社會范疇可以等同于“自生自發(fā)秩序”，那么，就沒有必要發(fā)明這一含混的概念；
如果“自生自發(fā)秩序”可以等同于某種特定的社會形態(tài)，那么，“自生自發(fā)”的含義就極為可疑。這一理論上的曖昧導(dǎo)致了明顯庸俗化的意識形態(tài)后果，這就是：把現(xiàn)實或歷史中的“市場”、“社會”范疇看作是與“國家”范疇截然對立的、自由的和自發(fā)的范疇，從而掩蓋了近代“市場”、“社會”與近代“國家”同時生長、相互交錯的歷史過程。出于同樣的原因，科學(xué)主義概念一般也限制在描述思想方法的謬誤及其在“國家”實踐中的后果，卻很少被用于分析“市場”和“社會”的活動。然而，我的看法與此完全相反：現(xiàn)代市場秩序和社會秩序不是自然演化的結(jié)果，而是有意識的創(chuàng)制；
現(xiàn)代市場社會也不能被自明地看作是一種“自生自發(fā)的秩序”，相反，它是對“自生自發(fā)秩序”（包括舊有的市場關(guān)系和社會關(guān)系）的規(guī)約、控制和壟斷，從而“市場”和“社會”本身同樣隱伏著專制的根源。

　　其次，西方思想界對科學(xué)主義的批判是和休謨提出的那種事實與價值、描述與評價、科學(xué)和批判的截然劃分的傳統(tǒng)直接相關(guān)的，經(jīng)驗主義的哲學(xué)和社會思想傳統(tǒng)把這一劃分看作是第一原則。在認識論層面，科學(xué)主義被看作是一種實證主義的錯誤，它嚴重違背了上述第一原則，即把有關(guān)事實的陳述直接地轉(zhuǎn)換成為價值的判斷。然而，從事實中無法引申出價值這一判斷究竟是一個普遍的命題，還是一個歷史的命題呢？回答這一問題的最好方法是重新分析“事實”概念的歷史譜系�！笆聦崱备拍罹哂泄爬系母�源，但在古典時代，這一概念本身就包含了評價的內(nèi)含。麥金太爾因此斷定，只是在這一概念從產(chǎn)生它的背景條件中分離出來的時候，“事實”與“價值”的分離才成為一個“普遍的”哲學(xué)命題。9這一判斷的含義是：近代思想把“事實”從一切評價中分離出來、建構(gòu)成為一個中性的、客觀的領(lǐng)域的過程，因而這一概念是實證主義的現(xiàn)代建構(gòu)。自胡塞爾以來，哲學(xué)和社會理論的根本特征之一就是反思這種建立在實證主義基礎(chǔ)上的事實/價值的分裂，進而試圖克服經(jīng)驗/規(guī)范的斷裂，彌合由此派生的理論與實踐的分離。這一努力集中于哲學(xué)的層面，表現(xiàn)為不同的形式和方向，但核心問題是清楚的，即重新構(gòu)思理論真理的概念，建立真理與自由之間的內(nèi)在的關(guān)系。10 在晚近西方社會思想對現(xiàn)代性問題的反思中，認知、規(guī)范與判斷之間的悖論關(guān)系一直是各派別的理論關(guān)注的焦點，而重新溝通認知與規(guī)范、理論與實踐的目的之一，就是克服科學(xué)主義及其社會后果。遺憾的是，這一理論實踐主要停留在理論領(lǐng)域，而缺少更為詳盡的歷史研究。中國知識界沒有來得及深入地研究這一問題在西方思想中的淵源脈絡(luò)及其歷史含義，也沒有考慮中國近代思想及其文化淵源的現(xiàn)代意義，便根據(jù)中國思想與經(jīng)驗主義傳統(tǒng)的差異展開對中國現(xiàn)代思想的歷史批判。在那個歷史時期里，中國思想和學(xué)術(shù)界接觸到西方思想中有關(guān)“科學(xué)主義”的討論，一些敏感的學(xué)者由此開始對“科學(xué)”的意識形態(tài)功能進行檢討。11科學(xué)主義成為中國知識界重新描述中國歷史的最為重要的理論視野之一。

　　中國當代思想對科學(xué)主義的檢討與二十世紀八十年代后期的文化氛圍緊密相關(guān)，它主要地不是有關(guān)“知識”的檢討，而是關(guān)于文化、政治和意識形態(tài)的反思。這是一個孕育著巨大的歷史變動的時期，(點擊此處閱讀下一頁)

　　對現(xiàn)代化問題的思考與對國家社會主義及其制度形式的反思緊密地聯(lián)系在一起。如果說在思想解放運動初期，“科學(xué)”原則及其廣泛的社會運用曾經(jīng)是批判專制主義的有力武器，那么，現(xiàn)在，這一原則及其社會運用又被理解為專制主義的根源。在80年代后期，文學(xué)和思想的領(lǐng)域內(nèi)開始出現(xiàn)了對現(xiàn)代化的意識形態(tài)進行重新思考的跡象。例如在一系列的尋根文學(xué)的文本中，“傳統(tǒng)”不再是反叛的對象，而是我們自身行為和價值的依據(jù)；
“自然”不再僅僅是無生命的客體，相反卻成為具有生命的存在，因而也被用于對“文明”（作為征服自然的結(jié)果和形式）的抵抗；
在思想方面，一些具有重要影響的當代知識分子開始關(guān)注現(xiàn)代“新儒家”的理論，現(xiàn)代化過程中的倫理和道德問題成為思考的主題。在轟動一時的有關(guān)主體性問題的討論中，康德式的二元論構(gòu)成了對唯物主義自然觀和歷史觀的挑戰(zhàn)，科學(xué)與道德、理性與非理性的二元對立的論述模式已經(jīng)隱隱出現(xiàn)。主體性概念在抽象的陳述中表達的是對政治自由和征服自然的意愿，在1978年以來的主導(dǎo)性的思想框架之中，這一概念致力于對極權(quán)主義的歷史實踐（總體性的經(jīng)濟、政治和意識形態(tài)模式）的批判，并為朝向全球資本主義的意識形態(tài)提供某種哲學(xué)基礎(chǔ)。換言之，在制度變革的語境中，對現(xiàn)代性的反思被納入到對國家社會主義實踐的批評之中，卻沒有能夠把這一反思擴展成為對于啟蒙運動以來的現(xiàn)代歷史及其后果的反思。對科學(xué)主義的檢討一方面滿足了既批判“現(xiàn)代性后果”、又保存現(xiàn)代價值的心理愿望，另一方面更是一種政治意識形態(tài)批判（以科學(xué)/道德二元論對抗科學(xué)一元論）。在這樣的思想氛圍中，有關(guān)“科學(xué)主義”的理論解釋非常自然地成為反思中國社會主義歷史實踐及其意識形態(tài)的一部分，卻并不包含對于整個現(xiàn)代歷史的反思�，F(xiàn)代中國思想對“科學(xué)”的迷戀也因此被理解為導(dǎo)致這種歷史實踐及其意識形態(tài)的認識論基礎(chǔ)。

　　西方思想界關(guān)于科學(xué)主義的理論思考產(chǎn)生于第二次世界大戰(zhàn)和戰(zhàn)后的政治、經(jīng)濟和文化氛圍之中，它也可以被看作是西方知識界對法西斯主義和斯大林主義的反思。12有關(guān)“科學(xué)主義”的理論思考以檢討啟蒙運動以來西方的社會理論和知識架構(gòu)為己任，但其歷史含義卻主要是對計劃經(jīng)濟模式及其極權(quán)主義政治的批評，因此，有關(guān)科學(xué)主義的思考自然地傾向于自由主義，特別是哈耶克式的自由主義。我們幾乎無法將哈耶克的《科學(xué)的反革命》(The Counter-Revolution of Science)與他的《到奴役之路》(The Road to Serfdom)13 以及《個人主義與經(jīng)濟秩序》(Individualism and Economic Order)14分離開來理解。我們甚至可以進一步地推論說，自由主義的結(jié)論和對社會主義的批評比有關(guān)科學(xué)主義的理論思考更深刻地支配了中國思想界和美國中國學(xué)界關(guān)于“科學(xué)”問題的反思。這一邏輯如此強烈，以至近代中國思想的內(nèi)在政治沖突都被忽略不計，胡適這樣的自由主義者、吳稚暉這樣的無政府主義者、陳獨秀這樣的馬克思主義者都被看作是科學(xué)主義的信徒，而“科學(xué)主義”則是極權(quán)主義的思想根據(jù)。在這樣的條件下，我們不得不考慮：在理解現(xiàn)代思想及其政治后果的過程中，“科學(xué)主義”這一范疇是否過于抽象而缺乏真正的解釋力？

　　這種含混的推論方式并不只是中國研究領(lǐng)域的獨特現(xiàn)象。哈耶克對把科學(xué)領(lǐng)域的認識方式移用于社會領(lǐng)域深惡痛絕，而波普爾卻自然地將他對科學(xué)問題的思考運用于社會政治領(lǐng)域，但他們對極權(quán)主義和總體計劃的厭惡卻如出一轍。幾乎與他們同時，德國思想家雅斯貝斯的名著《歷史的起源與目標》（1949）在更為宏大的歷史視野中對現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代技術(shù)進行反思，他的結(jié)論之一同樣是對社會主義和總體計劃的否定和對“自由的市場經(jīng)濟”和不干涉主義的隱秘的迷戀。151989年，雅斯貝斯的這部著作與哈耶克的《個人主義與經(jīng)濟秩序》幾乎同時譯為中文出版。這些相互沖突的理論邏輯（如哈耶克、波普爾、雅斯貝斯之間）并未導(dǎo)致相互沖突的結(jié)論，這表明對科學(xué)主義的理論反思并不僅僅是“理論的”，而且是“意識形態(tài)的”。在戰(zhàn)后歐洲知識界和20世紀80年代中國知識界，“科學(xué)主義的解釋模式”都反映了重新思考極權(quán)主義國家體制、經(jīng)濟體制和意識形態(tài)的理論旨趣。

　　但是，同樣是對極權(quán)主義的思考，馬爾庫塞、卡爾·波拉尼的理論實踐和歷史研究卻與上述作者的看法極為不同。他們從各自的角度認為自由主義與極權(quán)主義、自律性市場與法西斯主義之間并不是對立的關(guān)系。馬爾庫塞把現(xiàn)象學(xué)和經(jīng)驗論視為世界進入極權(quán)主義的標志，而波拉尼則從英國資本主義的歷史中發(fā)現(xiàn)了自由放任主義(Laissez-faire)曾經(jīng)是一種好戰(zhàn)的信條。16換句話說，計劃經(jīng)濟與市場經(jīng)濟都存在著通向極權(quán)主義的可能性，那種把反思極權(quán)主義壟斷為某一種、甚至某一派理論的特權(quán)的做法，特別是將其它思考極權(quán)主義的理論歸入極權(quán)主義的做法，就如同標舉市場化而實行壟斷的資本主義一樣，如果不是毫無反思能力的結(jié)果，就是精心結(jié)構(gòu)的思想專制。在這里，問題的核心并不在于是否應(yīng)該對計劃經(jīng)濟和極權(quán)主義進行清算，而在于如何理解計劃經(jīng)濟和極權(quán)主義的起源，以及對計劃經(jīng)濟和極權(quán)主義的否定是否僅僅邏輯地指向某一正在退場的社會形態(tài)，從而為另一不平等的、壟斷的、也是真正現(xiàn)實的——因而必然是專制的——社會秩序提供合法性。因此，我的基本的理論立場是：堅持社會理論和社會批判的內(nèi)在整體性。對現(xiàn)實的社會主義的反思或?qū)ΜF(xiàn)實的資本主義的反思，都不應(yīng)簡單地被導(dǎo)向肯定它們各自的對立面。相反，馬克思主義和自由主義所揭示出的不同社會形態(tài)的內(nèi)在矛盾，應(yīng)該被看作具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的方面。在我看來，某種學(xué)說的觀點只有置于一定的社會的和歷史的背景中才是可理解的，但是如果我們要從哲學(xué)理論和社會結(jié)構(gòu)類型兩者的聯(lián)系中歸納出更一般的觀點，就必須深入到這項理論提出和運用的具體語境之中，而不能在觀念論的層面進行一般推論。

　　在中國現(xiàn)代思想的領(lǐng)域中，關(guān)于早期科學(xué)思想的探討迅速地轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于上述社會、政治和經(jīng)濟實踐的批評，“科學(xué)主義的解釋模式”顯然提供了闡釋的方向。我要表明的是，在上述思想氛圍中，對科學(xué)主義的檢討過分地囿限于內(nèi)部的視野來觀察半個世紀以來中國的政治經(jīng)濟實踐（以計劃經(jīng)濟與階級專政為特征），而忽略了科學(xué)及其方法論的廣泛運用與整個現(xiàn)代歷史（資本主義發(fā)生以來的歷史）的內(nèi)在關(guān)系。從西方思想的方面看，對納粹主義和斯大林主義的批判如果不能與對整個現(xiàn)代性問題的批判性思考聯(lián)系起來，就會把這種批判轉(zhuǎn)變成為對于現(xiàn)存的政治經(jīng)濟制度的辯護，從而掩蓋社會專制的真正起源，掩蓋殖民主義的歷史及其在當代的遺產(chǎn)。事實上，納粹主義與斯大林主義產(chǎn)生于不同的經(jīng)濟和政治基礎(chǔ)和不同的社會文化條件，把它們混為一談本身就包含了對重大歷史差異的掩蓋。我們需要追問的是，為什么作為對現(xiàn)代資本主義的批判的社會主義運動最終采取了民族－國家的形態(tài)？國家形態(tài)與現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟和政治結(jié)構(gòu)的歷史關(guān)系如何？現(xiàn)代中國歷史與當代社會的技術(shù)發(fā)展和社會變化表明，不論其制度形式如何，東西方社會都有可能陷于“極權(quán)的福利國家”或者“計劃控制的社會”的相似情境。在知識已經(jīng)成為支配性的資源的歷史情境中，“科學(xué)主義的解釋模式”無法提供理解當代社會變化的歷史視野。

　　就中國現(xiàn)代思想研究而言，“科學(xué)主義的解釋模式”所產(chǎn)生的教條主義謬誤也是非常明顯的。這種謬誤來自它的反歷史方法，來自它對科學(xué)自身的捍衛(wèi)和對科學(xué)的意識形態(tài)的非歷史的譴責(zé)。在現(xiàn)代中國歷史中，“科學(xué)”是一種控制的力量，但也是一種解放的力量。例如晚清以降，特別是五四時代，“科學(xué)”的意識形態(tài)曾經(jīng)為新一代提供了各種想象的可能性和實際的解放力量。在當代歷史的某些時刻（如70年代末期和80年代的初期），“科學(xué)”幾乎同時發(fā)揮了它的控制和解放的雙重職能。從表面看，科學(xué)的“解放”和“控制”功能主要表現(xiàn)在人與自然的關(guān)系的改變，更為根本的含義則是人與人的關(guān)系亦即社會關(guān)系的改變。科學(xué)的解放與控制功能的發(fā)揮依賴于具體的社會條件，依賴于由誰來運用以及如何運用科學(xué)的權(quán)威力量�！翱茖W(xué)主義的解釋模式”對于科學(xué)的意識形態(tài)的批判完全不能區(qū)分它在特定歷史情境中的功能性差別。法伊爾阿本德(Paul Feyerabend)的如下解說揭示了“科學(xué)主義的解釋模式”在歷史研究中的根本錯誤：

　　這種態(tài)度（我們姑且稱之為“科學(xué)主義的態(tài)度”－作者注）在十七、十八世紀甚至十九世紀中是完全有意義的，那時科學(xué)只是許多相互競爭的意識形態(tài)的一種，國家還沒有宣布支持科學(xué)，對科學(xué)的決意研究被其它觀點和其它機構(gòu)大大地抵消了。當時，科學(xué)是一種解放力，這并不是因為它發(fā)現(xiàn)了真理或正確的方法（雖然科學(xué)的辯護者們假定這就是理由），而是因為它限制了其他意識形態(tài)的影響，因此給了個人以思想的余地。當時也沒有必要堅持考慮問題B。當時仍然十分活躍的反對科學(xué)的人試圖表明科學(xué)的方向錯了，他們貶低科學(xué)的重要性，而科學(xué)家不得不回答這一挑戰(zhàn)�？茖W(xué)的方法和成就經(jīng)歷了批判性的爭論。在這種情況下，一個人獻身于科學(xué)事業(yè)是完全講得通的。產(chǎn)生這種獻身精神的環(huán)境把科學(xué)變成了一種解放力。17

　　這并不等于說這種獻身精神必然具有解放作用。在科學(xué)或任何其他意識形態(tài)中，沒有什么東西能夠使它們生來便有解放力。意識形態(tài)可以退化，成為獨斷的宗教。因此，“解放”和“控制”是一個變動的過程。無論是解放的力量還是控制的力量，這里的“科學(xué)”都是指它的意識形態(tài)功能�！敖夥拧焙汀翱刂啤敝�間的關(guān)系不能像科學(xué)主義的解釋者那樣分屬“科學(xué)自身”和“科學(xué)的意識形態(tài)”。換言之，如何評價現(xiàn)代中國思想中的科學(xué)問題，并不取決于我們對于“科學(xué)的本質(zhì)”或者“科學(xué)的意識形態(tài)的本質(zhì)”的理解，而取決于我們對于不斷變動的意識形態(tài)狀況或社會形勢的理解。

　　哈耶克的科學(xué)主義概念

　　自二十世紀七十年代末期以來，布魯諾·拉陶爾(Brono Latour)和斯蒂夫·沃爾迦(Steve Woolgar)等人就發(fā)展了一種科學(xué)人類學(xué)方法，他們像研究土著的人類學(xué)家那樣，對科學(xué)家群體的研究過程進行近距離的觀察。這種人類學(xué)分析的最為重要的特征，就是擺脫那種把科學(xué)活動區(qū)分為“社會因素”和“技術(shù)因素”的二元論，而傳統(tǒng)的科學(xué)社會學(xué)就是建立在這種二元論之上的�！斑@種區(qū)分（指科學(xué)活動的社會因素和技術(shù)因素的區(qū)分－－作者）是非常危險的，這不僅因為它完全不能檢驗技術(shù)問題的本身，而且還因為社會的影響僅僅在外部干擾的最為顯著的例子中才是明顯的。更重要的是，這個區(qū)分的使用不能檢討它作為科學(xué)活動的資源的重要性�！�18通過檢驗科學(xué)文獻、實驗室活動、科學(xué)的制度性語境，以及使得發(fā)明和發(fā)現(xiàn)被接受的手段，拉陶爾等人不僅論證了只有通過科學(xué)的實踐才能理解科學(xué)，而且也表明：社會語境和技術(shù)內(nèi)容對于適當?shù)乩斫饪茖W(xué)活動都是必要的。

　　因此，他們關(guān)心的是“科學(xué)事實的社會建構(gòu)”(the social construction of scientific facts)，以及“如何通過社會來理解科學(xué)家和工程師”(how to follow scientists and engineers through society)。19但這里所謂“社會建構(gòu)”并不是指科學(xué)研究中的那些非技術(shù)因素，如規(guī)范和競爭等等，而是指科學(xué)知識的社會建構(gòu)過程，亦即科學(xué)家使得他們的觀察獲得意義的過程。例如科學(xué)家必須從無序的觀察中整理出秩序，以使某一觀察得到表達（接受），而要讓自己的解釋獲得合法性，又必須從自己的語言和概念中排除掉“社會的”因素，在“技術(shù)過程”中接受共同體的檢驗。拉陶爾認為科學(xué)家從自己的語言和概念中排除“社會的”因素這一過程本身就是一種社會現(xiàn)象。20我們也可以在女性主義有關(guān)科學(xué)是一種社會實踐的論述中得到印證。21然而，科學(xué)人類學(xué)的這些發(fā)現(xiàn)并沒有真正改變社會理論對于科學(xué)問題的觀察方式，科學(xué)主義概念在當代理論中的活躍就是明證，因為這一概念正是建立在拉陶爾等人竭力擺脫的那種社會/技術(shù)二元論之上的。在這個意義上，科學(xué)主義概念不僅產(chǎn)生于對社會現(xiàn)象的錯誤觀察，而且也產(chǎn)生于對科學(xué)實踐的錯誤理解。如果社會/技術(shù)的區(qū)分是科學(xué)活動的重要資源，那么，我們也需要追問：這種二元論在社會實踐中的含義是什么呢？

　　我在此試著對哈耶克的早期著作《科學(xué)的反革命》一書（特別是它的理論部分）作出簡要的分析。這部著作最初發(fā)表于1952年，主要思想形成于四十年代，它用一種關(guān)于知識的理論建構(gòu)自己的社會哲學(xué)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　哈耶克本人的知識觀和社會理論在1950－1960年間發(fā)生了一些變化，但這種從知識理論推導(dǎo)社會哲學(xué)的方式可謂一脈相承。22《科學(xué)的反革命》一書的中心任務(wù)是思考社會理論的方法論問題。這部著作所以能夠成為“科學(xué)主義解釋模式”的重要理論資源，是因為它從觀念史的角度清理歐洲思想中的理性主義和實證主義傳統(tǒng)，提供了把科學(xué)主義與社會主義關(guān)聯(lián)起來的理論邏輯。23哈耶克分析的不是科學(xué)的近代發(fā)展及其與社會歷史的關(guān)系，而是自法國百科全書派、圣·西門直至孔德、黑格爾以來的社會理論的發(fā)展及其認識論謬誤。換言之，哈耶克關(guān)心的不是科學(xué)的結(jié)論和方法能否影響人們的日常思想和價值，以及這種影響是否有效和正確，而是關(guān)注社會科學(xué)對科學(xué)方法的不加限制的運用及其社會后果。對科學(xué)主義的檢討在認識論上構(gòu)成了對哈耶克本人曾經(jīng)信奉的實證主義（特別是實證主義經(jīng)濟學(xué)）的否定，也使他的著作成為反思實證主義和唯理主義的當代經(jīng)典。

　　哈耶克對實證主義的批判是建立在自然/社會二元論之上的。這種二元論的核心觀點是：自然科學(xué)方法的內(nèi)在合理性并不意味著可以將對象沒有的秩序強加于對象（社會）。他在批評經(jīng)濟學(xué)中的各種實證主義傾向時說：“我認為，目前許多關(guān)于經(jīng)濟理論和經(jīng)濟政策的爭論，都源于對社會問題的本質(zhì)的誤解，而這種誤解又源于我們把處理自然現(xiàn)象時養(yǎng)成的思維習(xí)慣，錯誤地專用于社會現(xiàn)象�！�24哈耶克揭示了科學(xué)不是對自然本身的認識，而是一種主客體關(guān)系的建構(gòu)；
他還正當?shù)刂赋�，科學(xué)知識并不是全部知識的概括，因為還存在著許多許多未經(jīng)組織的卻極為重要的知識，“即有關(guān)特定時間和地點的知識，它們在一般意義上甚至不可能稱為科學(xué)的知識�！�25然而，這種關(guān)于科學(xué)知識的限度的洞見沒有發(fā)展為對認識自然的活動本身的社會性質(zhì)的檢討。既然哈耶克認為科學(xué)認識的對象不是自然本身，而是人們對于自然現(xiàn)象的主觀建構(gòu)，那么，認識和控制自然為什么僅僅是科學(xué)本身的事業(yè)，而不是一項廣泛的社會任務(wù)呢？26在這一語境中，技術(shù)扮演著與科學(xué)遠為不同的角色，因為它和人的欲求的領(lǐng)域有著更為密切的關(guān)系。按照拉陶爾等人的科學(xué)認識過程的人類學(xué)研究，科學(xué)認識過程對社會性的排除本身就是一種社會現(xiàn)象，因而絕不能用科學(xué)知識與社會知識的二元論來加以區(qū)分。

　　哈耶克對科學(xué)主義的批判沒有發(fā)展成為關(guān)于科學(xué)的社會理論，卻通過將“科學(xué)主義的社會實踐”排除出科學(xué)的范疇，轉(zhuǎn)而為科學(xué)及其歷史的自主性辯護。哈耶克說：

　　就這一概念的真正含義而言，科學(xué)主義描述的是一種絕對非科學(xué)的態(tài)度，它涉及的是將（科學(xué)的——作者）思想習(xí)慣機械地、毫無批判地用于那些不同于形成這些思想習(xí)慣的領(lǐng)域的方面�？茖W(xué)主義觀點區(qū)別于科學(xué)觀點，……在它確定自己的主題之前，它即已宣稱知道探討這一主題的最為合適的途徑。27

　　在這里，“科學(xué)主義”概念的前提之一，是重新研究科學(xué)方法的特征及其與社會研究的差別。哈耶克認為，現(xiàn)代科學(xué)逐漸從古代思想的方式中解放出來的標志之一，就是它從研究觀念轉(zhuǎn)向研究“客觀的事實”。換言之，現(xiàn)代科學(xué)不再研究人對世界的看法，也不再把習(xí)用的概念看作是真實世界的表象。28 “科學(xué)感興趣的世界不是我們的概念的世界，甚至也不是我們的感覺的世界。它的目標是生產(chǎn)出一個有關(guān)我們對于外部世界的全部經(jīng)驗的全新的組織”。29 科學(xué)的世界因此可以被看作是能夠讓我們在不同的知覺經(jīng)驗之間建立起聯(lián)系的一組規(guī)則，它不僅需要修改我們的日常概念，遠離官覺，而且需要用一種不同的分類法來取代它們。

30

　　在“科學(xué)主義的解釋模式”中，這種具有主觀論特征的科學(xué)方法被置于自然與社會的二元論中加以討論，自然科學(xué)與社會科學(xué)的差異即植根于這種自然/社會的二元論。古代的自然概念（無論是希臘的還是中國的）均有“本然”的含義，而不是在自然/社會二元論框架中的現(xiàn)代自然概念�！白匀弧狈懂牻�(jīng)歷了從總體范疇轉(zhuǎn)向一個能夠作為對象加以把握的范疇的過程，正是在這一過程中，自然與社會的對立和差異才如此鮮明地凸現(xiàn)出來。在有關(guān)認識自然（科學(xué)）與認識社會（社會科學(xué)）的方法論差異的討論中（這種方法論差異最終被歸結(jié)為對象差異，即自然現(xiàn)象與社會現(xiàn)象的差異），省略或遮蓋了由于科學(xué)技術(shù)活動而產(chǎn)生的自然與社會的關(guān)聯(lián)。因此，這一陳述方式的更深刻的前提是，控制自然與控制社會沒有、也不應(yīng)該有任何關(guān)系，相反，自然是可以控制的（它不會導(dǎo)致社會控制），而社會則應(yīng)當是自主的（它既不是控制自然的結(jié)果，也不提供控制自然的動力）。“科學(xué)主義的解釋模式”在批判“理性的濫用”的同時，包含著對社會的自主和自然的控制的雙重肯定。哈耶克論證說，社會科學(xué)研究的不是事物之間的關(guān)系，而是人與事物、人與人之間的關(guān)系，31從而也可以被描述為道德科學(xué)，因為它所研究的是人的有意識的行為。社會科學(xué)的對象不是科學(xué)所界定的“客觀事實”，而是人類行為，這種行為是由行動著的人自己界定的。因此，社會科學(xué)的對象是人的有意識的和反思的行為。32 在自然科學(xué)中，客觀事實與主觀意見構(gòu)成了簡單對比，但這一對比完全不適用于社會科學(xué)，因為社會科學(xué)的對象和“事實”(facts)也是“意見”(opinions)——那些行動著的人的意見，他們的行為構(gòu)成了我們的研究對象。換句話說，社會科學(xué)不過是一種人文科學(xué)，它研究的是個人心靈的現(xiàn)象或者精神現(xiàn)象，而不直接處理物質(zhì)現(xiàn)象。這些現(xiàn)象所以能夠被理解，僅僅由于我們的研究對象具有與我們結(jié)構(gòu)相似的心靈。33哈耶克后來對科學(xué)與社會研究作了如下區(qū)分：“科學(xué)家傾向于強調(diào)我們確知的東西，這可能是極為自然的事情；
但是在社會領(lǐng)域中，卻往往是那些并不為我們所知的東西更具有重要意義，因此在研究社會的過程中采取科學(xué)家那種強調(diào)已知之物的取向，很可能會導(dǎo)致極具誤導(dǎo)性的結(jié)果�！�34這一看法構(gòu)成了對實證主義社會理論的否定，但在另一方面也限定了社會科學(xué)的認識范圍，因為“如果社會學(xué)不能以一種徹底的方式被用于對科學(xué)知識的分析，那也即意味著科學(xué)不能科學(xué)地理解自己�！�35

　　哈耶克指出社會科學(xué)必須區(qū)分兩種不同的觀念，進而提出了方法論上的個人主義。這種方法論的個人主義把社會設(shè)想成為一個交往的領(lǐng)域，認為每一個個人對決定市場（以及社會）秩序的因素具有“必然的無知”。36在自然科學(xué)中，研究對象和我們的解釋之間的對比是和觀念與客觀事實之間的區(qū)別相一致的，而在社會科學(xué)中，我們則必須在兩種觀念之間劃出界線：一種是構(gòu)成了我們所要解釋的對象的觀念，另一種是我們自己（也包括我們正在研究其行為的人）已經(jīng)形成的關(guān)于這些現(xiàn)象的觀念。例如，社會、經(jīng)濟體系、資本主義、帝國主義等僅僅是人們形成的有關(guān)集體的觀念和臨時性的理論，社會科學(xué)家必須避免把這些“偽實體”視為“事實”。37社會科學(xué)的出發(fā)點應(yīng)當始終是指導(dǎo)個人行為的概念，而不是他們有關(guān)自己行為的理論化的解釋。哈耶克把這一點稱之為“方法論的個人主義”(methodological individualism)，這種方法論的個人主義與社會科學(xué)的“主觀主義”(subjectivism)緊密相關(guān)。38

　　盡管哈耶克舉出了一些具體的例子用以論證上述兩種觀念的差別，但并沒有任何明確的標準能夠?qū)⒍�者清楚地區(qū)分出來。如果不是從理論立場和結(jié)論、而是從推論過程來看，“新左派”的代表人物、自由主義的敵人馬爾庫塞也同樣持有相似的看法。在《單向度的人》一書中，他認為先進社會的技術(shù)產(chǎn)生了社會同一化的后果，這種同一化后果通過滿足社會各階層的物質(zhì)需求，產(chǎn)生了一種奴役力量，進而消解了人們的批判理性。基于他的批判立場，他要求區(qū)分兩種需要，一種是“虛假的需要”，即“那些特殊的社會利益集團為了壓制個人而加之于個人之上的需要，”而另一種則是真實的需要。39這兩種需要只能由自由的個人來回答，但只要他們生活在發(fā)達資本主義的社會中，他們就不是自由的。麥金太爾針對馬爾庫塞的問題問道：馬爾庫塞怎樣獲得了談?wù)搫e人真實需求的權(quán)利？他如何逃脫影響其他人的那種思想灌輸？40這個問題對哈耶克來說幾乎是完全適用的，他和馬爾庫塞同屬于一個思想時代，這個思想時代的特征之一就是：“事實”范疇成為一個與評價相對立的領(lǐng)域，從而主觀/客觀、事實/價值的二元論變成了所有推論的基本前提。關(guān)于這一問題，我將在《現(xiàn)代中國思想的興起》一書中有關(guān)宋明理學(xué)的章節(jié)中詳盡地討論。

　　哈耶克對科學(xué)主義的批判正是建立在社會科學(xué)證據(jù)的“主觀的”特征之上。根據(jù)他的看法，科學(xué)主義的謬誤是雙重的，因為它將實證主義的謬誤轉(zhuǎn)向了另一個不同于自然的領(lǐng)域，從而導(dǎo)致了“理性的濫用”。這種“理性的濫用”表現(xiàn)為三個主要的特征：

　　（1）與“主觀主義”相對應(yīng)的“客觀主義”。41這種客觀主義指的是竭力消除人類心靈活動的主觀特征的社會研究。對主觀性的否定意味著，社會研究者能夠擁有一種特殊的心靈和絕對的知識，從而無須關(guān)注研究對象的看法，因為他能夠預(yù)知和決定一切。42在哈耶克看來，社會研究中的“客觀主義”為以“總體計劃”和精英政治為特征的社會方案提供了認識論的基礎(chǔ)。

　�。�2）與方法論的個人主義相對應(yīng)的“方法論的集體主義”。這種集體主義把諸如社會、經(jīng)濟、資本主義、特殊的工業(yè)、階級或國家等整體視為給定的對象，并相信通過觀察這些整體的活動，我們就能夠找出它們的規(guī)律。43“集體主義”的謬誤被歸結(jié)為：它誤把人們用以解釋個別現(xiàn)象之間關(guān)系而建構(gòu)起來的那些臨時性的理論、模式當作了科學(xué)研究中的事實，不了解個案與整體的關(guān)系僅僅是我們的認識模式的建構(gòu)，那種認為整體的觀點能夠使我們依據(jù)客觀的標準辨別整體的看法不過是一種幻覺。

　　（3）與社會理論的建構(gòu)主義相對應(yīng)的“歷史主義”。44 歷史學(xué)家在反對理論的錯誤運用過程中造成了一種印象，即社會科學(xué)方法和自然科學(xué)方法的區(qū)別也就是理論和歷史的區(qū)別，從而把歷史學(xué)看作是對社會的經(jīng)驗研究。45 歷史主義者未能理解的是歷史研究中的系譜方法其實與理論方法一樣包含了理論的抽象，諸如政府、貿(mào)易、軍隊和知識等等概念并不只是個別觀察到的事實，而只能在一種結(jié)構(gòu)關(guān)系中才能被理解，這種結(jié)構(gòu)關(guān)系也只能用系統(tǒng)的理論加以界定。歷史主義（從黑格爾到馬克思）對歷史發(fā)展規(guī)律、階段的解釋是典型的科學(xué)主義謬誤。46

　　根據(jù)哈耶克的解釋，上述三個方面共同導(dǎo)致了一種結(jié)果，即由于缺乏社會現(xiàn)象的建構(gòu)理論(compositive theory of social phenomena)，社會科學(xué)無法解釋許多人的獨立行為如何構(gòu)成連貫的整體和持續(xù)的關(guān)系結(jié)構(gòu)，從而誤把這種社會結(jié)構(gòu)看作是精心設(shè)計的結(jié)果。47所謂“理性的濫用”（哈耶克著作的副題）就是指這樣一種要求，即對一切事情——包括人的心靈的成長——加以控制。這種認識論上的客觀主義、集體主義和歷史主義直接地導(dǎo)致了政治上的極權(quán)主義、經(jīng)濟上的集體主義和歷史目的論。48換句話說，科學(xué)主義是社會控制的意識形態(tài)基礎(chǔ)。正如我在前面的一個注釋中已經(jīng)提到的，哈耶克的“社會現(xiàn)象的建構(gòu)理論”與經(jīng)驗論的還原主義——即把事物分解為其最小要素的習(xí)慣——并不像表面看來的那樣抵牾，它們都批判那種假定國家是源于某種契約關(guān)系的看法和美國和法國革命者所宣稱的自然權(quán)利理論。對國家、法律的支配范圍的限制的構(gòu)想，正是從方法論的個人主義中邏輯地產(chǎn)生出來的。49因此，對科學(xué)主義的認識論批判與哈耶克的經(jīng)濟自由主義理論密切相關(guān)：這兩個方面都反對對社會和市場的有計劃的控制和支配，并把社會和市場設(shè)想成為一個自然的發(fā)展領(lǐng)域。

　　例如，在《個人主義與經(jīng)濟秩序》中，他對個人知識的有限性的思考轉(zhuǎn)向了對價格體系的研究以及對于中央控制的經(jīng)濟方式的批評，他的結(jié)論是：方法論的個人主義的最為完整的體現(xiàn)正是“人類偶然發(fā)現(xiàn)的、未經(jīng)理解而學(xué)會利用的”價格體系，它不但使勞動分工成為可能，而且也有可能在平均分配知識的基礎(chǔ)之上協(xié)調(diào)地利用資源。在這個意義上，市場價格體制就是一種交流信息的機制，它“能協(xié)調(diào)不同個人的單獨行為，就像主觀價值觀念幫助個人協(xié)調(diào)不同個人協(xié)調(diào)其計劃那樣�！�50個人知識必然是有限的（或在某種程度上無知的），因此，社會經(jīng)濟問題“只能以非集權(quán)化的方法來解決它”，因為只有這種方法“才能保證及時利用有關(guān)特定時間和地點之具體情況的知識”。51哈耶克的這些觀點是建立在對于知識與市場的邏輯關(guān)系中的，但絕不僅僅限于對市場、也絕不僅僅限于經(jīng)濟學(xué)，“它與幾乎所有的社會現(xiàn)象，與語言以及大多數(shù)文化遺產(chǎn)都有關(guān)系，它真正構(gòu)成了一切社會科學(xué)的中心理論問題。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”52

　　哈耶克通過知識的個人性質(zhì)、知識的分立特性 (division of knowledge) 以及由此產(chǎn)生的“必然的無知”來論證市場模型和社會自治的合理性，通過價格體系的理想模型來論證他的知識論的正當性。這是一種規(guī)范式的研究，而不是一種關(guān)于經(jīng)濟過程和社會過程的實質(zhì)性的研究。但是，當人們不可避免地把這種研究轉(zhuǎn)向論證現(xiàn)實的市場社會的合法性的時候，一個從知識論出發(fā)的規(guī)范式研究就轉(zhuǎn)向了社會史方面。哈耶克的晚期著作也在一定程度上表現(xiàn)了這一轉(zhuǎn)向。例如他從“必然的無知”觀出發(fā)提出了“自生自發(fā)秩序”的觀念，這種自生自發(fā)秩序不僅是在行動者的交往行為中產(chǎn)生的，而且也是在行動者與他們并不了解但卻支配他們行為的社會行為規(guī)則的互動關(guān)系中形成的。然而，如果人們總是在某種“無知的”狀態(tài)下行動，那么，我們?nèi)绾螀^(qū)分自由與計劃呢？事實上，我們無法在知識論的層面對這兩種行為作出明確的、界限分明的區(qū)分，而只能在社會史的層面討論這一問題。因此，人們通常追問的那些問題——究竟是市場調(diào)節(jié)好，還是計劃支配好？理性能力的邊界在那里？我們是否有能力了解支配我們的行為規(guī)則的那些規(guī)則？等等——幾乎都是一些不可能得到最終答案的問題。更有意義、也更為真實的毋寧是一系列歷史問題：（1）市場社會是歷史進化的自然結(jié)果，還是有意識的政治干預(yù)才最終促成的歷史事件？（2）市場社會的一般行為規(guī)則是文化傳統(tǒng)的自然傳承，還是特定制度安排進行規(guī)訓(xùn)的結(jié)果？（3）市場社會是由單純的價格機制協(xié)調(diào)運作的領(lǐng)域，還是各種政治、經(jīng)濟、文化和其它因素角逐的戰(zhàn)場？這里的關(guān)鍵是經(jīng)濟與政治的關(guān)系問題：在什么意義上、在何種程度上，近代歐洲已經(jīng)經(jīng)歷的、當代中國正在經(jīng)歷的經(jīng)濟與政治的分離是一種“分離”，在什么意義上、在何種程度上，這種“分離”根本沒有發(fā)生？

　　在這個意義上，認識論意義上的事實/價值的二元論、社會理論意義上的自然/社會的二元論、經(jīng)濟學(xué)意義上的市場/計劃二元論和政治學(xué)意義上的社會/國家二元論之間不僅存在著內(nèi)在的聯(lián)系，而且也相互支撐。對于“計劃”和極權(quán)主義政治的批判與一種所謂“理性的濫用”的“認識論謬誤”密切相關(guān)。因此，我們有必要從科學(xué)認識論層面的自然/社會、客體/主體二元論的分析，轉(zhuǎn)向?qū)κ袌?計劃、社會/國家二元論的檢討。自由主義社會理論對極權(quán)主義政治和經(jīng)濟的研究是建立在科學(xué)認識論的基礎(chǔ)上的。如果自然/社會二元論是一種認識論的謬誤，那么，市場/計劃、社會/國家的社會理論范式是否需要重新加以檢討呢？

　　作為社會關(guān)系的科學(xué)：關(guān)于主體/客體、市場/計劃、社會/國家二元論

　　a. 自然/社會二元論

　　我對社會/國家、市場/計劃的二元論的挑戰(zhàn)直接地來源于我對近代中國歷史的研究，同時也受到二次大戰(zhàn)以來的許多社 會研究和歷史研究的啟發(fā)。我的理論探討主要集中在兩個方面：（1）把社會/國家、市場/計劃二元論同自然/社會二元 論在理論上密切地聯(lián)系起來，從而在認識論的視野內(nèi)對這三種二元論進行分析；
（2）把這三種二元論放在二戰(zhàn)以來的 歷史研究和社會研究的成果中加以檢討，進而在歷史的視野內(nèi)提出重新檢討社會理論范式的問題。

　　哈耶克對社會理論的批評是在自然領(lǐng)域與社會領(lǐng)域的對比中進行的，當他在原理上論證現(xiàn)代科學(xué)的方法論特征時，并沒 有思考為什么這種方法論與古代的自然學(xué)說發(fā)生了差異。53在哈耶克的理論中，缺少關(guān)于科學(xué)和技術(shù)的“內(nèi)在的”聯(lián)系 的詳盡討論，他對科學(xué)方法的主觀建構(gòu)特點的闡述沒有涉及這些概念是可操作的、因而先驗地適合于技術(shù)應(yīng)用的概念， 這使它與先前的科學(xué)區(qū)別開來。核物理學(xué)家海森堡(Werner Hisenberg)曾把人類對自然的態(tài)度的變化形容為“從沉思的(a contemplative one)轉(zhuǎn)變?yōu)閷嵱玫?the pragmatic one)”，而所謂“實用的”是指：科學(xué)探索的實際目的“不再是自然自身，而是它有什么用”，從而自然科學(xué)變成了技 術(shù)科學(xué)�？茖W(xué)描述的不是自然本身的圖畫，而是我們與自然的關(guān)系。54因此，讓·拉特利爾才會說：“科學(xué)作 為理解實在的方法主要不是依靠想象，而是依靠行動，這就是‘知識就是力量’之含義。……科學(xué)不再只是獲取知識的 方法，也不再只是知識體系，而是極為重要的社會文化現(xiàn)象”。55哈耶克對自然科學(xué)方法的研究揭示了現(xiàn)代科學(xué)具有一 種根本的工具主義的概念結(jié)構(gòu)，但他沒有由此推導(dǎo)這種概念結(jié)構(gòu)的先驗的技術(shù)特征，進而把科學(xué)理解為一個行為體系， 而正是后者明確地把科學(xué)與控制自然的活動直接地關(guān)聯(lián)起來。56事實上，哈耶克的方式并不是偶然的，現(xiàn)代思想發(fā)展了 對科學(xué)的哲學(xué)思考，卻沒有產(chǎn)生相應(yīng)的“技術(shù)哲學(xué)”，這就是明證。57

　　這樣，一方面，哈耶克對科學(xué)方法的分析，實際上已經(jīng)暗示了現(xiàn)代科學(xué)無法脫離人對自然現(xiàn)象的探求來研究自然現(xiàn)象， 并只能在人與外部自然之間積極相互作用中尋找研究的題材；
但另一方面，他卻放棄了分析為什么現(xiàn)代科學(xué)不再是對自 然的沉思，而是一種我們與自然的（實用）關(guān)系的建構(gòu)這一歷史問題。如果現(xiàn)代科學(xué)及其方法是人類對待自然的一種歷 史形式，那么，我們就不僅需要追問作為科學(xué)對象的自然與先前的自然的差別，還要追問這種作為對象的自然與社會的 關(guān)系，以及自然科學(xué)方法形成的社會動力學(xué)。在對自然科學(xué)方法的社會動力學(xué)的追問中，控制“自然”與社會控制之間 的關(guān)系必將占據(jù)重要的地位。在這里，自然是指作為對象的自然，即不僅存在于客體/主體的認識關(guān)系，而且存在于對 象/占有者的歷史關(guān)系中的自然。哈耶克把這樣 的“自然”看成是“理性”的范疇，而盧卡契則把這樣的“自然”看作是一種社會范疇。58作為社會范疇的“自然”概 念是從資本主義的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生出來的，因而無法脫離具體的歷史關(guān)系來加以把握。

　　“科學(xué)主義的解釋模式”所內(nèi)含的自然/社會二元論本身揭示了這一解釋模式的反歷史傾向，因為它不承認自然與社會 的對立不過是控制自然的歷史過程——特別是資本主義過程——的產(chǎn)物（意識形態(tài)）。59在科學(xué)方法的范圍內(nèi)討論人對 自然的掌握，而不是在社會關(guān)系的范疇內(nèi)討論支配自然的實踐，也就回避了有關(guān)支配自然的主體的社會分析，因為科學(xué) 知識本身的確并不直接導(dǎo)致對外部世界的控制。60在認識論的范疇中，科學(xué)，及其經(jīng)由技術(shù)對自然的占有，經(jīng)常被描述 為人類與自然的關(guān)系的新的變化，但是，這一描述通過對“人類”這一抽象主體的表述而遮蓋了控制自然的活動實際上 總是和特定的社會沖突相關(guān)的，即與社會領(lǐng)域中的控制和反控制的沖突相關(guān)。這種沖突既表現(xiàn)為某個社會共同體內(nèi)部的 階級的或其它的社會關(guān)系，也表現(xiàn)為不同的社會共同體（特別是不同民族國家）之間的不平等關(guān)系。實際上，只有把自 然科學(xué)和社會科學(xué)的差別局限于方法論的層面，自然與社會的關(guān)系才能以如此截然的方式分離開來。61但這種分離本身 不過是一種虛構(gòu)�！耙坏┳匀缓蜕鐣�分離的幻覺被放棄，社會發(fā)展作為一系列日益復(fù)雜的自然狀態(tài)的真正性質(zhì)就變得明 顯了�！�62正是在這個意義上，自然（客體）/社會（主體）的二元論是一種現(xiàn)代意識形態(tài)，在這種意識形態(tài)中，自然 范疇作為社會的對象沒有任何自主性可言，因而是可以控制的，而社會范疇相反卻應(yīng)該是“自然的”，即不受控制的。

“科學(xué)主義的解釋模式”通過論證自然科學(xué)與社會科學(xué)的差別，再一次確證了自然與社會的對立——這種對立不僅保障 了“社會”對自然的控制能力，而且也遮蓋了“社會”為爭奪對自然的控制而產(chǎn)生的沖突。63

　　建立在上述二元論基礎(chǔ)上的解釋模式具有明顯的觀念論傾向，它不是直接地分析政治經(jīng)濟過程，而

　　b. 市場/計劃二元論

　　哈耶克的推論是以市場/計劃、社會/國家二元論為基石的經(jīng)濟學(xué)和社會學(xué)模式為前提的。他認為科學(xué)主義 的最為嚴重的后果是導(dǎo)致了國家以總體計劃的形式直接干預(yù)社會事務(wù)，從而破壞了社會的自我運作功能。國家的社會專制 和經(jīng)濟計劃化在這里被歸結(jié)為一種植根于實證主義之上的錯誤的科學(xué)觀念的產(chǎn)物，而等價交換的自律的市場和自由交往的 市民社會又為這一認識論批判提供了內(nèi)在的歷史依據(jù)。事實上，哈耶克關(guān)于個人知識有限性的討論最終被用來論證“價格 體系如何能夠”“協(xié)調(diào)不同個人的單獨行為”的問題，“就像主觀價值觀念幫助個人協(xié)調(diào)其計劃的各部分那樣�！�64但是 ，價格體系的這種協(xié)調(diào)作用僅僅是一個社會創(chuàng)建市場制度時的組織原則和信念，從歷史的觀點看，它如果不是一種虛構(gòu)， 也是一種掩飾－－對于隱藏在市場表象背后的壟斷或支配力量的掩飾，也是對無辜人民在市場關(guān)系中所遭受的傷害的掩飾 。65例如根據(jù)國際清算銀行的統(tǒng)計，全世界每天在國際金融市場上的外匯交易量平均一萬億美元。從道理上說，只有在國 際貿(mào)易發(fā)生的時候才會有外匯交易的需要。但實際情況是世界每天國際貿(mào)易發(fā)生量只占這個數(shù)字的0.02%。也就是說，一 年的全球?qū)嵨镔Q(mào)易，也不夠外匯市場一天的外匯交易量。因此，在信用高度發(fā)展的金融王國里，虛擬經(jīng)濟的發(fā)展確實可以 不顧實物經(jīng)濟的情況而獨立運作，實物經(jīng)濟確實已經(jīng)失去了對虛擬經(jīng)濟運作的影響力。66東南亞金融風(fēng)暴的原因之一，正 是這種虛擬經(jīng)濟的變幻莫測的力量。在這樣的現(xiàn)實面前，認為市場社會就是通過價格機制運作的“自由”領(lǐng)域，不是十分 荒謬嗎？

　　按照關(guān)哈耶克的科學(xué)主義概念，極權(quán)主義的起源既非起源于馬克思關(guān)心的階級關(guān)系和階級沖突，也非卡爾·波拉 尼分析的市場的不斷擴張（自由主義的組織原則）與抵抗這種擴張的社會保護措施的沖突及其長遠的制度壓力，更不是 韋伯討論的官僚化過程，而是一種過于相信理性能力的認識方法，一種基于這種認識方法的政治經(jīng)濟支配。值得提出的 是，哈耶克的方法論的個人主義及其“必然的無知”概念本來包含著對古典經(jīng)濟學(xué)的尖銳批判，因為按照他的看法，“ 經(jīng)濟運算所依賴的‘數(shù)據(jù)’從未為了整個社會而‘賦予’一個能由其得出結(jié)論的單一頭腦，而且也絕不可能像這樣來賦 予�！�67這一論點不僅構(gòu)成了對計劃經(jīng)濟模式的否定，也構(gòu)成了對于那些崇尚統(tǒng)計的經(jīng)濟學(xué)范式的否定，這些經(jīng)濟學(xué)范 式是以“理性人”或“經(jīng)濟人”的預(yù)設(shè)為前提來計算或確定經(jīng)濟運行的規(guī)律的。事實上，哈耶克本人也不是一般地反對 “計劃”，而是集中討論“應(yīng)該怎樣制定計劃：是由一個權(quán)威機構(gòu)為整個經(jīng)濟體系集中地制定？還是由許多人分散地制 定？”68但是，由于他只是在“知識在社會中的利用”的層面檢討中央計劃、個人計劃和有組織的工業(yè)計劃之間的差別 ，因而沒有能夠從一種歷史的視野考慮這幾種計劃的互動關(guān)系。哈耶克頑固地拒絕知識社會學(xué)，這一態(tài)度使他喪失了檢 討“認識論”視野的限度的可能性，喪失了理解科學(xué)和技術(shù)活動與社會結(jié)構(gòu)的相互作用。正由于此，他沒有能力對自由 資本主義轉(zhuǎn)化為壟斷的資本主義的歷史過程作出分析，也沒有能力對社會主義運動如何從資本主義的市場關(guān)系中孕育和 發(fā)展而來作出理論解說。在有限的理論視野中，他把這幾種“計劃”僅僅視為“不同種類的知識”所導(dǎo)致的結(jié)果。69

　　在我看來，正是由于哈耶克的社會理論自身的限制，他對實證主義社會理論和古典經(jīng)濟學(xué)的批判才會常常為庸俗的“自 由主義者”所忽略。他們關(guān)心的僅僅是為現(xiàn)實秩序辯護，考慮的是如何把哈耶克對各種集體主義經(jīng)濟學(xué)或社會主義的經(jīng) 濟計劃的批判轉(zhuǎn)化成為現(xiàn)實市場秩序的合法性論證。這些“自由主義者”所以能夠如此庸俗地利用哈耶克的理論，部分 地應(yīng)該歸咎于哈耶克沒有徹底地清理科學(xué)/社會科學(xué)、自然/社會、社會/國家、市場/計劃的二元論，沒有提供理解市場 形成和計劃模式形成的歷史分析。但在我看來，在哈耶克與他的中國信奉者之間作出區(qū)分仍然是必要的。在當代中國的 庸俗討論中，這些“自由主義者”以批判傳統(tǒng)社會主義為掩護，用各種古典經(jīng)濟學(xué)預(yù)設(shè)論證現(xiàn)實的市場范疇及其不平等 結(jié)構(gòu)的合理性。正是在這種精心營造的歷史迷霧中，他們不僅復(fù)活了（也許從未死去）那些甚至已經(jīng)被哈耶克本人所摒 棄的古典經(jīng)濟學(xué)前提（如經(jīng)濟人的預(yù)設(shè)），而且也在英國經(jīng)驗主義的旗號下恢復(fù)了實證主義的權(quán)威性。他們意識到社會 的自我保護運動包含了破壞市場運行法則的可能，因而將之歸結(jié)為違背“經(jīng)濟人”或“理性人”規(guī)范的“民粹主義”， 卻沒有意識到新的社會沖突正是市場制度擴張的結(jié)果。因此，我認為這些庸俗的自由主義者從來沒有真正的“社會”觀 點。鑒于哈耶克理論及其傳播過程的上述特點，我在下文中對市場/計劃、社會/國家二元論的檢討不是對哈耶克的理論 清理，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而是針對更為廣泛的社會思潮和理論思潮進行的理論的批評和歷史的分析。

　　在社會/國家、市場/計劃的二元論式中，“社會”范疇可以被看作是一種受到自律的經(jīng)濟活動支配的范疇，因此，自律 的社會可以被理解為市場社會。主流的自由主義和馬克思主義經(jīng)濟學(xué)在許多方面截然相反，但都以“自由市場”模型為 出發(fā)點，都接受了把現(xiàn)實的資本主義等同為理想的“自由市場”這一假設(shè)。70“自由市場”模型建立在一系列有關(guān)個人 行為的預(yù)設(shè)之上，其核心是：消費者在有限預(yù)算的約束下為了追求利益的最大化而作出“理性選擇”，從而構(gòu)成對貨品 和勞務(wù)的需求；
生產(chǎn)者為了獲得利潤的最大化而作出“理性的選擇”，從而構(gòu)成了貨品和勞務(wù)的供應(yīng)。上述兩個方面的 互動決定了市場價格，成為消費者與生產(chǎn)者的“理性”競爭行為的唯一參照系。因此，市場的運作不僅被看作是個人尋 求利益的自然現(xiàn)象，而且也被理解為“理性”選擇的結(jié)果。71

　　在這里的確存在如何理解亞當·斯密所謂“無形之手”的問題。在庸俗的經(jīng)濟學(xué)家那里，“無形之手”建立在“ 經(jīng)濟人”或“理性人”的假說之上。72所謂“經(jīng)濟人”和“理性人”的預(yù)設(shè)總是從個別行動者開始，因而要論證“尋利 ”的自然動機，就必須把個人從社會關(guān)系中分割出來。這一方法論隱含的前提是：否認社會安排和文化所造成的人類行 為的差異。然而，不僅早期的社會、甚至當代世界的某些地區(qū)，如中國華北和西北農(nóng)村，經(jīng)濟——即確保人類生計的安 排——埋藏在社會關(guān)系之中，受到宗教、文化、政治和其他的社會安排的制約，73個人的經(jīng)濟獲利取向只扮演了次要的 角色。換言之，自由主義和馬克思主義在這一點上是共同的，即把只有在十九世紀歐洲的自律的市場社會中居于主導(dǎo)地 位的原則，看作是在整個人類歷史中居于主導(dǎo)地位的原則。從話語實踐的角度看，“理性人”概念不過是要求人成為社 會生物，一致遵循某些特定的社會模式，進而將那些不遵守規(guī)則的人視為反常的或反社會的。正是在這個意義上，漢娜 ·阿倫特斷言近代的平等建立在順從主義（conformism)的基礎(chǔ)之上，而近代經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)地位正是以這種順從 主義（適合于統(tǒng)計學(xué)的整齊劃一的行為方式）為前提的。74在今天，我們有理由進一步追問：現(xiàn)代市場社會究竟是一個 自律的、自然發(fā)生的范疇，還是制度安排的結(jié)果？就中國資本主義和市場社會的產(chǎn)生而言，我們可以確定的是：無論是 晚清時代，還是二十世紀的后葉，中國的市場社會一方面是國家改革政策的結(jié)果，另一方面則不得不接受已經(jīng)形成的國 際市場制度的規(guī)范。在任何意義上，中國市場社會都不是自然進化的產(chǎn)物，也絕非“自然的”或“自由的”領(lǐng)域。政府 活動與市場活動的相對分離本身就是一種制度安排，它的實質(zhì)是把國家轉(zhuǎn)化成為一種內(nèi)在于市場調(diào)節(jié)的因素。

　　因此，我們必須追問：“經(jīng)濟人”或“理性人”的預(yù)設(shè)是如何構(gòu)筑的？漢密爾頓(David Hamilton)的論文《亞當·斯密與教室的道德經(jīng)濟學(xué)》(Adam Smith and the Moral Economy of the Classroom)對于我們理解這一問題頗有意義。他把我們引向了一個意想不到的方向，即教室的發(fā)明與政治經(jīng)濟學(xué)的關(guān) 系。75根據(jù)他的系譜研究，他發(fā)現(xiàn)發(fā)展了分班教學(xué)法的，是在1774到1827年擔(dān)任格拉斯哥大學(xué)邏輯學(xué)教授的迦丁(Geor ge Jardine)，而更早的源頭就是迦丁的老師、于1760年代任該校道德哲學(xué)教授的亞當·斯密，他的《道德情感理 論》（《國富論》）可以被視為該書的延續(xù)）就是當時道德哲學(xué)課的講義。在這部著作中，他提出了關(guān)于自我的兩個部 分的解釋，即作為審察者的我和裁判的我與被審察者的我和被裁判的我的區(qū)分。這個區(qū)分克服了霍布斯在《利維坦》(L eviathan)中的疑難：自利的個體是不理性的，因而理性的社會必然需要專制的統(tǒng)治者。這是因為自我的“審察者”或 “裁判者”部分能夠控制另一半，從而取代了外在的裁判者或管理者，主體為自己提供自動的導(dǎo)向。在這樣的基礎(chǔ)上， 才有可能設(shè)想追求自身利益不是單純的自私自利，主體的“理性”最終能夠統(tǒng)合個人利益與社會利益。然而，漢密爾頓 的研究證明：這種新的哲學(xué)解決方案只是教學(xué)規(guī)訓(xùn)方法被轉(zhuǎn)向經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的結(jié)果，“經(jīng)濟人”或“理性人”只是考試/ 審查這種規(guī)訓(xùn)形式的產(chǎn)兒。“斯密其實是格拉斯哥大學(xué)首創(chuàng)的一種以考試為基礎(chǔ)的學(xué)習(xí)方法的先行者，這種方法強調(diào)在 課室這種教育新場所內(nèi)的競爭與合作。斯密的‘理性’新主體，只不過是那種經(jīng)常把考試的教育實踐方式內(nèi)化了的主體 。它完全不是純粹理性的載體，而只是盛載著學(xué)科規(guī)訓(xùn)制度下的權(quán)力/知識關(guān)系。”76霍斯金(K. W. Hoskin)和麥克夫(R. H. Macve)不無諷刺地發(fā)揮道：“……表面上保證經(jīng)濟學(xué)維持主要優(yōu)勢的基石，即經(jīng)濟學(xué)家及經(jīng)濟人的‘理性’，竟然只是 經(jīng)濟學(xué)不可能在學(xué)科規(guī)訓(xùn)制度框框以外存在的標志。過去被確認的事實崩潰了，經(jīng)濟學(xué)內(nèi)會計概念的重要性呈現(xiàn)了新的 意義�！�77漢密爾頓的研究從一個特定的方面論證了自由的主體與制度安排的關(guān)系。

　　那么，歷史中的“自由市場”模型究竟怎樣呢？許多經(jīng)驗研究已經(jīng)證明：各種生產(chǎn)因素（勞動力、土地和資金）的不完 全自由正是資本主義生產(chǎn)方式的核心。78早在二十世紀四十年代，卡爾·博蘭尼(Karl Polanyi)就駁斥了那種認為十九世紀資本主義乃是中世紀以來市場活動持續(xù)擴張的自然結(jié)果的觀點。他指出，在十九世 紀以前，由于種種社會、宗教和傳統(tǒng)規(guī)范，資本主義發(fā)源地——歐美地區(qū)——的市場從來沒有全面“自由地”發(fā)展起來 ，成為社會的支配力量，相反，國家對市場的管理限制了它的影響。英國從商業(yè)化的重商主義社會轉(zhuǎn)變?yōu)槭袌錾鐣�，�?非不可避免，也不是自然進化的結(jié)果。全國性市場的出現(xiàn)恰恰是由于國家的有計劃的重商主義政策，亦即某些建國策略 的副產(chǎn)品�！笆�六世紀以降，市場既為數(shù)眾多，又很重要。在這種市場制度下，它們事實上成為政府的主要的關(guān)切方面 ；
但還沒有出現(xiàn)通過市場控制來控制人類社會的征兆。相反，調(diào)節(jié)和管轄較之以往更為嚴格；
并不存在自我調(diào)節(jié)的市場 的概念�！�79因此，要了解這一轉(zhuǎn)變，就必須了解十九世紀發(fā)生的前述轉(zhuǎn)變。在分析了市場機制與工業(yè)生產(chǎn)的關(guān)系之后 ，波拉尼指出勞動力、土地和貨幣為了工業(yè)生產(chǎn)的需要而在市場之中被組織起來，并成為被買賣的商品。這類虛構(gòu)的商 品為整個社會提供了重要的組織原則，并以各種方式影響到社會的所有制度。按照這個組織原則，一切能夠妨礙市場機 制運行的安排和行為都是不能允許的。

　　然而，這一假定同時又不能適用于勞動力、土地和貨幣，因為如果允許市場機制成為主宰人類命運、自然環(huán)境和購買力 大小的唯一力量，社會就會趨于毀滅。80這就是為什么國家與企業(yè)對自由市場的精心創(chuàng)造必然地伴隨了自發(fā)的、未經(jīng)計 劃的保護運動，包括英國在內(nèi)的所有歐洲國家都經(jīng)歷了在自由貿(mào)易和自由放任之后的干涉主義時期�！笆�九世紀社會史 因而是一個雙重運動的產(chǎn)物：與真正的商品相關(guān)的市場組織的發(fā)展伴隨著它在虛構(gòu)的商品方面的限制。因此，一方面， 市場擴展到全球，貨品數(shù)量增加到不可思議的程度；
另一方面，一整套手段和政策已經(jīng)被整合到強有力的機制之中，它 們被用于限制與勞動力、土地和貨幣相關(guān)的市場行為。盡管金本位制下，世界商品市場、資本市場和金融市場的組織為 市場機制提供了前所未有的動力，但同時也產(chǎn)生了另一個更為深入的運動以對抗市場經(jīng)濟的有害影響。社會保護自己， 反對內(nèi)在于自我調(diào)節(jié)的市場制度的危害——這就是這個時代的歷史的綜合特征。”81在波拉尼看來，自由市場與保護運 動的沖突逐漸破壞了十九世紀穩(wěn)定的基礎(chǔ)，從而導(dǎo)致了第一次世界大戰(zhàn)的發(fā)生。

　　布洛克（Fred Block)對美國經(jīng)濟的研究則表明，直至十九世紀中期，農(nóng)業(yè)部門仍占美國生產(chǎn)總值的60％，而在此部門的經(jīng)濟活動中，不 少是自給自足的家庭經(jīng)營方式，也有不少是奴隸或合作種植的方式，市場競爭機制并不居于主導(dǎo)地位。在制造業(yè)方面，小 生產(chǎn)商是當時美國制造業(yè)的主要經(jīng)營單位，生產(chǎn)活動則多是通過外發(fā)(putting out)或外包(subcontracting)來進行，生產(chǎn)合約的價格并不是由供求決定，而是由外發(fā)商與承包者通過集體商談，根 據(jù)傳統(tǒng)的社會規(guī)范所決定。由于勞動者大部分是自雇，所以勞動市場是欠發(fā)達的。這就是說，資本家之間或勞動者之間 的競爭是不完全的，從而不存在理論上的“自由市場”關(guān)系。82更為重要的是，這并不僅僅是資本主義發(fā)展初期的情形 。在資本主義發(fā)展過程中，舊有的非“自由市場”因素顯著減少，但新的非“自由市場因素”卻不斷涌現(xiàn)，除了不斷出 現(xiàn)的國家對經(jīng)濟干預(yù)的增加之外，另一個非“自由市場”因素便是大企業(yè)集團及其特殊的壟斷形式的興起。83因此，資 本主義“一貫地、頑固地依靠法理上的和事實上的壟斷，不顧在這方面反對它的激烈行動。今天，人們將其系統(tǒng)稱為‘ 組織’，這個組織繼續(xù)在繞開市場。人們認為這是個真正新的事實。然而，錯了�！�84正是在這個意義上，布羅代爾把 資本主義看作是反市場的。

　　資本主義是各種手法、程序、習(xí)慣、競爭性能的總和，這是布羅代爾經(jīng)過仔細觀察得出的結(jié)論。作為一小部分人的特權(quán) ，資本主義必然是社會秩序的一種現(xiàn)實，也是政治秩序的一種現(xiàn)實，甚至是一種文化現(xiàn)實。這一點無論在一個社會的內(nèi) 部關(guān)系中，還是在國際性的關(guān)系中都是如此。85如果我們簡單地用經(jīng)濟學(xué)的規(guī)則來說明資本主義與自由市場的關(guān)系，就 會掩蓋貨幣、城市和交換等古老的因素被組織到資本主義霸權(quán)形成歷史中的復(fù)雜圖景。從國際貿(mào)易來看，“自由貿(mào)易” 起源于棉紡工業(yè)的說法只是一個神話，十八世紀到十九世紀的英國對自由放任的解釋僅僅是指在生產(chǎn)上免于管制的自由 ，貿(mào)易并不在內(nèi)。只是到了十九世紀三十年代之后，經(jīng)濟自由主義才開始具有十字軍般的熱誠，而自由放任則成為一種 好戰(zhàn)的信條，一種不妥協(xié)的殘暴行為的動力。正由于此，卡爾·波拉尼認為國際自由貿(mào)易就是一種信仰。86我 并不是說世界上從來沒有過自由貿(mào)易，而只是說它僅僅偶發(fā)的特例，貿(mào)易保護主義才是常態(tài)。許寶強的概述性研究表明 ，歐洲社會和美國在十九至二十世紀的大部分時期里，貿(mào)易保護主義占據(jù)明顯的優(yōu)勢。87換言之，“自由貿(mào)易”論如此 盛行不過是資本主義霸權(quán)意識形態(tài)控制公眾輿論的結(jié)果。波拉尼和布羅代爾都已經(jīng)證明：長途貿(mào)易往往比內(nèi)部市場更早 出現(xiàn)，它不是基于人類尋利的傾向自然地從內(nèi)部市場延伸出來，而是由探險、掠奪和戰(zhàn)爭等活動引發(fā)，為了達到某種傳 統(tǒng)宗教、習(xí)俗和法律上的目的而產(chǎn)生�！拔覀兊慕Y(jié)論是：雖然人類社群似乎并未存在于外部貿(mào)易之前，但這種貿(mào)易卻不 一定伴隨著市場。對外貿(mào)易起初更主要地是起源于冒險、勘探、狩獵、搶劫和戰(zhàn)爭，而不是以貨易貨的交易。它也很少 意味著作為雙邊的和平，即使它包含了雙方，也是基于互惠主義原則，而不是交換原則�！�88

　　在《十五至十八世紀的物質(zhì)文明、經(jīng)濟和資本主義》中，布羅代爾拒絕像經(jīng)濟學(xué)家那樣用經(jīng)濟法則來解釋交換的不平等 ，因為他發(fā)現(xiàn)“經(jīng)濟不平等純屬社會不平等的翻版�！�89這一思想的最直接的體現(xiàn)就是他在資本主義和市場經(jīng)濟之間作 出基本的區(qū)分：市場經(jīng)濟是聯(lián)系生產(chǎn)和消費的紐帶，而資本主義只關(guān)心交換價值。因此，市場經(jīng)濟以競爭為主宰，在市 場經(jīng)濟條件下的交換是平等的，而資本主義則制造和利用其壟斷地位，從而造成交換的不平等。布羅代爾不止一次揭露 “自由放任主義”或斯密的“無形之手”創(chuàng)造出的“自動調(diào)節(jié)的市場”如何是一個幻象：“在生產(chǎn)與消費之間，市場僅 僅是個不完善的連接件，光是它的‘局部性’就足以說明它是不完善的了�！�90在個人的交易活動與國內(nèi)市場之間、在 國內(nèi)市場與遠程貿(mào)易之間并不存在自然的發(fā)展關(guān)系。相反，在那一時期里，由于西方殖民主義的逼迫，拉美、南亞、非 洲、東南亞等經(jīng)濟落后地區(qū)的貿(mào)易政策相對歐美等地反而“自由”得多。91這不僅說明了全球性市場的不平等條件，而 且揭示了經(jīng)濟不平等僅僅是社會不平等的必然結(jié)果。斯塔夫里亞諾斯(L. S. Stavrianos)因而指出：“所謂第三世界，既不是一組國家，也不是一組統(tǒng)計標準，而是一組關(guān)系——一種支配的宗主 國中心與依附的外緣地區(qū)之間的不平等關(guān)系，這些地區(qū)過去是殖民地，今天是新殖民地式的‘獨立’國�！�92因此，從 歷史的角度看，沒有各種超經(jīng)濟的社會力量，(點擊此處閱讀下一頁)

　　特別是政治權(quán)力的干預(yù)，市場經(jīng)濟就不可能產(chǎn)生。市場經(jīng)濟不是自然進化 的結(jié)果，而是一種創(chuàng)制。

　　自律性市場必須將社會在體制上分割為經(jīng)濟領(lǐng)域與政治領(lǐng)域，這種二分法從社會整體的角度看只不過是對自律性市場的 存在的說明。無論在早期歐洲的部落社會、封建社會或重商主義的社會，還是在晚清以前的中國社會，都未曾出現(xiàn)分離 的經(jīng)濟體制。例如，周代的貴族政治與井田制度相伴隨，所謂“普天之下，莫非王土；
率土之濱，莫非王臣�！瘪T有蘭 曾說：“所謂王土王臣，在后世視之，只有政治的意義，然在上古封建制度下，實兼有經(jīng)濟的意義。上述社會之諸階級 ，亦不只是政治的，社會的，而且亦是經(jīng)濟的也。蓋在上古封建制度下，天子，諸侯及卿大夫，在政治上及經(jīng)濟上皆為 人民之主。”93這種經(jīng)濟/政治/文化相互纏結(jié)的方式并不是中國的獨有現(xiàn)象，按照波拉尼的理解，歐洲只是在十九世紀 才經(jīng)歷了擺脫這一模式的“巨大的轉(zhuǎn)變”（great transformation)。“在十九世紀社會，經(jīng)濟活動被抽離并輸入到一個獨特的經(jīng)濟動機之中，這確實是一個奇特的轉(zhuǎn)折 。除非社會某種程度上服從于它的需求，這樣的一個制度是無法運作的。一個市場經(jīng)濟只能存在于一個市場社會。這是 我們在分析市場制度時所得出的結(jié)論�！�94

　　但是，如何理解這一“巨大的轉(zhuǎn)變”仍然是一個有待探討的問題：它是制度安排的結(jié)果，還是市場自然發(fā)展的產(chǎn)物？被 描述為“在國家之外的市場”，是否真的是一個自由的領(lǐng)域？十九世紀經(jīng)濟史和當代世界的壟斷現(xiàn)象表明：市場的運作 不僅帶有制度安排的鮮明印記，而且從未擺脫支配性權(quán)力的操縱。自由放任本身就是由國家強制實行的，自由市場的大 路建立在干預(yù)主義的地基之上。因此波拉尼才會說：經(jīng)濟自由是一個社會計劃，自由放任不是達成某一目標的手段，而 是有待達成的目標。自由市場的引進不但沒有消除對干涉和控制的需求，相反卻擴大了它們的范圍。95如果說在自然經(jīng) 濟條件下，價值規(guī)律保持著它的透明性，而市場社會的特征之一卻是經(jīng)由壟斷和制度安排而獲取超額利潤。市場社會不 僅不像有些當代中國經(jīng)濟學(xué)家和知識分子期待的那樣保護私人領(lǐng)域，相反，市場與支配性的權(quán)力之間的“看不見的”關(guān) 系不斷地將“私人領(lǐng)域”轉(zhuǎn)化成為“社會的”領(lǐng)域。市場社會是對“價值規(guī)律”的否定，而不是對“價值規(guī)律”的肯定 。正是在這個意義上，“個人對財富的占有，如同積累過程的社會化一樣，歸根結(jié)蒂不會尊重私有財產(chǎn)。一切意義上的 私人性都只會妨礙社會‘生產(chǎn)力’的發(fā)展，因此私有制必須被推翻，而代之以社會財富的越來越快的增長過程。這一認 識并非馬克思的發(fā)明，而是這個社會的本質(zhì)所在�！�96阿倫特的上述斷言揭示了現(xiàn)代社會主義運動得以發(fā)生和發(fā)展的動 力，這種動力是植根于市場社會的運行法則內(nèi)部的。假定從發(fā)生學(xué)的角度討論各種社會計劃的話（包括社會主義的國家 計劃及其后果），我們顯然不能單純地在兩種不同的知識類型和知識論的對立之中給予解釋。例如從政治體制的角度看 ，國家總體計劃是現(xiàn)代民族－國家體制的產(chǎn)物，而民族－國家體系乃是全球市場的政治形式。離開了這種政治形式，國 際勞動分工就不可能實現(xiàn)。

　　社會/國家、市場/計劃的二元論完全建立在民族國家的內(nèi)部關(guān)系之上，然而，市場社會關(guān)系的擴展明顯地是一個全球事 件，否則我們根本不能理解中國社會在近代發(fā)生的重大的、從內(nèi)部來看幾乎是偶然的轉(zhuǎn)變。但是，這一轉(zhuǎn)變不能被簡化 為如下結(jié)論，即中國或者亞洲的市場是完全從外部強加的，或者市場僅僅是近代資本主義的產(chǎn)物。恰恰相反，作為交換 活動的市場如此古老，以至我們難以確定它存在的久遠年代；
現(xiàn)代世界強加給我們的不是市場，而是一套新的制度安排 ，以及從這種制度安排中獲得利益的權(quán)力關(guān)系。當中國以計劃經(jīng)濟模式及其政治形式出現(xiàn)的時候，絲毫不意味著它徹底 地擺脫了市場，毋寧說，它以特定的內(nèi)部組織形式加入到以民族國家為其政治形式的國際市場及其經(jīng)濟/政治/軍事競爭 之中。促成這一制度選擇的動力，除了意識形態(tài)方面的考慮，更為重要的是民族國家之間的競爭和效率問題。如果認為 公有制和計劃經(jīng)濟是一種違背效率原則的經(jīng)濟形式那就錯了，因為它是為了加入國際競爭而發(fā)展起來的、以高效率為目 標的經(jīng)濟形式。換言之，社會主義的國家實踐原以為是對市場社會或資本主義社會的擺脫，最終卻不過是扮演了市場社 會的一種特定的政治形式。

　　從歷史的角度看，市場/計劃的二元論建立在封建主義/資本主義/社會主義的三重時間關(guān)系之中，它們分別被界定為前 市場制度、市場制度和后市場制度。然而，最近幾十年來有關(guān)封建社會的研究已經(jīng)證明：封建社會并不是自然經(jīng)濟范疇 中的一個封閉的、完全自給自足的結(jié)構(gòu)，因為在封建社會里到處都有市場，以至有學(xué)者認為：中國歷史中的小經(jīng)營生產(chǎn) 方式（特別是農(nóng)業(yè)領(lǐng)域），“是支撐現(xiàn)在中國的開放政策和所謂‘社會主義市場經(jīng)濟’的發(fā)展的主要條件之一�！�97中 國學(xué)者關(guān)于明清經(jīng)濟史的大量的實證研究，清楚地證明了市場并不是一個簡單的現(xiàn)代產(chǎn)物。東亞地區(qū)不僅存在著吳承明 、黃宗智所討論過的那些非資本主義的市場和商品交換，而且還存在著由浜下武志和茂木敏夫研究過的朝貢體系，他們 在不同方面描繪了中國和東亞地區(qū)存在的相當活躍的市場和貿(mào)易體系。在一篇提綱契領(lǐng)的文章中，印度學(xué)者喬杜里研究 了1800年以前亞洲的商業(yè)資本主義和工業(yè)生產(chǎn)，他指出亞洲經(jīng)濟發(fā)展之所以不同于歐洲，原因不在馬克思提出的生產(chǎn)方 式理論，而需要用遠程貿(mào)易演變的條件來解釋。98至于社會主義國家，“第一，分析家們越來越一致地認為，社會主義 和共產(chǎn)主義國家并沒有真正地、最終地擺脫世界市場；
第二，在每個社會主義國家內(nèi)部都進行一場長期的辯論，其主題 是，在國內(nèi)市場實行某種放開會得到什么好處。在辯論中甚至產(chǎn)生了一個新概念：‘市場社會主義’。……人們通常將 競爭和壟斷看成是資本主義市場的兩極，而布羅代爾則視之為不斷斗爭的兩個結(jié)構(gòu)，在這兩個結(jié)構(gòu)之中，他只把壟斷定 性為‘資本主義’。”99

　　在這個意義上，我們必須把現(xiàn)代“國家”的產(chǎn)生及其對內(nèi)部社會的重新塑造與市場時代的降臨密切地關(guān)聯(lián)起來，而不能 僅僅把“市場社會”的形成看成是一個單純的經(jīng)濟事件，或者簡單地把國家與市場作為對立的兩極加以處理。當代社會 流行的市場/計劃二元論掩蓋的正是資本主義與政治的關(guān)系。如果我們承認資本主義與壟斷的持久的關(guān)系，那么，也需 要同意另一個判斷，即一切壟斷皆具有政治性�！叭绻麤]有一種政治保證你就永遠不能支配經(jīng)濟，永遠不能扼殺或限制 住市場的力量，要想設(shè)立非經(jīng)濟性的壁壘，不讓人家涉足經(jīng)濟交易，要想將非分的價格強加于人，要想保證非優(yōu)先性的 采購，不依靠某個政治當局的力量是做不到的。認為沒有國家的支持、甚至在反對國家的情況下也能稱為一個（布羅代 爾定義下的）資本家，那簡直是一個荒誕的想法�！�100因此，一方面，國家過于強大的地方，市場或市民社會及其運 作就會受到破壞，另一方面，一個市場社會的形成又依賴于國家的干預(yù)和安排。按照波拉尼的分析，自由市場依賴于國 家的計劃，而國家對市場的限制卻是自然而然產(chǎn)生的。這一判斷與我們的日常知識似乎完全相反，但卻更符合實際，即 自由放任是精心刻劃的結(jié)果，而計劃經(jīng)濟卻是自然產(chǎn)生的。如果我們要清算計劃經(jīng)濟的罪過，那么，我們就必須檢討計 劃經(jīng)濟模式從自由市場的內(nèi)在矛盾中產(chǎn)生出來的漫長歷史過程。

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