2000年2月，德國西門子基金會的邁爾（Heinrich Meier）博士在慕尼黑大學(xué)作了"為甚么要政治哲學(xué)？"的講演。同年，邁爾應(yīng)聘為芝加哥大學(xué)Georges Lurcy客座教授，5月到芝大用英文又講了一次這個題目�！稙樯趺匆�政治哲學(xué)？》（Warum Politische Philosophie?）就是這篇講演的內(nèi)容。有理由斷定，《為甚么要政治哲學(xué)？》的書名來自施特勞斯（Leo Strauss）這樣一句話："為甚么要哲學(xué)？"

　　現(xiàn)代哲學(xué)已經(jīng)發(fā)展到了這樣一個地步：哲學(xué)或科學(xué)本身的意義懸而未決。只要提一個最明顯不過的例子即可了然：曾有一段時間，哲學(xué)或科學(xué)普遍被認為是、或者能夠或者應(yīng)該是社會行動的最佳指南。眼下十分流行討論政治神話的重要性和必要性，僅此足以表明哲學(xué)或科學(xué)的社會重要性已經(jīng)變得可疑了。我們再度面對"為甚么要哲學(xué)？"（Why philosophy?）或"為甚么要科學(xué)？"的問題。這個問題曾是哲學(xué)濫觴期的討論焦點�？梢哉f，柏拉圖諸對話的目的無他，昭昭然如是：在全城議庭這個政治共同體面前辨明哲學(xué)或科學(xué)之正當性，以回答"為甚么要哲學(xué)？"或"為甚么要科學(xué)？"。究其根本，中世紀哲學(xué)同樣如此：在律法或律法書的議庭面前辨明哲學(xué)或科學(xué)之正當性，不得不提出"為甚么要哲學(xué)？"或"為甚么要科學(xué)？"。哲學(xué)的這個最最根本的問題--關(guān)乎其自身的正當性和必要性問題，對現(xiàn)代哲學(xué)來說不再是一個問題1。

　　憑甚么斷定邁爾的《為甚么要政治哲學(xué)？》來自施特勞斯的這段話？作者在前言中說，這本小書是他近20年研究的一個階段性結(jié)果。了解一下邁爾近20年來的研究，這一問題就清楚了。

　　獲得博士學(xué)位后，邁爾沒有像通常的德國學(xué)人那樣寫教授資格論文，然后在大學(xué)謀職。1983年，年僅30的邁爾完成了一部"功夫"之作：盧梭（Jean-Jacques Rousseau）《論不平等》（Discours sur l"inégalité）的德文重譯本。這個本子由邁爾根據(jù)《論不平等》的原版和手稿編輯、翻譯（法德語對照）并注釋，附有盧梭與該書相關(guān)的書信、當年對盧梭的批評以及盧梭的反批評。

　　這部功夫之作是施特勞斯教導(dǎo)學(xué)生的解讀經(jīng)典的做法，有如貝納爾德特（Seth Benardete）、布魯姆（Allan Bloom）、羅森（Stanley Rosen）之于柏拉圖或曼菲爾德（Harvey C. Manfield）之于馬基雅維里（Niccolo Machiavelli）。重新翻譯和注釋經(jīng)典文獻，看起來像國學(xué)界的古籍整理，其實不然。施特勞斯告訴學(xué)生們，直到十八世紀，西方哲人的寫作都還十分顧及迫害和檢控。搞清楚一個哲人如何在迫害和檢控的社會處境中寫作，不僅關(guān)系到恰切理解古典文本，而且關(guān)系到為甚么要哲學(xué)。邁爾為《論不平等》新譯本寫了長達近60頁的導(dǎo)言《盧梭論人類不平等的起源和基礎(chǔ)：關(guān)于這部著作的修辭和意圖的導(dǎo)論性研究》2，就是依據(jù)施特勞斯關(guān)于"迫害與寫作技藝"的觀點來解讀盧梭3。

　　施特勞斯在30年代離開德國去英倫研究霍布斯（Thomas Hobbes），然后流亡美國，一去不返。施特勞斯雖然在流亡前發(fā)表過著作，德國學(xué)界早已不記得他。1988年，邁爾出版了《施米特、施特勞斯與"政治的概念"》（Carl Schmitt, Leo Strauss und" Der Begriff des Politischen": Zu einem Dialog unter Abwesenden）4。這部篇幅不大的論著給德國的施米特研究帶來巨大沖擊，也正是由于這本書，德國學(xué)界才記起施特勞斯。施米特早年的一位博士生對邁爾說，早在30年代，施米特就對他說過：施特勞斯是真正的哲學(xué)家。1997年，在邁爾指導(dǎo)下，德國出版了第一本關(guān)于施特勞斯的思想評傳（Clemens Kauffmann著，Hamburg/Junius 1997）。通過邁爾，流亡哲人施特勞斯回到了德國。五年前，邁爾主編的六卷本《施特勞斯文集》（Leo Strauss: Gesammelte Schriften）頭兩卷出版，迄今他還在為文集的后幾卷下功夫。

　　邁爾的研究從施特勞斯式的哲學(xué)史研究路向起步（盧梭譯注），然后轉(zhuǎn)向施米特與施特勞斯的對比性研究。在隨后的《施米特的學(xué)說：四論政治神學(xué)與政治哲學(xué)的區(qū)分》（Die Lehre Carl Schmitts: Vier Kapitel zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie）5一書中，邁爾進一步闡發(fā)了施米特的政治神學(xué)，兩年后，邁爾發(fā)表了《施特勞斯的思想運動：哲學(xué)史與哲人的意圖》（Die Denkbewegung von Leo Strauss: Die Geschichte der Philosophie und die Intention des Philosophen）6，解釋施特勞斯的哲學(xué)史研究的意圖。

　　為甚么邁爾要轉(zhuǎn)向研究施米特，而且從施特勞斯在1932年對施米特的一篇短篇評注入手？

　　這一研究的轉(zhuǎn)向乃至以后的施米特與施特勞斯的對比性研究，似乎都是為了逼近眼下這本書的論題："為甚么要政治哲學(xué)？"。這一論題的另一個說法也可以是：何為施特勞斯的哲學(xué)史研究的意圖。

　　施米特將自己看作"政治神學(xué)家"，或者如他自己說的法學(xué)的神學(xué)家（Theologen der Jurisprudenz），施特勞斯則把自己看作政治哲學(xué)家。去世前一年，施特勞斯自編了一部文集《柏拉圖式政治哲學(xué)研究》（Studies in Platonic Political Philosophy）。有如海德格爾（Martin Heidegger）自編的《路標》（Weg-marken）文集，《柏拉圖式政治哲學(xué)研究》是施特勞斯的"路標"。邁爾的《施米特、施特勞斯與"政治的概念"》一書的副題"隱匿的對話"，指的是政治神學(xué)與政治哲學(xué)的對話。把施米特與施特勞斯放在一起來考察，不僅僅因為兩人在30年代有過一場思想交往，這場交往深刻影響了兩人后來的思想發(fā)展。更重要的是：政治神學(xué)之于施米特和政治哲學(xué)之于施特勞斯，都首先是生活方式，而且，神學(xué)與哲學(xué)的生活方式無法調(diào)和。

　　搞清施米特與施特勞斯無法調(diào)和，對哲學(xué)史研究有甚么意義？即便有意義，是否那么要緊？《為甚么要政治哲學(xué)？》回答了這一問題。

　　施特勞斯的"路標"文集的書名雖然是"柏拉圖式政治哲學(xué)研究"，但15篇論文中僅有兩篇論及柏拉圖的對話，看起來不過是西方哲學(xué)史論，與柏拉圖不大相干。然而，根據(jù)這部文集，邁爾把施特勞斯稱作"柏拉圖式的人"（der Platoniker）7。如果施特勞斯說自己是政治哲學(xué)家，這里所謂的"政治哲學(xué)"就不是如今學(xué)界通常見到的作為一個學(xué)科門類--如倫理學(xué)、美學(xué)、法哲學(xué)--之類的政治哲學(xué)，而是柏拉圖式的哲學(xué)。為甚么要政治哲學(xué)的問題，可以說是：何為柏拉圖式哲學(xué)？或者，為甚么柏拉圖式的哲學(xué)就是政治哲學(xué)？

　　《為甚么要政治哲學(xué)？》一開始講的是施特勞斯在芝大退休前一年發(fā)表的《蘇格拉底與阿里斯托芬》（Socrates and Aristophanes）一書中所講的故事：阿里斯托芬以城邦敬奉的神的名義羞辱蘇格拉底。人們記得的蘇格拉底形象，通常是色諾芬、尤其柏拉圖作品記敘的蘇格拉底--德高望重的哲人形象。但在阿里斯托芬的記敘中，蘇格拉底顯得像喪家犬。與《申辯篇》中人民法庭的指控不同，阿里斯托芬嘲諷青年蘇格拉底對于哲人應(yīng)該如何與社會相處沒有清楚的意識，沒有想過哲學(xué)探究和哲人生活對社會生活的基礎(chǔ)、法律、制度、家庭、公民的政治意見和宗教信仰會有甚么影響，也就是說，哲人沒有能力證明自己生活的正當性8。

　　但阿里斯托芬對蘇格拉底的批判，不是"一個敵人的批判"（die Kritik eines Feindes），因為，"阿里斯托芬遠不是蘇格拉底的敵人，而是他的朋友"9。他表面上嘲諷蘇格拉底，其實出于好心，勸誡蘇格拉底明白自己面臨的政治問題。阿里斯托芬以詩人身份批評哲學(xué)，借用了公民的意見--政治神學(xué)的現(xiàn)實，詩人懂得人的天性的差異及其精神需要和靈魂（心理）渴求。阿里斯托芬對前蘇格拉底的蘇格拉底的批判，導(dǎo)致了蘇格拉底轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)--"從前蘇格拉底的蘇格拉底轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)的蘇格拉底"（die Wendung vom vorsokratischen Sokrate zum Sokrates der Politischen Philosophie）。與其說柏拉圖和色諾芬記敘的是蘇格拉底形象，不如說記述的是這一具有重大意義的轉(zhuǎn)變10�；卮鸢⒗锼雇蟹业呐�判，哲學(xué)就得成為政治哲學(xué)，在柏拉圖-色諾芬的蘇格拉底那里，為甚么要政治哲學(xué)就成了中心問題。

　　已經(jīng)清楚，所謂柏拉圖式的政治哲學(xué)為甚么與當今的政治哲學(xué)或政治理論的含義完全不同。當今的所謂政治哲學(xué)，指的是政治意見、方案和信念。這樣的政治哲學(xué)或者政治理論是"公共哲學(xué)"（public philosophy）、"現(xiàn)存秩序的哲學(xué)"（Philosophie der bestehenden Ordnung），并沒有觸及哲學(xué)和哲人本身的正當性問題：為甚么要哲學(xué)11？

　　搞清哲學(xué)和哲人本身的正當性問題，對于哲學(xué)史研究有甚么意義呢？

　　施特勞斯在《蘇格拉底與阿里斯托芬》一書序言中提到尼采（Friedrich W. Nietzsche）。尼采哲學(xué)是從批判柏拉圖的蘇格拉底開始的，《悲劇的誕生》不是美學(xué)著作，而是政治神學(xué)，因為，尼采采納了阿里斯托芬的立場來攻擊柏拉圖的蘇格拉底12。尼采把蘇格拉底對悲劇精神的拒絕看作"世界歷史的轉(zhuǎn)折點和漩渦"，導(dǎo)致知性的力量"為個人和民族的實踐目的"服務(wù)，"在普遍殘殺和連續(xù)移民之中"，人類剩下的最后一點責(zé)任感是，"像斐濟島上的蠻族那樣子弒父、人相殘"13。顯然，尼采對柏拉圖的蘇格拉底的批判是政治批判，而"并非僅僅是理論性的，他關(guān)心德國的未來或歐洲的未來--人的未來"14。海德格爾推進了尼采的見解，將柏拉圖的蘇格拉底看作歐洲虛無主義的根源，德里達（Jacques Derrida）尾隨其后，非殺死柏拉圖的蘇格拉底不可。如果尼采意味著西方哲人的根本轉(zhuǎn)變--海德格爾、德里達推進了這一轉(zhuǎn)變，哲學(xué)和哲人本身的正當性問題是否也已經(jīng)發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變？

　　《蘇格拉底與阿里斯托芬》表面看來是對阿里斯托芬所有喜劇作品的解釋，針對的卻是尼采的《悲劇的誕生》，為蘇格拉底的"政治轉(zhuǎn)向"辯護。"哲學(xué)的政治轉(zhuǎn)向"（die politische Wendung der Philosophie）首先意味著這樣一種意識：既然哲學(xué)的中心問題就是詢問正確（Richtige）的生活、而且在政治生活中提出這一問題，與哲學(xué)相關(guān)的崇高、高貴、美和適宜的觀念就難免與社會的政治、道德、宗教意見相沖突，哲學(xué)本身就是風(fēng)險（Risiko）。阿里斯托芬的哲人批判引出的問題是，"哲人生活需要保護和辯護"（Schutz und Verteidigung des philosophischen Lebens）。這不是要尋求哲學(xué)在"政治上的清白"（politische Unschuld），而是建立另一種政治行為--與社會及其律法的關(guān)系15。

　　要搞清楚施特勞斯的意圖，還得回到邁爾十多年前研究的施米特與施特勞斯問題。

　　施特勞斯的位置是政治哲學(xué)，這一位置的含義是：維護哲學(xué)和哲人生活的正當性，堅持柏拉圖的蘇格拉底對阿里斯托芬的政治神學(xué)的回答。政治神學(xué)并非施米特發(fā)明的新鮮玩藝。1992年，德國的古代史學(xué)者阿斯曼（Jan Assmann）寫了一本小書《埃及與以色列之間的政治神學(xué)》（Politische Theologie zwischen ?gypten und Israel），由邁爾主持的西門子基金會（Carl Friedrich von Siemens Stiftung）出版，三年之間印了9,000冊。邁爾為這本書寫了導(dǎo)言：《甚么是政治神學(xué)？》（" Was ist Politische Theologie? " ）。邁爾為阿斯曼的小書寫前言是要說明，政治神學(xué)是一個古老的傳統(tǒng)，它指這樣一種"政治理論、政治教義或者政治立場的規(guī)定，(點擊此處閱讀下一頁)

　　對于它來說，按照政治神學(xué)家的自我理解，神性的啟示是最高權(quán)威和最終的基礎(chǔ)"16。政治的神學(xué)源遠流長，施米特不過是這一政治神學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代傳人。

　　同樣，政治哲學(xué)也不是施特勞斯發(fā)明的，而是一種古老的思想傳統(tǒng)。說到底，政治神學(xué)與政治哲學(xué)或者說施米特與施特勞斯的對立和沖突，古已有之。既然如此，需要搞清楚的就是：作為一種生活方式的政治哲學(xué)何時、何以、為何成為一種思想傳統(tǒng)。《為甚么要政治哲學(xué)？》通過解釋施特勞斯的《蘇格拉底與阿里斯托芬》力圖說明這一問題。

　　政治哲學(xué)形態(tài)中的蘇格拉底-柏拉圖-色諾芬轉(zhuǎn)向回答了阿里斯托芬的批判，這一回答關(guān)系到哲學(xué)對善的詢問，以及認識哲人的自我認識。所以，柏拉圖的探詢借助"甚么是……？"問題在"為何要善？"的視域中突顯整個哲學(xué)17。

　　施特勞斯的"政治哲學(xué)"，按他自己的說法，就是要探究政治-神學(xué)問題。施特勞斯的好友克萊因也證實，施特勞斯一生探究的是兩個問題：上帝和政治。哲學(xué)研究上帝和政治，顯得是十七世紀的神學(xué)-政治論�；舨妓沟摹独�維坦》和斯賓諾莎（Benedictus de Spinoza）的《神學(xué)政治論》探究的就是上帝和政治，施特勞斯想要在二十世紀恢復(fù)十七世紀的神學(xué)-政治論？

　　施特勞斯在評注施米特《政治的概念》時指出，霍布斯的神學(xué)-政治論為現(xiàn)代自由主義政治思想奠定了基礎(chǔ)。這意味著，十七世紀的神學(xué)-政治論作為一種政治哲學(xué)，很可能背叛了古老的政治哲學(xué)傳統(tǒng)。在恩格斯眼中，斯賓諾莎是"哲學(xué)的最高光榮"，尼采發(fā)現(xiàn)斯賓諾莎時驚喜若狂，對于后現(xiàn)代的德婁茨（Gilles Deleuze），斯賓諾莎哲學(xué)的實踐含義特別切合當今的身體訴求。施特勞斯沒有看錯，十七世紀的神學(xué)-政治論恰恰為現(xiàn)代的文化哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)，其歷史作用遠遠不只是這種奠基18。

　　施特勞斯原以為霍布斯就是背叛古老的政治哲學(xué)傳統(tǒng)的開端，后來他發(fā)現(xiàn)自己錯了：真正的開端是馬基雅維里。經(jīng)過近20年的思索，施特勞斯發(fā)現(xiàn)"受霍布斯影響的那場革命已由馬基雅維里決定性地籌備好了"。從馬基雅維里到斯賓諾莎的近代政治哲學(xué)的要害是，分離政治與宗教。施米特的政治神學(xué)顯得要抵制這種分離，尋回"政治與宗教的統(tǒng)一"。既然如此，施特勞斯又何以要批判施米特？

　　1998年，邁爾重版《施米特、施特勞斯與"政治的概念"》時寫了一篇跋：《神學(xué)抑或哲學(xué)的友愛政治？》（"Eine theologische oder eine philosophische Politik der Freunschaft? "）19。在這篇篇幅不長但相當艱澀的文章中，邁爾第一次挑明施米特與施特勞斯或者政治神學(xué)與政治哲學(xué)的對立。在這篇論文中，邁爾已經(jīng)講到《為甚么要政治哲學(xué)？》一開始講的事情：

　　1966年，施特勞斯以《蘇格拉底與阿里斯托芬》書名發(fā)表了對阿里斯托芬喜劇的解釋，這一論著在施特勞斯的神學(xué)-政治著作中占有特殊地位。在這里，施特勞斯演奏了一曲阿里斯托芬對前蘇格拉底的蘇格拉底的神學(xué)-政治批判。施特勞斯通過這種方式以從未有過的清晰性指出，蘇格拉底的政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向這一柏拉圖和色諾芬敘述的主題，多大程度上回答了阿里斯托芬的神學(xué)-政治批判。該書整個圍繞著"甚么是？"問題這一最重要的事件。喜劇詩人沒有說出這一問題，但他很可能會提出這一問題，并用自己的方法來處理：神是甚么？（quid sit deus?）

　　邁爾把施特勞斯的《思索馬基雅維里》看作與《蘇格拉底與阿里斯托芬》一樣的關(guān)于上帝、啟示和信仰問題的論著。馬基雅維里不是一個宣稱不要基督教道德的人嗎？為甚么在施特勞斯為《政治哲學(xué)史》寫的《馬基雅維里》中，有一半篇幅在講馬基雅維里的宗教觀？

　　蘇格拉底哲學(xué)的政治轉(zhuǎn)向迄今已有兩千多年歷史，現(xiàn)代哲學(xué)的基本方向剛好相反：從政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向前蘇格拉底的自然哲學(xué)。在這場哲學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向中，馬基雅維里起了決定性的作用�！稙樯趺匆�政治哲學(xué)？》從《蘇格拉底與阿里斯托芬》開始，講到馬基雅維里的轉(zhuǎn)向。按邁爾對施特勞斯的解釋，偏離哲學(xué)的政治轉(zhuǎn)向，其實不是從馬基雅維里開始的，而是希臘時期就已經(jīng)開始。

　　在亞里士多德那里，我們遇到從哲學(xué)方面將政治的事物歸屬于自主的知識領(lǐng)域的第一次努力。亞里士多德既以柏拉圖的政治哲學(xué)為基礎(chǔ)，又背離這一基礎(chǔ)，劃出了一個可教、可學(xué)、市民可掌握的政治科學(xué)，從而使得哲學(xué)與未來的政治家的結(jié)盟成為可能。這樣一來，哲學(xué)生活嚴格地高于政治生活，就成了政治-哲學(xué)學(xué)說的整合的基本成份。正是從這一友愛政治的行動出發(fā)，我們穿著歷史的七里靴邁向了馬基雅維里的大膽行動，在哲學(xué)的徹底政治化道路上重新獲得了哲學(xué)的自由20。

　　馬基雅維里像亞里士多德一樣，提出了一種實踐科學(xué)，尋求與君主或人民結(jié)盟，通過分離政治與神學(xué)而威脅到哲學(xué)的生存；
把政治哲學(xué)置于戰(zhàn)爭藝術(shù)名目之下，無異于整個拋棄了哲學(xué)。馬基雅維里的政治哲學(xué)的要害是，讓政治擺脫神學(xué)的約束，使得政治（公義的生活）不再是一個問題，而是尋求和平與安全的技術(shù)。近代哲學(xué)從此開始與政治主權(quán)結(jié)盟，提出和平、安全的建議，而這一建議得靠不斷支配自然、全盤改造人類的生活方式來實現(xiàn)。有計劃地占用自然、理性地重新安排社會，需要可靠、可操縱的知識，哲學(xué)被用來提供這種知識，主權(quán)者（君王或人民）則提供政治保護。在這堪稱"沒有問題了"（Fraglosigkeit）的生活世界中，資產(chǎn)者的生存方式和"文化哲學(xué)" 通過把生活分割成諸多"自主的文化領(lǐng)域"驅(qū)散了神學(xué)-政治問題--"應(yīng)該如何生活"的問題。

　　近代以來，關(guān)于哲學(xué)的新鮮見解層出不窮：哲學(xué)是人的解放（馬克思）、是文化的毒藥（尼采）、嚴格科學(xué)（胡塞爾）、是親在本身（海德格爾）、是友愛（德里達）。所有這些關(guān)于哲學(xué)的見解，都有一個共同的特征：哲學(xué)是反政治的。海德格爾尾隨尼采回到哲學(xué)的開端--蘇格拉底問題，并與尼采一起宣稱柏拉圖對前蘇格拉底自然哲學(xué)的背叛；
德里達尾隨海德格爾退回到蘇格拉底面臨的哲學(xué)正當性的斷裂之前，尋求哲學(xué)的"原初和諧"，返回僅僅"愛戀"存在的處境，無視哲人在阿里斯托芬描繪的"秦火"中"被火嗆死了"。

　　與此相反，施特勞斯看到的是蘇格拉底向柏拉圖的"轉(zhuǎn)向"--哲學(xué)的"政治轉(zhuǎn)向"。這場轉(zhuǎn)變顯明了哲學(xué)本身的問題：為甚么要哲學(xué)？人類生活中沒有哲學(xué)是否會更好？如果哲學(xué)回到詩人信奉的諸神懷抱，誰來關(guān)切"正確的生活"問題？在二十世紀重提"為甚么要哲學(xué)"，就是警惕哲學(xué)要么成了一無所憑的決斷（海德格爾），要么成了生存的快樂游戲（�？�、德里達）。

　　然而，阿里斯托芬不是蘇格拉底的敵人，而是朋友。政治哲學(xué)頂撞政治神學(xué)，不是要克服政治神學(xué)，消除兩者之間的沖突，而是維持兩者之間的張力，因為，政治神學(xué)與政治哲學(xué)一樣，以政治事務(wù)為自己的對象。兩者一致認為：在政治領(lǐng)域中爆發(fā)的關(guān)于正確的爭紛（Streit über das Richtige）是最重要的，"我應(yīng)該如何生活？"的問題對于人來說是首要的問題21。

　　政治神學(xué)與政治哲學(xué)關(guān)于公義的統(tǒng)治、最好的秩序、實際的和平的觀念，都是反思性的，以神學(xué)家和哲人的自我理解為基礎(chǔ)。但在探詢政治問題時，政治神學(xué)依賴啟示，政治哲學(xué)依賴"人的智能"。啟示宗教同樣是對正確生活的一種規(guī)定，但這種規(guī)定是神啟的規(guī)定，它要求認信的順從；
相反，哲學(xué)則堅持盤詰正確的生活。在與政治神學(xué)的沖突中，政治哲學(xué)的政治辯護的性質(zhì)才突顯出來：這種辯護必須是理性的，而如此理性在政治神學(xué)看來是應(yīng)該禁止的22。施米特努力要尋回傳統(tǒng)的政治神學(xué)，施特勞斯并不反對施米特的如此努力，而是指出，這種尋回很可能像馬基雅維里、盧梭那樣，在尋回某種原初的政治時推進了現(xiàn)代的文化哲學(xué)。政治神學(xué)需要一類與其作對的人才能保持自身的立場，這類人就是哲人，而且是轉(zhuǎn)向了政治的哲人。如果從近代到現(xiàn)代的政治哲學(xué)實質(zhì)上是勾消了耶路撒冷與雅典的沖突，使得哲學(xué)沒有必要了，施特勞斯的哲學(xué)史探究乃是把自己擺在了這樣的思想史位置：尋回哲學(xué)與政治神學(xué)的沖突。

　　政治神學(xué)與政治哲學(xué)的沖突是必要的，對于人類生活來說至關(guān)重要，否則，關(guān)系到人類生活最重要的事情--應(yīng)該如何生活的問題就消失或被刪除了。也正是在這一沖突中，哲學(xué)的政治本來是哲學(xué)的一個部分和方式，如今成了對哲學(xué)而言牽一發(fā)動全身的問題--政治哲學(xué)首先就是哲人的自我認識23。施特勞斯的神學(xué)-政治論是在神學(xué)與政治之間維護哲學(xué)的自由，是一種哲學(xué)寫作，通過辯析政治和宗教的真理訴求確立哲學(xué)的本己位置。

　　為了抵制馬基雅維里的大膽行動，施特勞斯從中世紀的阿爾法拉比（Alfarabi）和邁蒙尼德（Moses Maimonides）的政治哲學(xué)那里找到柏拉圖式政治哲學(xué)的墬緒24。這并非意味著，施特勞斯想要照搬中世紀西方的"異教"哲人，他當然清楚，現(xiàn)代的處境不是中世紀，而是馬基雅維里以后的現(xiàn)代。政治與宗教的關(guān)系已經(jīng)發(fā)生了根本變化，這種變化直接導(dǎo)致哲學(xué)對政治不再說"不"，從而加劇了政治與宗教新的結(jié)盟、放棄盤詰正確的生活。

　　啟蒙運動以來，哲人以為哲學(xué)可以解決所有現(xiàn)世的問題，等到啟蒙的后現(xiàn)代來臨--所有現(xiàn)世問題都解決之后，哲學(xué)就被解構(gòu)了。哲人成了卡夫卡（Franz Kafka）筆下的"女歌手約瑟芬"，以為自己的歌聲可以迷倒民眾，而民眾不過以為她在吹口哨。種種"主義"的政治方案和各種宗教想象成了冒充的哲學(xué)，對民眾催眠：一切都是可以的，正確的生活問題是個人欲望的想象權(quán)利。通過對神學(xué)-政治問題的哲學(xué)思考，哲學(xué)才回憶起自己的"自然含義"：哲學(xué)是一個生活方式，其正當性在于：不讓關(guān)于正確生活的思考徹底消失。

　　注釋：

　　1施特勞斯著，周圍譯：《如何著手研究中世紀哲學(xué)》，《道風(fēng)：基督教文化評論》，14（2001），頁132。

　　2中譯見朱雁冰譯：《經(jīng)典與解釋》（廣州：廣東人民出版社，即出）。

　　3參Discours sur l"in?alit*(Ferdinand Schoningh, 1997), XXIII-XXVIII。

　　4中譯見李猛、舒煒編：《思想與社會》，卷二（上海：上海人民出版社，即出）。

　　5中譯本將由華夏出版社出版，林國基譯。

　　6中譯見劉小楓編，丁耘譯：《施特勞斯與柏拉圖式的政治哲學(xué)》（上海：三聯(lián)書店，即出）。

　　7Heinrich Meier, "Leo Strauss", in Metzler Philosophen Lexikon, ed. Bernd Lutz (Stuttgart: J. B. Metzler, 1989), 760-65.

　　8;10;11;15;17;20;22;23;24Heinrich Meier, Warum Politische Philosophie? (Stuttgart: J. B. Metzler, 2000),

　　12; 10; 15; 18-19; 30; 33-34; 22; 27; 34. 9;14Leo Strauss, Socrates and Aristophanes (New York: Basic Book, 1966),

　　5; 7. 12;13參見尼采：《悲劇的誕生》，頁12-13；
15。

　　16Heinrich Meier, "Was ist Poli-tische Theologie?", in Politische Theologie zwischen ?gypten und Israel (Munich: Carl Friedrich von Siemens Stiftung, 1995),

　　17. 18Heinrich Meier, Die Denk-bewegung von Leo Strauss: Die Geschichte der Philosophie und die Intention des Philosophen (Stuttgart: Metzler, 1996), 42-43.

　　19《施米特的學(xué)說》英譯本用此文作導(dǎo)言，中譯見劉小楓編，吳增定、張憲譯：《施米特與政治法學(xué)》（上海：三聯(lián)書店，2001）。

21見注8，頁23；
亦參注16，頁17。

　　原載于《二十一世紀》雙月刊，2001年10月號（香港：中文大學(xué) 中國文化研究所），頁140-147。

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