一、儒學(xué)現(xiàn)代意義的兩個重要原因

　　“文化自覺只是指生活在一定文化中人們對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷、形成過程，所具有的特色和它發(fā)展的趨向，不帶任何‘文化回歸’的意思，不是要‘復(fù)古’，同時也不主張‘全盤西化’或‘全盤他化’。自知之明是為了加強對文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時代文化選擇的自主地位�！�

　　“儒學(xué)的現(xiàn)代意義”這個題目，我曾講過多次，上世紀80年代講過，90年代也講過，現(xiàn)在到21世紀還講。不僅我講，而且越來越多的學(xué)者都在講，為什么？

　　我想，有兩個重要的原因：第一，我們中華民族正處在偉大的民族復(fù)興的前夜，此時此刻，必須回顧我們的歷史文化傳統(tǒng)。

　　雅斯貝爾斯（1883年－1969年）曾提出“軸心時代”的觀念。他認為，在公元前500年前后，在古希臘、以色列、印度和中國等地幾乎同時出現(xiàn)了偉大的思想家，他們都對人類關(guān)切的根本問題提出了獨到的看法。古希臘有蘇格拉底、柏拉圖,以色列有猶太教的先知們，印度有釋迦牟尼，中國有老子、孔子等等，形成了不同的文化傳統(tǒng)。這些文化傳統(tǒng)經(jīng)過兩千多年的發(fā)展，已經(jīng)成為人類文明的主要精神財富，而這些地域的不同文化，原來都是獨立發(fā)展出來的，最初并沒有互相影響�！叭祟愐恢笨枯S心時代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復(fù)興，總是提供了精神動力。對這一開端的復(fù)歸是中國、印度和西方不斷發(fā)生的事情�！�

　　例如，歐洲的文藝復(fù)興就是把目光投向其文化的源頭古希臘，使歐洲文明重新發(fā)出新的光輝，而對世界產(chǎn)生重大影響。中國的宋明理學(xué)（新儒學(xué)）在印度佛教文化沖擊之后，再次回到孔孟而把中國文化提高到一個新的階段。

　　踏入新千年之際，世界思想界已出現(xiàn)對于“新的軸心時代”的呼喚，這就要求我們更加重視對古代思想智慧的溫習(xí)與發(fā)掘，回顧我們文化發(fā)展的源頭，以響應(yīng)世界文化多樣化發(fā)展的新局面。

　　第二，新的世紀，我們的國家提出建設(shè)“和諧社會”的要求。費孝通先生曾提出“文化自覺”的問題。我們要建設(shè)“和諧社會”也必須有個對自身“文化”上的自覺。什么是“文化自覺”？費孝通先生說：“文化自覺只是指生活在一定文化中人們對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷、形成過程，所具有的特色和它發(fā)展的趨向，不帶任何‘文化回歸’的意思，不是要‘復(fù)古’，同時也不主張‘全盤西化’或‘全盤他化’。自知之明是為了加強對文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時代文化選擇的自主地位。”

　　在這種情況下，來研究我們民族文化的歷史和它發(fā)展的前景，就必須適應(yīng)當(dāng)代世界文化發(fā)展的新形勢，即“新的軸心時代”到來的文化發(fā)展的新形勢。適應(yīng)我們國家建設(shè)“和諧社會”的目標(biāo)，必須有一個文化自覺的要求。那么在這樣一個新的歷史時期，全人類社會和我們自己的社會，到底遇到了什么問題？我們需要努力解決什么問題，才能促使“新的軸心時代”和我們的“和諧社會”早日到來呢？

　　二、對“國學(xué)熱”的幾點看法

　　中國文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中國得到發(fā)揚光大，后為中國文化所吸收，而深刻地影響了宋明理學(xué)。今天，在全球化的形勢下，我們必須充分地系統(tǒng)地吸收和消化西方文化和其他各民族的文化，中國學(xué)術(shù)文化才能適應(yīng)人類社會要求和我們民族自身的新發(fā)展。因此，我們的文化必須是民族的又是世界的。

　　進入21世紀，可以說我們國家出現(xiàn)了“國學(xué)熱”的情況。對這種情況存在著各種各樣不同的看法和解釋。

　　所謂“國學(xué)”最早見于《周禮·春官·樂師》：“掌管國學(xué)之政，以教國子小舞�！币馑际钦f：樂師的職責(zé)是管理國學(xué)的事務(wù)，這個國學(xué)事務(wù)是教國子的音樂舞蹈的。但是現(xiàn)在我們說的“國學(xué)”是對“西學(xué)”而言。這是因為我們面對“西學(xué)”的輸入，有一個如何保護和發(fā)展我們的傳統(tǒng)文化的問題。也就是說：中國文化的發(fā)展面對著雙重任務(wù)，一是要保護自身文化，維護我們自身文化發(fā)展的根基；
二是如何對待“西方”文化。這就形成了百余年來文化上的“中西古今”之爭，而在全球化的今天，我們必須走出“中西古今”之爭，會通“中西古今”之學(xué)，以實現(xiàn)不同文化之間的共存共榮。

　　對“國學(xué)”，特別是“儒學(xué)”，現(xiàn)在學(xué)術(shù)文化界有種種的看法，我簡單作點介紹：

　　有的學(xué)者提出“重建中國儒教”的構(gòu)想。他們認為“必須全方位的復(fù)興儒教，以應(yīng)對西方文明的全方位的挑戰(zhàn)”，“復(fù)興儒教是復(fù)興中華文化重建中華文明的當(dāng)務(wù)之急”。因此，主張把儒教立為國教，在我國實現(xiàn)所謂的自古以來的“政教合一”。

　　對這種觀點來自兩個方面的批評：一種批評認為，“儒教救國論”是對“平等”觀念的踐踏。把“儒教”立為“國教”，“企圖將儒教意識形態(tài)化”。另一種批評認為：“儒教救世的想象實質(zhì)是道德作用的自我夸大”，也是“以天道性命的形上學(xué)來追求王道政治，這樣只能重踏封建專制的陷阱”。

　　還有一些學(xué)者從維護和發(fā)揚儒家思想出發(fā)，對“儒學(xué)”作充分地肯定。例如現(xiàn)代新儒家認為內(nèi)圣之學(xué)可以開發(fā)出適合現(xiàn)代民主政治的“外王之道”，而且認為儒家的“心性之學(xué)”可以發(fā)展出認識論的系統(tǒng)。有人認為，“三綱五�！比杂衅鋬r值。前不久部分學(xué)者討論了“子為父隱，父為子隱”的合理性等。關(guān)于“文化中國”的問題，杜維明先生提出這一想法，對中國文化走向世界具有其意義。

　　當(dāng)然，還有一些學(xué)者認為，儒家學(xué)說在五四時期已被否定，今天再把它推崇到至高的地位，無疑是歷史的倒退。

　　我自己對“儒學(xué)”也有自己的看法，是否對？要在討論中得到檢驗，它也只是眾多之家的一家之言。對于學(xué)術(shù)文化，我有幾點根本的看法：

　　第一，任何歷史上的思想文化沒有絕對正確，其自身往往包含著內(nèi)在矛盾，儒學(xué)也是一樣。因此，“儒學(xué)”必然在某些方面存在歷史的局限性，不能適合現(xiàn)代社會生活的要求。即使是其中的精粹部分，也往往要給予現(xiàn)代的詮釋。

　　第二，雖然思想文化是在不斷發(fā)展，但是，古代哲學(xué)家提出的哲學(xué)問題和他們的哲學(xué)思考，并不都比我們今天不如，有些問題可能是萬古常新的。例如，中國哲學(xué)中討論的“天人關(guān)系”（人與自然關(guān)系）的問題，仍然是我們現(xiàn)代中國哲學(xué)討論的主題之一。

　　第三，羅素說：“不同文明之間的交流過去已經(jīng)多次證明，是人類文明的發(fā)展的里程碑�！比魏挝幕�要在歷史長河中不斷發(fā)展，必須不斷地吸收其他民族的文化，在相互交流中才能適時發(fā)展，特別是在今天全球化時代。從我國歷史上看，印度佛教的傳入已經(jīng)證明這一點。中國文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中國得到發(fā)揚光大，后為中國文化所吸收，而深刻地影響了宋明理學(xué)。今天，在全球化的形勢下，我們必須充分地系統(tǒng)地吸收和消化西方文化和其他各民族的文化，中國學(xué)術(shù)文化才能適應(yīng)人類社會要求和我們民族自身的新發(fā)展。因此，我們的文化必須是民族的又是世界的。

　　第四，要有文化的主體性，任何一個民族文化必須扎根在自身文化的土壤中，只有對自身文化有充分理解和認識，保護和發(fā)揚，它才能適應(yīng)自身社會合理、健康發(fā)展的要求，它才有深厚地吸收其他民族的文化的能力。一個沒有能力堅持自身文化的自主性，也就沒有能力吸收其他民族的文化以豐富和發(fā)展其自身的文化，它將或被消滅，或全盤同化。

　　基于以上看法，我認為，要對“儒學(xué)”進行分析，也許可以從不同角度來看待它。我們可否從三個角度來看“儒學(xué)”，即政統(tǒng)的儒學(xué)、道統(tǒng)的儒學(xué)和學(xué)統(tǒng)的儒學(xué)。儒學(xué)曾長期與中國歷代政治結(jié)合在一起，無疑它對封建極權(quán)專制統(tǒng)治起過重要作用�！暗澜y(tǒng)”的儒學(xué)，是指任何一個成系統(tǒng)有歷史傳承的學(xué)術(shù)文化派別，其學(xué)術(shù)文化的發(fā)展和影響，必有其傳統(tǒng)，西方如此，中國也是如此，從中國歷史上看有儒釋道三家，都有其傳統(tǒng)�！皩W(xué)統(tǒng)”的儒學(xué)是指其學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，是指它的學(xué)術(shù)理念，也許在這方面，儒學(xué)的正面價值比較多，它可以為人類社會提供比較有意義的思想資源。　　

　　三、人與自然之間的矛盾

　　我認為，我國儒家的“天人合一”、“人我合一”、“身心合一”這三個哲學(xué)命題，也許可以說為我們解決三大命題提供某些寶貴的思路和應(yīng)該特別重視的思想資源。

　　對于一種學(xué)說作出價值判斷，可以從多種角度來考慮，可以從政治的、經(jīng)濟的、科學(xué)技術(shù)的等等方面來考慮，但是也許最重要的應(yīng)是對它的價值作哲學(xué)的判斷。為此，我們必須了解我們的社會國家、當(dāng)前全人類面臨的重大問題，以此作為我們思考哲學(xué)問題的出發(fā)點。

　　當(dāng)前人類社會存在的重大問題有什么？我想，歸納起來有三大問題：人和自然的矛盾；
人與人（人與社會）的矛盾；
人自身的矛盾。這些矛盾如何解決？而這三個問題應(yīng)和我們建設(shè)“和諧社會”和當(dāng)今人類社會的“和平共處”有著極為重要的關(guān)系。我認為，我國儒家的“天人合一”、“人我合一”、“身心合一”這三個哲學(xué)命題，也許可以說為我們解決上述三大矛盾提供某些寶貴的思路和應(yīng)該特別重視的思想資源。當(dāng)然，我并不是說，這些問題光靠儒家思想都可以解決。

　　關(guān)于“人和自然矛盾”的問題。1992年，世界1575名科學(xué)家發(fā)表了一個《世界科學(xué)家對人類的警告》，在其開頭就說，人類和自然正走上一條相互抵觸的道路。我認為，這話深刻地認識到人類社會如果如此發(fā)展下去，將會遇到嚴重的危機�？茖W(xué)技術(shù)高度發(fā)達，雖然可以給人們造福，但作為自然的一部分的人，在他們征服自然的過程中，不僅掌握了大量破壞自然的工具，而且也掌握了毀滅人自身的武器。對自然界的無量的開發(fā)和破壞，資源的浪費，不僅造成“自然和諧”的破壞，而且嚴重地破壞了“人與自然的和諧”，這些已嚴重地威脅著人類自身生存的條件。這種情況的存在，應(yīng)該說和西方哲學(xué)“主—客”二分的思維方式有關(guān)，正如羅素在《西方哲學(xué)史》中說：“笛卡爾的哲學(xué)……他完成了或者說極近完成了由柏拉圖開端而主要因為宗教上的理由經(jīng)基督教哲學(xué)發(fā)展起來的精神、物質(zhì)二元論……笛卡爾體系提出來精神界和物質(zhì)界兩個平行而彼此獨立的世界，研究其中之一能夠不牽涉另外一個。”這就是說，西方哲學(xué)長期把精神和物質(zhì)看成是各自獨立的，互不相干的，因此其哲學(xué)以“外在關(guān)系”（“人”和“自然”是互不相關(guān)的二元）立論，或者說其思維模式以“心”、“物”為獨立的二元，研究一個可以不牽涉另外一個（但西方哲學(xué)在現(xiàn)代有一轉(zhuǎn)向，例懷德海的《過程哲學(xué)》，對西方原有的二元思維方式進行了批評）。這就是說西方的思維模式從軸心時代的柏拉圖起就是以“主—客”（即“心—物”或“天—人”）二分立論。然而中國哲學(xué)在思維模式上與之有著根本的不同，也是在軸心時代就以“天人合一”（即“主客相即不離”）立論。

　　中國哲學(xué)的源頭之一可以說是《周易》，在1993年于湖北荊門出土的“楚簡”有一段非常重要的記載：“易，所以會天道、人道也。”

　　這條竹簡大概是在公元前300年前的東西。從這個記載看，“易，所以會天道、人道也�！闭f的是《周易》是研究天道（天的規(guī)律）和人道（人社會的秩序）會通道理的書。這就是說，在中國古代很早就注意到，研究“天”不能不牽涉到“人”，研究“人”也不能不牽涉到“天”，這就是“天人合一”思想。從人類社會的發(fā)展上看，人們最初遇到的問題就是“人”與“自然界”（天）的關(guān)系問題，因為人要生存就離不開“自然界”。所以在中國古代一直都在關(guān)注“天人關(guān)系”問題。當(dāng)然如何處理和看待“天人關(guān)系”，自古就有各種不同的看法，有的學(xué)者主張應(yīng)順應(yīng)自然；
有的學(xué)者認為應(yīng)利用“天”來為人服務(wù)，“制天命而用之”；
有的主張“天人交相勝”等等。但儒家思想的主流多主張“天人合一”。所謂“天人合一”是說“天”離不開“人”，“人”也離不開“天”。

　　為什么有這樣的思想？可以說其起源很早。我們知道，《周易》本來是一部卜筮的書，它是人用來占卜、問吉兇禍福的。向誰問？是向“天問”，“人”向“天”問吉兇禍福，《易經(jīng)》記述了這些，所以這就成為“天”、“人”關(guān)系的書。所以宋儒對“天人合一”思想發(fā)揮得更加深刻了，例如程頤說：“安有知人道而不知天道者乎？道，一也。豈人道自是一道，天道自是一道？”朱熹說得更明白：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；
即生此人，則天又有人矣�！痹谌水a(chǎn)生之初時，雖然得之于天（由天產(chǎn)生的），但是一旦有了人，“天”的道理就要由“人”來彰顯，即“人”對“天”就有了一個責(zé)任。如果沒有“人”，如何能體現(xiàn)“天”的活潑氣象，如何體現(xiàn)“天”的“自強不息”，“地”的“厚德載物”呢？所以人應(yīng)該知道“為天地立心”就是“為生民立命”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　不能分割為二。所以，《郭店竹簡·語叢一》中說：“知天所為，知人所為，然后知道。知道然后知命�！敝�道了“天道”（自然運行的規(guī)律）和“人道”（人類社會生活的規(guī)律），這樣才叫做知道“天”和“人”有一個統(tǒng)一的道理，然后才可以知道“天”（天道）和“人”（“人道”，社會）發(fā)展的趨向。我們可以說，“內(nèi)在關(guān)系”與“外在關(guān)系”不同，“外在關(guān)系”是說在“天”與“人”二者之間是各自獨立的，各不相干的；
而“內(nèi)在關(guān)系”是說在“天”、“人”二者之間存在著相即不離的關(guān)系。因此，“天人合一”雖是中國哲學(xué)中的一很古老的哲學(xué)命題，它是中國儒家思想的基石，它同時也是一常新的人類社會需要不斷給以新的詮釋的命題。我們在考慮人類自身問題時，必須考慮與“天”（自然界）的關(guān)系問題，而且應(yīng)結(jié)合“天人合一”的觀念來不斷深入探討“天”和“人”存在著的相即不離的內(nèi)在關(guān)系。當(dāng)前人類社會不正是由于長期嚴重地忽略了“天”與“人”的相即不離的內(nèi)在關(guān)系正在受懲罰嗎？不是“人類”和自然正走上一條相互抵觸的道路嗎？

　　由《周易》開出的“天人合一”思想（即“易，會天道，人道也”的思想）對解決當(dāng)今“人與自然”的矛盾作為一種思維模式，或者可以給我們以下三點啟發(fā)：

　　1.“天人合一”作為一種思維模式，它要求人們不能把“人”看成是和“天”對立的，這是由于“人”是“天”的一部分，“人之始生，得之于天”。破壞“天”就是對“人”自身的破壞，“人”就要受到懲罰。因此，“人”不僅應(yīng)“知天”（認識自然，以便合理地利用自然），而且應(yīng)該“畏天”（對自然界應(yīng)該敬畏，要把保護“天”作為一種神圣的責(zé)任）�，F(xiàn)在人們只強調(diào)“知天”，只是一味用“知識”來利用“天”，征服“天”，以至無序地破壞“天”，而不知對“天”應(yīng)有所敬畏，這無疑是“科學(xué)主義”（科技萬能）極端發(fā)展的表現(xiàn)�！翱茖W(xué)主義”否定了“天”的神圣性，從而也就否定了“天”的超越性，這樣就使人們的人文精神失去了依托。中國人的“天人合一”學(xué)說認為，“知天”和“畏天”是統(tǒng)一的，“知天”而不“畏天”，就會把“天”看成一死物，不了解“天”乃是有機的、生生不息的剛健的大流行�！拔诽臁倍�不“知天”，就會把“天”看成是外在于“人”的神秘力量，而使人不能真正得到天的恩惠。“知天”和“畏天”的統(tǒng)一，正是“天人合一”的重要表現(xiàn)，從而表現(xiàn)著“人”對“天”的一種內(nèi)在責(zé)任�！疤烊撕弦弧边@個哲學(xué)命題，體現(xiàn)著“天”與“人”的復(fù)雜關(guān)系，它不僅包含著“人”應(yīng)該如何認識“天”，同樣也包含著“人”應(yīng)該尊敬“天”，因為“天”有其神圣性。這也許正是由于中國儒家沒有成為一般意義上的宗教（如佛教和基督教等），但是它卻具有一定的“宗教性”。也許正因為如此，在中國，儒家思想可以起著某種宗教的功能，這就是它認為“人”依“天”所具有的“內(nèi)在”品德經(jīng)過自我德行修養(yǎng)而實現(xiàn)其“超凡入圣”的“超越性”。

　　2.我們不能把“天”和“人”的關(guān)系看成是一種外在關(guān)系，這是因為“天即人，人即天”，“天”和“人”是相即不離的�！叭恕彪x不開“天”，離開“天”，則“人”無法生存；
“天”離不開“人”，離開“人”，則“天”的道理無法彰顯，誰來擔(dān)當(dāng)實現(xiàn)“天道”的責(zé)任呢？這種對存在于“天”和“人”之間的內(nèi)在關(guān)系的認知正是中國哲學(xué)的特點。王夫之對此有一重要的說明，他說：“抑考君子之道，自漢以后，皆涉獵故跡，而不知圣學(xué)為人道之本。然濂溪周子首為太極圖說，以究天人合一之源，所以明天人之生也，皆天命流行之實，而以其神化之精粹為性，乃日用事物當(dāng)然之理，無非陰陽變化之秩序，而不可違。”王夫之這段話，可以說是對“天人合一”思想，也就是“易，所以會天道、人道也”的很好的解釋。“人道”本于“天道”（因“人”是“天”的一部分），討論“人道”不能離開“天道”，同樣討論“天道”也必須考慮“人道”，這是因為“人道”的“日用事物當(dāng)然之理”，也是“天道”的陰陽變化的秩序。所以張載說：《周易》這部書“得天而未始遺人”。

　　3.為什么說儒家哲學(xué)認為，在“天”和“人”之間存在著一種相即不離的“內(nèi)在關(guān)系”？蓋自古以來，至少由西周以來，在中國的思想中就有“天聽自我民聽，天視自我民視”的思想傳統(tǒng)，從孔孟到程朱陸王都是這樣認識的。在這個問題上，朱熹有個說法也許反映出孔子“仁學(xué)”的一貫思想，他說：“仁者”“在天則盎然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。”（《朱子文集》卷67）“天道”生生不息，以仁為心，“天”有使萬物良好的生長發(fā)育的功能，故“人”要效法“天”，要對人慈愛，對萬物使之得益。這是因為“天人一體”，“人”得“天”之精髓而為“人”，故人生在世當(dāng)以實現(xiàn)“天”的“盎然生物之心”，而有“溫然愛人得物之心”，“天心”、“人心”實為一心。“人”有其實現(xiàn)“天道”的責(zé)任，人生之意義就在于體證“天道”，人生之價值就在于成就“天命”，故“天”、“人”關(guān)于實為一內(nèi)在關(guān)系。

　　就以上幾點來討論“天人合一”，我們從哲學(xué)的角度理解，才能洞見其真精神、真價值。它是作為一種世界觀和思想方式，一種思考問題的路徑來看“天人關(guān)系”的，它的意義在于賦與“人”一種不可推卸的責(zé)任。“人”必須在“同于天”的過程中（提高到“天”的境界），實現(xiàn)“人”的自身超越，達到理想的“天人合一”的境界。

　　當(dāng)然，儒家的“天人合一”思想不大可能直接具體地解決當(dāng)前人類社會存在的一個一個“人與自然矛盾”的問題。但是，“天人合一”作為一哲學(xué)命題，一種思維模式，認為不能把“天”、“人”分成兩截，而應(yīng)把“天”、“人”看成相即不離的一體，“天”和“人”存在著內(nèi)在的相通關(guān)系，無疑會對從哲學(xué)思想上為解決“天”、“人”關(guān)系，提供一有積極意義的思路�！罢軐W(xué)”不大可能直接解決人類存在的具體問題，正如金岳霖先生所說：哲學(xué)可以被視為“無用之學(xué)”，因為它不能一一解決具體問題。但它思考問題的路子，卻可啟迪人們的智慧，提高人們的人生境界，故又可被視為“大用之學(xué)”。我們研究中國哲學(xué)就是要從中發(fā)掘出其無用之大用，以貢獻給人類社會。

　　四、人與人之間的矛盾

　　我認為，也許孔子儒家的“仁學(xué)”能對造就“人與人”，擴而大之國家與國家、民族與民族、地域與地域之間的和諧，即造就“和諧社會”有重要意義。

　　當(dāng)今人類社會所存在的“人與人之間的矛盾”較之于“人與自然的矛盾”更為復(fù)雜，它不僅涉及到“自我與他人”、“人與社會群體”、“國家與國家”、“民族與民族”、“地域與地域”之間的種種矛盾，例如：對物欲和權(quán)力的追求，對自然資源的爭奪、占有和野心的膨脹，造成國家與國家、民族與民族、地域與地域之間的對立和戰(zhàn)爭，而有“帝國霸權(quán)”和“恐怖主義”等等。過分注重金錢的追求和物質(zhì)的享受，特別是統(tǒng)治者的貪污腐化，欺壓老百姓，造成人與人之間關(guān)系的緊張，社會的冷漠，幫派林立，黑社會的猖狂等等。在人類社會中，現(xiàn)在兒童有兒童的問題，青年有青年的問題，老年有老年的問題，人與人之間的相互犯忌，在日常生活中的互不理解和仇視，心靈上的隔膜，使社會的和諧全失，這樣發(fā)展下去終將導(dǎo)致人類社會的瓦解。儒學(xué)是否能對現(xiàn)代社會存在的種種弊病提供某些有意義的思想資源呢？

　　我認為，也許孔子儒家的“仁學(xué)”能對造就“人與人”，擴而大之國家與國家、民族與民族、地域與地域之間和諧，即造就“和諧社會”有重要意義。

　　自1993年亨廷頓提出“文明的沖突論”之后，引起了各國學(xué)術(shù)界的廣泛討論。從人類歷史上看，由于文化（哲學(xué)、宗教、價值觀念）的不同引起的沖突和戰(zhàn)爭并不少見，就是進入21世紀雖未發(fā)生世界性的大戰(zhàn)，但局部地區(qū)的戰(zhàn)爭則不斷，其中政治、經(jīng)濟問題無疑是引起沖突和戰(zhàn)爭的重要原因，但在相當(dāng)大的程度上，文化問題也是國家與國家、民族與民族、地域與地域之間發(fā)生沖突和戰(zhàn)爭的原因。如何化解這種因文化上的原因而引起的沖突甚至戰(zhàn)爭，也許孔子提出的“和而不同”，是一條非常有意義的原則。

　　在中國歷史上，一向認為“和”與“同”是不同的兩個概念，有所謂有“和同之辨”�！蹲髠鳌ふ压�二十年》記載：“公曰：唯據(jù)與我和夫？晏子對曰：據(jù)亦同也，焉得為和？公曰：和與同異乎？對曰：異。和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然……今據(jù)不然，君所謂可，據(jù)亦曰可。君所謂否，據(jù)亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”《國語·鄭語》：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；
若以同裨同，盡乃棄之。故先王以土、與金、木、水、火雜，以成百物�！笨梢姟昂汀迸c“同”是兩個不同的概念。“以他平他”，是以相異和相關(guān)為前提，相異的事物相互協(xié)調(diào)并進，就能發(fā)展；
“以同裨同”，則是以相同的事物疊加，其結(jié)果只能窒息生機。中國傳統(tǒng)文化的最高理想是“萬物并育而不相害，道并行而不相�！�。（《中庸》）“萬物并育”和“道并行”是“不同”；
“不相害”、“不相�！眲t是“和”。這種思想為多元文化共處提供了取之不盡的思想源泉。

　　不同的民族和國家應(yīng)該可以通過文化的交往與對話，在對話（商談）和討論中取得某種“共識”，這是一由“不同”到某種意義上的相互“認同”的過程。這種相互“認同”不是一方消滅一方，也不是一方“同化”一方，而是在兩種不同文化中尋找交匯點，并在此基礎(chǔ)上推動雙方文化的發(fā)展，這正是“和”的作用。不同民族和不同國家之間由于地理的、歷史的和某些偶然的原因，而形成了不同的文化傳統(tǒng)，正因為有文化上的不同，人類文化才是豐富多彩的，而且才在人類歷史的長河中形成了互補和互動的格局。文化上的不同可能引起沖突，甚至戰(zhàn)爭，但并不能認為“不同”就一定會引起沖突和戰(zhàn)爭。特別是在今天科學(xué)技術(shù)高度發(fā)展的情況下，如果發(fā)生大規(guī)模的戰(zhàn)爭也許人類將毀滅其自身。因此，我們必須努力追求在不同文化之間通過對話，實現(xiàn)和諧相處。現(xiàn)在中西許多學(xué)者都認識到，通過對話溝通不同文化之間的相互理解的重要性。例如哈貝馬斯提出“正義”和“團結(jié)”的觀念。我認為，把它們作為處理不同民族文化之間關(guān)系的原則，應(yīng)該是很有意義的。哈貝馬斯的“正義原則”可理解為，要保障每一種民族文化的獨立自主，按照其民族的意愿發(fā)展的權(quán)利；
“團結(jié)原則”可理解為，要求對其他民族文化有同情理解和加以尊重的義務(wù)。只有不斷通過對話和交往等途徑，總可以在不同民族文化之間形成互動中的良性循環(huán)。2002年去世的德國哲學(xué)家伽達默爾提出，應(yīng)把“理解”擴展到“廣義對話”層面。正因為“理解”被提升到為“廣義對話”，主體與對象才得以從不平等地位過渡到平等地位；
反過來說，只有對話雙方處于平等地位，對話才可能真正進行并順利完成�？梢哉f，伽達默爾所持的主體——對象平等意識和文化對話論，正是我們這個時代所需要的重要理念。這種理念，對我們今天如何正確而深入地理解中外文化關(guān)系、民族關(guān)系等等，具有重要的啟示。無論哈貝馬斯的“正義”和“團結(jié)”原則，或者是伽達默爾的“廣義對話論”都要以承認“和而不同”原則為前提，只有承認不同文化傳統(tǒng)的民族和國家可以和諧相處，不同的文化傳統(tǒng)的民族與國家才能獲得平等的權(quán)利和義務(wù)，“廣義對話”才能“真正進行并順利完成”。因此孔子以“和為貴”為基礎(chǔ)的“和而不同”原則應(yīng)成為處理不同文化之間的一條基本原則。

　　五、自我身心內(nèi)外的矛盾

　　“修德”、“講學(xué)”、“改過”、“向善”是孔子儒家提倡的做人的道理，是使人自我身心內(nèi)外和諧的有意義的路徑。

　　如果我們以儒家的“合天人”（天人合一）的觀念來為解決“人和自然”之間的矛盾提供某些思想資源，以“同人我”（人我合一）的觀念來為解決“人與人”之間的矛盾，那么我們可以用“一內(nèi)外”來調(diào)節(jié)自我身心內(nèi)外的矛盾。

　　現(xiàn)代社會，由于種種內(nèi)外的壓力，特別是人們無止境地追求感官之享受，致使身心失調(diào)，人格分裂。由于心理的不平衡引起精神失常、酗酒、殺人、自殺等等，造成了自我身心的扭曲，已經(jīng)成為一種社會病，而嚴重影響了社會的安寧，其原因正在于道德淪喪，致使人失去了自我身心內(nèi)外的和諧。對這樣一種情況，許多有見識的學(xué)者都為此提出救治的理論和策略。從中國傳統(tǒng)文化看，儒家對人的身心道德修養(yǎng)和人格培育給予特別的重視。

　　在《郭店楚簡·性自命出》中說：“聞道反己，修身者也�！币馑际钦f，知道了“道”，就應(yīng)該反求諸己，這就是“修身”�！洞髮W(xué)》（大人之學(xué)）這部書更加特別強調(diào)人的道德實踐對于建設(shè)理想的和諧社會的重要意義。(點擊此處閱讀下一頁)

　　它認為，修身、齊家、治國、平天下，“自天子以至庶人，壹是皆修身為本，其本亂而末治者否矣�！边@就是說，儒家認為每個人的道德修養(yǎng)好了，那么“家”可以齊，“國”可以治，“天下”可以太平，如果自己的道德修養(yǎng)這個根本混亂了，治好“家”、“國”、“天下”，那根本是不可能的。所以在《中庸》一書中也說：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”

　　治理社會是要靠人來治理，讓什么人來治理就要看他自身的道德修養(yǎng)，道德修道是以合不合“道”為標(biāo)準(zhǔn)，這里的“道”是指“天下之達道”，即“和諧”，而做到使社會和諧就要有“仁愛”之心。

　　這里，把個人的道德修養(yǎng)與“仁”聯(lián)系起來，正說明儒家思想的一貫性。儒家講“修身”不是沒有目標(biāo)的，而是為了“齊家”、“治國”、“平天下”，即為了建設(shè)“和諧社會”�！抖Y記·禮運》中所記載的“大同”社會的理想，就是要求建立一在政治、經(jīng)濟、文化上諸多方面的和諧社會。儒家把和諧社會的理想建立在人的道德修養(yǎng)的提高的基礎(chǔ)上，因此，儒家特別重視人的自我身心內(nèi)外的修養(yǎng)。

　　孔子說：“德之不修，學(xué)之不講，聞義而不能徙，知不善而不能改，是吾憂也�！笨鬃舆@段話告訴我們的是做人的道理：“修德”并不容易，那就必須有崇高的理想，有關(guān)懷人類社會福祉的胸襟�！爸v學(xué)”（講究學(xué)問）也不容易，它不但要求自己提高智慧，而且要負起對社會進行人文教化的責(zé)任�！案倪^”，人總是會犯這樣那樣的錯誤，但要能勇于改正錯誤，這樣才可以有助于社會的和諧�！跋蛏啤�，是說人生在世，應(yīng)日日向著善的方向努力，作到“日日新，又日新”，這樣就可以達到“止于至善”的境地�！靶薜隆�、“講學(xué)”、“改過”、“向善”是孔子儒家提倡的做人的道理，是使人自我身心內(nèi)外和諧的有意義的路徑。

　　儒家的“修身”是有目的的，《周易·系辭下》中說：“利用安身，以崇德也�！比藗�?yōu)槿诵惺乱�益于社會而安身，以達到對道德的推崇。個人通過道德修養(yǎng)，以使其精神境界得以升華，來實現(xiàn)“為天地立心，為生命立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的大事業(yè)，實踐“立大本行達道”的大事業(yè)。這對個人自身說，其人生境界自有一內(nèi)外和諧的“安身立命”處，也就是宋儒所追求的“孔顏樂處”了。朱熹在其《答張敬夫書》中與敬夫討論“中和義”時說：“而今而后，乃知浩浩大化之中，自家自有個安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處，所以立大本行達道之樞要，所謂體用一源，顯微無間，乃在于此。”儒家認為，找一“安身立命”處，對自己的身心內(nèi)外之和諧至關(guān)重要，所以朱熹說：“但能致中和于一身，則天下雖亂，而吾身之天地萬物，不害而為安泰；
其不能者，天下雖治，而吾身之天地萬物，不害而為乖錯。一國一家，莫不然。”

　　如果自我的身心內(nèi)外能夠做到中正和諧，即使天下大亂，在自己和天地萬物之間，對自己的身心安寧康泰就不會有什么影響；
如果自我的身心內(nèi)外做不到中正和諧，即使天下治理得很好，自己的身心也將是不安和錯亂的。無論治世、亂世，自己都應(yīng)修德敬業(yè)，這樣就可以在活著的時候盡倫盡職，在離開人世的時候?qū)⑹呛馨矊幍模�所以張載《西銘》的最后兩句話說：“存，吾順世；
沒，吾寧也�！�

　　儒家一向都非常著重“安身立命”，所謂“安身立命”就是要對自己有個道德修養(yǎng)上的要求，這樣才能使自己身心和諧，內(nèi)外調(diào)適，使自己的言行符合“做人的道理”，這樣身才能安，命才能立。至于那些有礙自我身心內(nèi)外和諧的外在影響，應(yīng)該排除。要做到儒家提倡的“做人的道理”，很不容易，但應(yīng)該是人們努力去追求的，這樣自己才可以有個“安身立命”處，其身心內(nèi)外自然和諧了。然而追求自我身心內(nèi)外的和諧其目的是為了實現(xiàn)社會的和諧。

　　司馬遷說：“居今之世，志古之道，所以自鏡者，未必盡同”，我們溫習(xí)闡發(fā)孔子儒家的思想，發(fā)掘其中對當(dāng)今人類社會有意義的資源，無疑是重要的。但古來圣賢的思想、理念并不能全然解決當(dāng)今社會存在所有的問題，也并不能全都適應(yīng)現(xiàn)代社會的要求，它只能給我們一些思考的路子，啟發(fā)我們?nèi)ビ眠@些思想資源，在給以適應(yīng)現(xiàn)代社會生活要求的新的詮釋的基礎(chǔ)上，才有可能為建設(shè)和諧的人類社會作出貢獻�！爸茈m舊邦，其命維新”（《詩經(jīng)·大雅·文王》）。我們中華民族是一有長達五千年的歷史文化的古老民族，我們的使命是使我們的社會不斷革新，而對全人類作出貢獻。

　　結(jié)束語：感謝湯一介教授為我們作的精彩演講。湯教授認為，任何文化要在歷史長河中不斷發(fā)展，必須不斷地吸收其他民族的文化，在相互交流中才能適時地發(fā)展。今天，我們必須充分地系統(tǒng)地吸收和消化西方文化和其他各民族的文化，中國學(xué)術(shù)文化才能適應(yīng)人類社會要求和我們民族自身的新發(fā)展。湯教授還就如何解決當(dāng)前人類社會存在的三大問題，即人和自然的矛盾、人與人的矛盾和人的自身矛盾闡述了自己的看法。這些都是值得我們細細回味的。謝謝湯教授！

　　湯一介，北京大學(xué)資深教授、博士生導(dǎo)師，中華孔子學(xué)會會長，現(xiàn)任北京大學(xué)《儒藏》編撰中心主任。

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