一、儒學(xué)現(xiàn)代意義的兩個(gè)重要原因

　　“文化自覺只是指生活在一定文化中人們對(duì)其文化有‘自知之明’，明白它的來歷、形成過程，所具有的特色和它發(fā)展的趨向，不帶任何‘文化回歸’的意思，不是要‘復(fù)古’，同時(shí)也不主張‘全盤西化’或‘全盤他化’。自知之明是為了加強(qiáng)對(duì)文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時(shí)代文化選擇的自主地位。”

　　“儒學(xué)的現(xiàn)代意義”這個(gè)題目，我曾講過多次，上世紀(jì)80年代講過，90年代也講過，現(xiàn)在到21世紀(jì)還講。不僅我講，而且越來越多的學(xué)者都在講，為什么？

　　我想，有兩個(gè)重要的原因：第一，我們中華民族正處在偉大的民族復(fù)興的前夜，此時(shí)此刻，必須回顧我們的歷史文化傳統(tǒng)。

　　雅斯貝爾斯（1883年－1969年）曾提出“軸心時(shí)代”的觀念。他認(rèn)為，在公元前500年前后，在古希臘、以色列、印度和中國等地幾乎同時(shí)出現(xiàn)了偉大的思想家，他們都對(duì)人類關(guān)切的根本問題提出了獨(dú)到的看法。古希臘有蘇格拉底、柏拉圖,以色列有猶太教的先知們，印度有釋迦牟尼，中國有老子、孔子等等，形成了不同的文化傳統(tǒng)。這些文化傳統(tǒng)經(jīng)過兩千多年的發(fā)展，已經(jīng)成為人類文明的主要精神財(cái)富，而這些地域的不同文化，原來都是獨(dú)立發(fā)展出來的，最初并沒有互相影響�！叭祟愐恢笨枯S心時(shí)代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對(duì)軸心期潛力的回憶，或曰復(fù)興，總是提供了精神動(dòng)力。對(duì)這一開端的復(fù)歸是中國、印度和西方不斷發(fā)生的事情�！�

　　例如，歐洲的文藝復(fù)興就是把目光投向其文化的源頭古希臘，使歐洲文明重新發(fā)出新的光輝，而對(duì)世界產(chǎn)生重大影響。中國的宋明理學(xué)（新儒學(xué)）在印度佛教文化沖擊之后，再次回到孔孟而把中國文化提高到一個(gè)新的階段。

　　踏入新千年之際，世界思想界已出現(xiàn)對(duì)于“新的軸心時(shí)代”的呼喚，這就要求我們更加重視對(duì)古代思想智慧的溫習(xí)與發(fā)掘，回顧我們文化發(fā)展的源頭，以響應(yīng)世界文化多樣化發(fā)展的新局面。

　　第二，新的世紀(jì)，我們的國家提出建設(shè)“和諧社會(huì)”的要求。費(fèi)孝通先生曾提出“文化自覺”的問題。我們要建設(shè)“和諧社會(huì)”也必須有個(gè)對(duì)自身“文化”上的自覺。什么是“文化自覺”？費(fèi)孝通先生說：“文化自覺只是指生活在一定文化中人們對(duì)其文化有‘自知之明’，明白它的來歷、形成過程，所具有的特色和它發(fā)展的趨向，不帶任何‘文化回歸’的意思，不是要‘復(fù)古’，同時(shí)也不主張‘全盤西化’或‘全盤他化’。自知之明是為了加強(qiáng)對(duì)文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時(shí)代文化選擇的自主地位�！�

　　在這種情況下，來研究我們民族文化的歷史和它發(fā)展的前景，就必須適應(yīng)當(dāng)代世界文化發(fā)展的新形勢(shì)，即“新的軸心時(shí)代”到來的文化發(fā)展的新形勢(shì)。適應(yīng)我們國家建設(shè)“和諧社會(huì)”的目標(biāo)，必須有一個(gè)文化自覺的要求。那么在這樣一個(gè)新的歷史時(shí)期，全人類社會(huì)和我們自己的社會(huì)，到底遇到了什么問題？我們需要努力解決什么問題，才能促使“新的軸心時(shí)代”和我們的“和諧社會(huì)”早日到來呢？

　　二、對(duì)“國學(xué)熱”的幾點(diǎn)看法

　　中國文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中國得到發(fā)揚(yáng)光大，后為中國文化所吸收，而深刻地影響了宋明理學(xué)。今天，在全球化的形勢(shì)下，我們必須充分地系統(tǒng)地吸收和消化西方文化和其他各民族的文化，中國學(xué)術(shù)文化才能適應(yīng)人類社會(huì)要求和我們民族自身的新發(fā)展。因此，我們的文化必須是民族的又是世界的。

　　進(jìn)入21世紀(jì)，可以說我們國家出現(xiàn)了“國學(xué)熱”的情況。對(duì)這種情況存在著各種各樣不同的看法和解釋。

　　所謂“國學(xué)”最早見于《周禮·春官·樂師》：“掌管國學(xué)之政，以教國子小舞�！币馑际钦f：樂師的職責(zé)是管理國學(xué)的事務(wù)，這個(gè)國學(xué)事務(wù)是教國子的音樂舞蹈的。但是現(xiàn)在我們說的“國學(xué)”是對(duì)“西學(xué)”而言。這是因?yàn)槲覀兠鎸?duì)“西學(xué)”的輸入，有一個(gè)如何保護(hù)和發(fā)展我們的傳統(tǒng)文化的問題。也就是說：中國文化的發(fā)展面對(duì)著雙重任務(wù)，一是要保護(hù)自身文化，維護(hù)我們自身文化發(fā)展的根基；
二是如何對(duì)待“西方”文化。這就形成了百余年來文化上的“中西古今”之爭(zhēng)，而在全球化的今天，我們必須走出“中西古今”之爭(zhēng)，會(huì)通“中西古今”之學(xué)，以實(shí)現(xiàn)不同文化之間的共存共榮。

　　對(duì)“國學(xué)”，特別是“儒學(xué)”，現(xiàn)在學(xué)術(shù)文化界有種種的看法，我簡單作點(diǎn)介紹：

　　有的學(xué)者提出“重建中國儒教”的構(gòu)想。他們認(rèn)為“必須全方位的復(fù)興儒教，以應(yīng)對(duì)西方文明的全方位的挑戰(zhàn)”，“復(fù)興儒教是復(fù)興中華文化重建中華文明的當(dāng)務(wù)之急”。因此，主張把儒教立為國教，在我國實(shí)現(xiàn)所謂的自古以來的“政教合一”。

　　對(duì)這種觀點(diǎn)來自兩個(gè)方面的批評(píng)：一種批評(píng)認(rèn)為，“儒教救國論”是對(duì)“平等”觀念的踐踏。把“儒教”立為“國教”，“企圖將儒教意識(shí)形態(tài)化”。另一種批評(píng)認(rèn)為：“儒教救世的想象實(shí)質(zhì)是道德作用的自我夸大”，也是“以天道性命的形上學(xué)來追求王道政治，這樣只能重踏封建專制的陷阱”。

　　還有一些學(xué)者從維護(hù)和發(fā)揚(yáng)儒家思想出發(fā)，對(duì)“儒學(xué)”作充分地肯定。例如現(xiàn)代新儒家認(rèn)為內(nèi)圣之學(xué)可以開發(fā)出適合現(xiàn)代民主政治的“外王之道”，而且認(rèn)為儒家的“心性之學(xué)”可以發(fā)展出認(rèn)識(shí)論的系統(tǒng)。有人認(rèn)為，“三綱五�！比杂衅鋬r(jià)值。前不久部分學(xué)者討論了“子為父隱，父為子隱”的合理性等。關(guān)于“文化中國”的問題，杜維明先生提出這一想法，對(duì)中國文化走向世界具有其意義。

　　當(dāng)然，還有一些學(xué)者認(rèn)為，儒家學(xué)說在五四時(shí)期已被否定，今天再把它推崇到至高的地位，無疑是歷史的倒退。

　　我自己對(duì)“儒學(xué)”也有自己的看法，是否對(duì)？要在討論中得到檢驗(yàn)，它也只是眾多之家的一家之言。對(duì)于學(xué)術(shù)文化，我有幾點(diǎn)根本的看法：

　　第一，任何歷史上的思想文化沒有絕對(duì)正確，其自身往往包含著內(nèi)在矛盾，儒學(xué)也是一樣。因此，“儒學(xué)”必然在某些方面存在歷史的局限性，不能適合現(xiàn)代社會(huì)生活的要求。即使是其中的精粹部分，也往往要給予現(xiàn)代的詮釋。

　　第二，雖然思想文化是在不斷發(fā)展，但是，古代哲學(xué)家提出的哲學(xué)問題和他們的哲學(xué)思考，并不都比我們今天不如，有些問題可能是萬古常新的。例如，中國哲學(xué)中討論的“天人關(guān)系”（人與自然關(guān)系）的問題，仍然是我們現(xiàn)代中國哲學(xué)討論的主題之一。

　　第三，羅素說：“不同文明之間的交流過去已經(jīng)多次證明，是人類文明的發(fā)展的里程碑。”任何文化要在歷史長河中不斷發(fā)展，必須不斷地吸收其他民族的文化，在相互交流中才能適時(shí)發(fā)展，特別是在今天全球化時(shí)代。從我國歷史上看，印度佛教的傳入已經(jīng)證明這一點(diǎn)。中國文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中國得到發(fā)揚(yáng)光大，后為中國文化所吸收，而深刻地影響了宋明理學(xué)。今天，在全球化的形勢(shì)下，我們必須充分地系統(tǒng)地吸收和消化西方文化和其他各民族的文化，中國學(xué)術(shù)文化才能適應(yīng)人類社會(huì)要求和我們民族自身的新發(fā)展。因此，我們的文化必須是民族的又是世界的。

　　第四，要有文化的主體性，任何一個(gè)民族文化必須扎根在自身文化的土壤中，只有對(duì)自身文化有充分理解和認(rèn)識(shí)，保護(hù)和發(fā)揚(yáng)，它才能適應(yīng)自身社會(huì)合理、健康發(fā)展的要求，它才有深厚地吸收其他民族的文化的能力。一個(gè)沒有能力堅(jiān)持自身文化的自主性，也就沒有能力吸收其他民族的文化以豐富和發(fā)展其自身的文化，它將或被消滅，或全盤同化。

　　基于以上看法，我認(rèn)為，要對(duì)“儒學(xué)”進(jìn)行分析，也許可以從不同角度來看待它。我們可否從三個(gè)角度來看“儒學(xué)”，即政統(tǒng)的儒學(xué)、道統(tǒng)的儒學(xué)和學(xué)統(tǒng)的儒學(xué)。儒學(xué)曾長期與中國歷代政治結(jié)合在一起，無疑它對(duì)封建極權(quán)專制統(tǒng)治起過重要作用�！暗澜y(tǒng)”的儒學(xué)，是指任何一個(gè)成系統(tǒng)有歷史傳承的學(xué)術(shù)文化派別，其學(xué)術(shù)文化的發(fā)展和影響，必有其傳統(tǒng)，西方如此，中國也是如此，從中國歷史上看有儒釋道三家，都有其傳統(tǒng)�！皩W(xué)統(tǒng)”的儒學(xué)是指其學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，是指它的學(xué)術(shù)理念，也許在這方面，儒學(xué)的正面價(jià)值比較多，它可以為人類社會(huì)提供比較有意義的思想資源�！　�

　　三、人與自然之間的矛盾

　　我認(rèn)為，我國儒家的“天人合一”、“人我合一”、“身心合一”這三個(gè)哲學(xué)命題，也許可以說為我們解決三大命題提供某些寶貴的思路和應(yīng)該特別重視的思想資源。

　　對(duì)于一種學(xué)說作出價(jià)值判斷，可以從多種角度來考慮，可以從政治的、經(jīng)濟(jì)的、科學(xué)技術(shù)的等等方面來考慮，但是也許最重要的應(yīng)是對(duì)它的價(jià)值作哲學(xué)的判斷。為此，我們必須了解我們的社會(huì)國家、當(dāng)前全人類面臨的重大問題，以此作為我們思考哲學(xué)問題的出發(fā)點(diǎn)。

　　當(dāng)前人類社會(huì)存在的重大問題有什么？我想，歸納起來有三大問題：人和自然的矛盾；
人與人（人與社會(huì)）的矛盾；
人自身的矛盾。這些矛盾如何解決？而這三個(gè)問題應(yīng)和我們建設(shè)“和諧社會(huì)”和當(dāng)今人類社會(huì)的“和平共處”有著極為重要的關(guān)系。我認(rèn)為，我國儒家的“天人合一”、“人我合一”、“身心合一”這三個(gè)哲學(xué)命題，也許可以說為我們解決上述三大矛盾提供某些寶貴的思路和應(yīng)該特別重視的思想資源。當(dāng)然，我并不是說，這些問題光靠儒家思想都可以解決。

　　關(guān)于“人和自然矛盾”的問題。1992年，世界1575名科學(xué)家發(fā)表了一個(gè)《世界科學(xué)家對(duì)人類的警告》，在其開頭就說，人類和自然正走上一條相互抵觸的道路。我認(rèn)為，這話深刻地認(rèn)識(shí)到人類社會(huì)如果如此發(fā)展下去，將會(huì)遇到嚴(yán)重的危機(jī)�？茖W(xué)技術(shù)高度發(fā)達(dá)，雖然可以給人們?cè)旄�，但作為自然的一部分的人，在他們征服自然的過程中，不僅掌握了大量破壞自然的工具，而且也掌握了毀滅人自身的武器。對(duì)自然界的無量的開發(fā)和破壞，資源的浪費(fèi)，不僅造成“自然和諧”的破壞，而且嚴(yán)重地破壞了“人與自然的和諧”，這些已嚴(yán)重地威脅著人類自身生存的條件。這種情況的存在，應(yīng)該說和西方哲學(xué)“主—客”二分的思維方式有關(guān)，正如羅素在《西方哲學(xué)史》中說：“笛卡爾的哲學(xué)……他完成了或者說極近完成了由柏拉圖開端而主要因?yàn)樽诮躺系睦碛山?jīng)基督教哲學(xué)發(fā)展起來的精神、物質(zhì)二元論……笛卡爾體系提出來精神界和物質(zhì)界兩個(gè)平行而彼此獨(dú)立的世界，研究其中之一能夠不牽涉另外一個(gè)。”這就是說，西方哲學(xué)長期把精神和物質(zhì)看成是各自獨(dú)立的，互不相干的，因此其哲學(xué)以“外在關(guān)系”（“人”和“自然”是互不相關(guān)的二元）立論，或者說其思維模式以“心”、“物”為獨(dú)立的二元，研究一個(gè)可以不牽涉另外一個(gè)（但西方哲學(xué)在現(xiàn)代有一轉(zhuǎn)向，例懷德海的《過程哲學(xué)》，對(duì)西方原有的二元思維方式進(jìn)行了批評(píng)）。這就是說西方的思維模式從軸心時(shí)代的柏拉圖起就是以“主—客”（即“心—物”或“天—人”）二分立論。然而中國哲學(xué)在思維模式上與之有著根本的不同，也是在軸心時(shí)代就以“天人合一”（即“主客相即不離”）立論。

　　中國哲學(xué)的源頭之一可以說是《周易》，在1993年于湖北荊門出土的“楚簡”有一段非常重要的記載：“易，所以會(huì)天道、人道也�！�

　　這條竹簡大概是在公元前300年前的東西。從這個(gè)記載看，“易，所以會(huì)天道、人道也�！闭f的是《周易》是研究天道（天的規(guī)律）和人道（人社會(huì)的秩序）會(huì)通道理的書。這就是說，在中國古代很早就注意到，研究“天”不能不牽涉到“人”，研究“人”也不能不牽涉到“天”，這就是“天人合一”思想。從人類社會(huì)的發(fā)展上看，人們最初遇到的問題就是“人”與“自然界”（天）的關(guān)系問題，因?yàn)槿艘婢碗x不開“自然界”。所以在中國古代一直都在關(guān)注“天人關(guān)系”問題。當(dāng)然如何處理和看待“天人關(guān)系”，自古就有各種不同的看法，有的學(xué)者主張應(yīng)順應(yīng)自然；
有的學(xué)者認(rèn)為應(yīng)利用“天”來為人服務(wù)，“制天命而用之”；
有的主張“天人交相勝”等等。但儒家思想的主流多主張“天人合一”。所謂“天人合一”是說“天”離不開“人”，“人”也離不開“天”。

　　為什么有這樣的思想？可以說其起源很早。我們知道，《周易》本來是一部卜筮的書，它是人用來占卜、問吉兇禍福的。向誰問？是向“天問”，“人”向“天”問吉兇禍福，《易經(jīng)》記述了這些，所以這就成為“天”、“人”關(guān)系的書。所以宋儒對(duì)“天人合一”思想發(fā)揮得更加深刻了，例如程頤說：“安有知人道而不知天道者乎？道，一也。豈人道自是一道，天道自是一道？”朱熹說得更明白：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；
即生此人，則天又有人矣�！痹谌水a(chǎn)生之初時(shí)，雖然得之于天（由天產(chǎn)生的），但是一旦有了人，“天”的道理就要由“人”來彰顯，即“人”對(duì)“天”就有了一個(gè)責(zé)任。如果沒有“人”，如何能體現(xiàn)“天”的活潑氣象，如何體現(xiàn)“天”的“自強(qiáng)不息”，“地”的“厚德載物”呢？所以人應(yīng)該知道“為天地立心”就是“為生民立命”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　不能分割為二。所以，《郭店竹簡·語叢一》中說：“知天所為，知人所為，然后知道。知道然后知命�！敝懒恕疤斓馈保ㄗ匀贿\(yùn)行的規(guī)律）和“人道”（人類社會(huì)生活的規(guī)律），這樣才叫做知道“天”和“人”有一個(gè)統(tǒng)一的道理，然后才可以知道“天”（天道）和“人”（“人道”，社會(huì)）發(fā)展的趨向。我們可以說，“內(nèi)在關(guān)系”與“外在關(guān)系”不同，“外在關(guān)系”是說在“天”與“人”二者之間是各自獨(dú)立的，各不相干的；
而“內(nèi)在關(guān)系”是說在“天”、“人”二者之間存在著相即不離的關(guān)系。因此，“天人合一”雖是中國哲學(xué)中的一很古老的哲學(xué)命題，它是中國儒家思想的基石，它同時(shí)也是一常新的人類社會(huì)需要不斷給以新的詮釋的命題。我們?cè)诳紤]人類自身問題時(shí)，必須考慮與“天”（自然界）的關(guān)系問題，而且應(yīng)結(jié)合“天人合一”的觀念來不斷深入探討“天”和“人”存在著的相即不離的內(nèi)在關(guān)系。當(dāng)前人類社會(huì)不正是由于長期嚴(yán)重地忽略了“天”與“人”的相即不離的內(nèi)在關(guān)系正在受懲罰嗎？不是“人類”和自然正走上一條相互抵觸的道路嗎？

　　由《周易》開出的“天人合一”思想（即“易，會(huì)天道，人道也”的思想）對(duì)解決當(dāng)今“人與自然”的矛盾作為一種思維模式，或者可以給我們以下三點(diǎn)啟發(fā)：

　　1.“天人合一”作為一種思維模式，它要求人們不能把“人”看成是和“天”對(duì)立的，這是由于“人”是“天”的一部分，“人之始生，得之于天”。破壞“天”就是對(duì)“人”自身的破壞，“人”就要受到懲罰。因此，“人”不僅應(yīng)“知天”（認(rèn)識(shí)自然，以便合理地利用自然），而且應(yīng)該“畏天”（對(duì)自然界應(yīng)該敬畏，要把保護(hù)“天”作為一種神圣的責(zé)任）�，F(xiàn)在人們只強(qiáng)調(diào)“知天”，只是一味用“知識(shí)”來利用“天”，征服“天”，以至無序地破壞“天”，而不知對(duì)“天”應(yīng)有所敬畏，這無疑是“科學(xué)主義”（科技萬能）極端發(fā)展的表現(xiàn)。“科學(xué)主義”否定了“天”的神圣性，從而也就否定了“天”的超越性，這樣就使人們的人文精神失去了依托。中國人的“天人合一”學(xué)說認(rèn)為，“知天”和“畏天”是統(tǒng)一的，“知天”而不“畏天”，就會(huì)把“天”看成一死物，不了解“天”乃是有機(jī)的、生生不息的剛健的大流行�！拔诽臁倍弧爸臁保蜁�(huì)把“天”看成是外在于“人”的神秘力量，而使人不能真正得到天的恩惠�！爸臁焙汀拔诽臁钡慕y(tǒng)一，正是“天人合一”的重要表現(xiàn)，從而表現(xiàn)著“人”對(duì)“天”的一種內(nèi)在責(zé)任�！疤烊撕弦弧边@個(gè)哲學(xué)命題，體現(xiàn)著“天”與“人”的復(fù)雜關(guān)系，它不僅包含著“人”應(yīng)該如何認(rèn)識(shí)“天”，同樣也包含著“人”應(yīng)該尊敬“天”，因?yàn)椤疤臁庇衅渖袷バ�。這也許正是由于中國儒家沒有成為一般意義上的宗教（如佛教和基督教等），但是它卻具有一定的“宗教性”。也許正因?yàn)槿绱�，在中國，儒家思想可以起著某種宗教的功能，這就是它認(rèn)為“人”依“天”所具有的“內(nèi)在”品德經(jīng)過自我德行修養(yǎng)而實(shí)現(xiàn)其“超凡入圣”的“超越性”。

　　2.我們不能把“天”和“人”的關(guān)系看成是一種外在關(guān)系，這是因?yàn)椤疤旒慈�，人即天”，“天”和“人”是相即不離的�！叭恕彪x不開“天”，離開“天”，則“人”無法生存；
“天”離不開“人”，離開“人”，則“天”的道理無法彰顯，誰來擔(dān)當(dāng)實(shí)現(xiàn)“天道”的責(zé)任呢？這種對(duì)存在于“天”和“人”之間的內(nèi)在關(guān)系的認(rèn)知正是中國哲學(xué)的特點(diǎn)。王夫之對(duì)此有一重要的說明，他說：“抑考君子之道，自漢以后，皆涉獵故跡，而不知圣學(xué)為人道之本。然濂溪周子首為太極圖說，以究天人合一之源，所以明天人之生也，皆天命流行之實(shí)，而以其神化之精粹為性，乃日用事物當(dāng)然之理，無非陰陽變化之秩序，而不可違�！蓖醴蛑@段話，可以說是對(duì)“天人合一”思想，也就是“易，所以會(huì)天道、人道也”的很好的解釋�！叭说馈北居凇疤斓馈保ㄒ颉叭恕笔恰疤臁钡囊徊糠郑�，討論“人道”不能離開“天道”，同樣討論“天道”也必須考慮“人道”，這是因?yàn)椤叭说馈钡摹叭沼檬挛锂?dāng)然之理”，也是“天道”的陰陽變化的秩序。所以張載說：《周易》這部書“得天而未始遺人”。

　　3.為什么說儒家哲學(xué)認(rèn)為，在“天”和“人”之間存在著一種相即不離的“內(nèi)在關(guān)系”？蓋自古以來，至少由西周以來，在中國的思想中就有“天聽自我民聽，天視自我民視”的思想傳統(tǒng)，從孔孟到程朱陸王都是這樣認(rèn)識(shí)的。在這個(gè)問題上，朱熹有個(gè)說法也許反映出孔子“仁學(xué)”的一貫思想，他說：“仁者”“在天則盎然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。”（《朱子文集》卷67）“天道”生生不息，以仁為心，“天”有使萬物良好的生長發(fā)育的功能，故“人”要效法“天”，要對(duì)人慈愛，對(duì)萬物使之得益。這是因?yàn)椤疤烊艘惑w”，“人”得“天”之精髓而為“人”，故人生在世當(dāng)以實(shí)現(xiàn)“天”的“盎然生物之心”，而有“溫然愛人得物之心”，“天心”、“人心”實(shí)為一心。“人”有其實(shí)現(xiàn)“天道”的責(zé)任，人生之意義就在于體證“天道”，人生之價(jià)值就在于成就“天命”，故“天”、“人”關(guān)于實(shí)為一內(nèi)在關(guān)系。

　　就以上幾點(diǎn)來討論“天人合一”，我們從哲學(xué)的角度理解，才能洞見其真精神、真價(jià)值。它是作為一種世界觀和思想方式，一種思考問題的路徑來看“天人關(guān)系”的，它的意義在于賦與“人”一種不可推卸的責(zé)任�！叭恕北仨氃凇巴谔臁钡倪^程中（提高到“天”的境界），實(shí)現(xiàn)“人”的自身超越，達(dá)到理想的“天人合一”的境界。

　　當(dāng)然，儒家的“天人合一”思想不大可能直接具體地解決當(dāng)前人類社會(huì)存在的一個(gè)一個(gè)“人與自然矛盾”的問題。但是，“天人合一”作為一哲學(xué)命題，一種思維模式，認(rèn)為不能把“天”、“人”分成兩截，而應(yīng)把“天”、“人”看成相即不離的一體，“天”和“人”存在著內(nèi)在的相通關(guān)系，無疑會(huì)對(duì)從哲學(xué)思想上為解決“天”、“人”關(guān)系，提供一有積極意義的思路�！罢軐W(xué)”不大可能直接解決人類存在的具體問題，正如金岳霖先生所說：哲學(xué)可以被視為“無用之學(xué)”，因?yàn)樗荒芤灰唤鉀Q具體問題。但它思考問題的路子，卻可啟迪人們的智慧，提高人們的人生境界，故又可被視為“大用之學(xué)”。我們研究中國哲學(xué)就是要從中發(fā)掘出其無用之大用，以貢獻(xiàn)給人類社會(huì)。

　　四、人與人之間的矛盾

　　我認(rèn)為，也許孔子儒家的“仁學(xué)”能對(duì)造就“人與人”，擴(kuò)而大之國家與國家、民族與民族、地域與地域之間的和諧，即造就“和諧社會(huì)”有重要意義。

　　當(dāng)今人類社會(huì)所存在的“人與人之間的矛盾”較之于“人與自然的矛盾”更為復(fù)雜，它不僅涉及到“自我與他人”、“人與社會(huì)群體”、“國家與國家”、“民族與民族”、“地域與地域”之間的種種矛盾，例如：對(duì)物欲和權(quán)力的追求，對(duì)自然資源的爭(zhēng)奪、占有和野心的膨脹，造成國家與國家、民族與民族、地域與地域之間的對(duì)立和戰(zhàn)爭(zhēng)，而有“帝國霸權(quán)”和“恐怖主義”等等。過分注重金錢的追求和物質(zhì)的享受，特別是統(tǒng)治者的貪污腐化，欺壓老百姓，造成人與人之間關(guān)系的緊張，社會(huì)的冷漠，幫派林立，黑社會(huì)的猖狂等等。在人類社會(huì)中，現(xiàn)在兒童有兒童的問題，青年有青年的問題，老年有老年的問題，人與人之間的相互犯忌，在日常生活中的互不理解和仇視，心靈上的隔膜，使社會(huì)的和諧全失，這樣發(fā)展下去終將導(dǎo)致人類社會(huì)的瓦解。儒學(xué)是否能對(duì)現(xiàn)代社會(huì)存在的種種弊病提供某些有意義的思想資源呢？

　　我認(rèn)為，也許孔子儒家的“仁學(xué)”能對(duì)造就“人與人”，擴(kuò)而大之國家與國家、民族與民族、地域與地域之間和諧，即造就“和諧社會(huì)”有重要意義。

　　自1993年亨廷頓提出“文明的沖突論”之后，引起了各國學(xué)術(shù)界的廣泛討論。從人類歷史上看，由于文化（哲學(xué)、宗教、價(jià)值觀念）的不同引起的沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)并不少見，就是進(jìn)入21世紀(jì)雖未發(fā)生世界性的大戰(zhàn)，但局部地區(qū)的戰(zhàn)爭(zhēng)則不斷，其中政治、經(jīng)濟(jì)問題無疑是引起沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)的重要原因，但在相當(dāng)大的程度上，文化問題也是國家與國家、民族與民族、地域與地域之間發(fā)生沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)的原因。如何化解這種因文化上的原因而引起的沖突甚至戰(zhàn)爭(zhēng)，也許孔子提出的“和而不同”，是一條非常有意義的原則。

　　在中國歷史上，一向認(rèn)為“和”與“同”是不同的兩個(gè)概念，有所謂有“和同之辨”�！蹲髠鳌ふ压辍酚涊d：“公曰：唯據(jù)與我和夫？晏子對(duì)曰：據(jù)亦同也，焉得為和？公曰：和與同異乎？對(duì)曰：異。和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然……今據(jù)不然，君所謂可，據(jù)亦曰可。君所謂否，據(jù)亦曰否。若以水濟(jì)水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是�！薄秶Z·鄭語》：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；
若以同裨同，盡乃棄之。故先王以土、與金、木、水、火雜，以成百物�！笨梢姟昂汀迸c“同”是兩個(gè)不同的概念�！耙运剿保且韵喈惡拖嚓P(guān)為前提，相異的事物相互協(xié)調(diào)并進(jìn)，就能發(fā)展；
“以同裨同”，則是以相同的事物疊加，其結(jié)果只能窒息生機(jī)。中國傳統(tǒng)文化的最高理想是“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”。（《中庸》）“萬物并育”和“道并行”是“不同”；
“不相害”、“不相�！眲t是“和”。這種思想為多元文化共處提供了取之不盡的思想源泉。

　　不同的民族和國家應(yīng)該可以通過文化的交往與對(duì)話，在對(duì)話（商談）和討論中取得某種“共識(shí)”，這是一由“不同”到某種意義上的相互“認(rèn)同”的過程。這種相互“認(rèn)同”不是一方消滅一方，也不是一方“同化”一方，而是在兩種不同文化中尋找交匯點(diǎn)，并在此基礎(chǔ)上推動(dòng)雙方文化的發(fā)展，這正是“和”的作用。不同民族和不同國家之間由于地理的、歷史的和某些偶然的原因，而形成了不同的文化傳統(tǒng)，正因?yàn)橛形幕系牟煌�，人類文化才是豐富多彩的，而且才在人類歷史的長河中形成了互補(bǔ)和互動(dòng)的格局。文化上的不同可能引起沖突，甚至戰(zhàn)爭(zhēng)，但并不能認(rèn)為“不同”就一定會(huì)引起沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)。特別是在今天科學(xué)技術(shù)高度發(fā)展的情況下，如果發(fā)生大規(guī)模的戰(zhàn)爭(zhēng)也許人類將毀滅其自身。因此，我們必須努力追求在不同文化之間通過對(duì)話，實(shí)現(xiàn)和諧相處�，F(xiàn)在中西許多學(xué)者都認(rèn)識(shí)到，通過對(duì)話溝通不同文化之間的相互理解的重要性。例如哈貝馬斯提出“正義”和“團(tuán)結(jié)”的觀念。我認(rèn)為，把它們作為處理不同民族文化之間關(guān)系的原則，應(yīng)該是很有意義的。哈貝馬斯的“正義原則”可理解為，要保障每一種民族文化的獨(dú)立自主，按照其民族的意愿發(fā)展的權(quán)利；
“團(tuán)結(jié)原則”可理解為，要求對(duì)其他民族文化有同情理解和加以尊重的義務(wù)。只有不斷通過對(duì)話和交往等途徑，總可以在不同民族文化之間形成互動(dòng)中的良性循環(huán)。2002年去世的德國哲學(xué)家伽達(dá)默爾提出，應(yīng)把“理解”擴(kuò)展到“廣義對(duì)話”層面。正因?yàn)椤袄斫狻北惶嵘綖椤皬V義對(duì)話”，主體與對(duì)象才得以從不平等地位過渡到平等地位；
反過來說，只有對(duì)話雙方處于平等地位，對(duì)話才可能真正進(jìn)行并順利完成�？梢哉f，伽達(dá)默爾所持的主體——對(duì)象平等意識(shí)和文化對(duì)話論，正是我們這個(gè)時(shí)代所需要的重要理念。這種理念，對(duì)我們今天如何正確而深入地理解中外文化關(guān)系、民族關(guān)系等等，具有重要的啟示。無論哈貝馬斯的“正義”和“團(tuán)結(jié)”原則，或者是伽達(dá)默爾的“廣義對(duì)話論”都要以承認(rèn)“和而不同”原則為前提，只有承認(rèn)不同文化傳統(tǒng)的民族和國家可以和諧相處，不同的文化傳統(tǒng)的民族與國家才能獲得平等的權(quán)利和義務(wù)，“廣義對(duì)話”才能“真正進(jìn)行并順利完成”。因此孔子以“和為貴”為基礎(chǔ)的“和而不同”原則應(yīng)成為處理不同文化之間的一條基本原則。

　　五、自我身心內(nèi)外的矛盾

　　“修德”、“講學(xué)”、“改過”、“向善”是孔子儒家提倡的做人的道理，是使人自我身心內(nèi)外和諧的有意義的路徑。

　　如果我們以儒家的“合天人”（天人合一）的觀念來為解決“人和自然”之間的矛盾提供某些思想資源，以“同人我”（人我合一）的觀念來為解決“人與人”之間的矛盾，那么我們可以用“一內(nèi)外”來調(diào)節(jié)自我身心內(nèi)外的矛盾。

　　現(xiàn)代社會(huì)，由于種種內(nèi)外的壓力，特別是人們無止境地追求感官之享受，致使身心失調(diào)，人格分裂。由于心理的不平衡引起精神失常、酗酒、殺人、自殺等等，造成了自我身心的扭曲，已經(jīng)成為一種社會(huì)病，而嚴(yán)重影響了社會(huì)的安寧，其原因正在于道德淪喪，致使人失去了自我身心內(nèi)外的和諧。對(duì)這樣一種情況，許多有見識(shí)的學(xué)者都為此提出救治的理論和策略。從中國傳統(tǒng)文化看，儒家對(duì)人的身心道德修養(yǎng)和人格培育給予特別的重視。

　　在《郭店楚簡·性自命出》中說：“聞道反己，修身者也。”意思是說，知道了“道”，就應(yīng)該反求諸己，這就是“修身”�！洞髮W(xué)》（大人之學(xué)）這部書更加特別強(qiáng)調(diào)人的道德實(shí)踐對(duì)于建設(shè)理想的和諧社會(huì)的重要意義。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　它認(rèn)為，修身、齊家、治國、平天下，“自天子以至庶人，壹是皆修身為本，其本亂而末治者否矣。”這就是說，儒家認(rèn)為每個(gè)人的道德修養(yǎng)好了，那么“家”可以齊，“國”可以治，“天下”可以太平，如果自己的道德修養(yǎng)這個(gè)根本混亂了，治好“家”、“國”、“天下”，那根本是不可能的。所以在《中庸》一書中也說：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁�！�

　　治理社會(huì)是要靠人來治理，讓什么人來治理就要看他自身的道德修養(yǎng)，道德修道是以合不合“道”為標(biāo)準(zhǔn)，這里的“道”是指“天下之達(dá)道”，即“和諧”，而做到使社會(huì)和諧就要有“仁愛”之心。

　　這里，把個(gè)人的道德修養(yǎng)與“仁”聯(lián)系起來，正說明儒家思想的一貫性。儒家講“修身”不是沒有目標(biāo)的，而是為了“齊家”、“治國”、“平天下”，即為了建設(shè)“和諧社會(huì)”�！抖Y記·禮運(yùn)》中所記載的“大同”社會(huì)的理想，就是要求建立一在政治、經(jīng)濟(jì)、文化上諸多方面的和諧社會(huì)。儒家把和諧社會(huì)的理想建立在人的道德修養(yǎng)的提高的基礎(chǔ)上，因此，儒家特別重視人的自我身心內(nèi)外的修養(yǎng)。

　　孔子說：“德之不修，學(xué)之不講，聞義而不能徙，知不善而不能改，是吾憂也�！笨鬃舆@段話告訴我們的是做人的道理：“修德”并不容易，那就必須有崇高的理想，有關(guān)懷人類社會(huì)福祉的胸襟。“講學(xué)”（講究學(xué)問）也不容易，它不但要求自己提高智慧，而且要負(fù)起對(duì)社會(huì)進(jìn)行人文教化的責(zé)任�！案倪^”，人總是會(huì)犯這樣那樣的錯(cuò)誤，但要能勇于改正錯(cuò)誤，這樣才可以有助于社會(huì)的和諧�！跋蛏啤�，是說人生在世，應(yīng)日日向著善的方向努力，作到“日日新，又日新”，這樣就可以達(dá)到“止于至善”的境地。“修德”、“講學(xué)”、“改過”、“向善”是孔子儒家提倡的做人的道理，是使人自我身心內(nèi)外和諧的有意義的路徑。

　　儒家的“修身”是有目的的，《周易·系辭下》中說：“利用安身，以崇德也。”人們?yōu)槿诵惺乱嬗谏鐣?huì)而安身，以達(dá)到對(duì)道德的推崇。個(gè)人通過道德修養(yǎng)，以使其精神境界得以升華，來實(shí)現(xiàn)“為天地立心，為生命立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的大事業(yè)，實(shí)踐“立大本行達(dá)道”的大事業(yè)。這對(duì)個(gè)人自身說，其人生境界自有一內(nèi)外和諧的“安身立命”處，也就是宋儒所追求的“孔顏樂處”了。朱熹在其《答張敬夫書》中與敬夫討論“中和義”時(shí)說：“而今而后，乃知浩浩大化之中，自家自有個(gè)安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處，所以立大本行達(dá)道之樞要，所謂體用一源，顯微無間，乃在于此�！比寮艺J(rèn)為，找一“安身立命”處，對(duì)自己的身心內(nèi)外之和諧至關(guān)重要，所以朱熹說：“但能致中和于一身，則天下雖亂，而吾身之天地萬物，不害而為安泰；
其不能者，天下雖治，而吾身之天地萬物，不害而為乖錯(cuò)。一國一家，莫不然�！�

　　如果自我的身心內(nèi)外能夠做到中正和諧，即使天下大亂，在自己和天地萬物之間，對(duì)自己的身心安寧康泰就不會(huì)有什么影響；
如果自我的身心內(nèi)外做不到中正和諧，即使天下治理得很好，自己的身心也將是不安和錯(cuò)亂的。無論治世、亂世，自己都應(yīng)修德敬業(yè)，這樣就可以在活著的時(shí)候盡倫盡職，在離開人世的時(shí)候?qū)⑹呛馨矊幍�，所以張載《西銘》的最后兩句話說：“存，吾順世；
沒，吾寧也�！�

　　儒家一向都非常著重“安身立命”，所謂“安身立命”就是要對(duì)自己有個(gè)道德修養(yǎng)上的要求，這樣才能使自己身心和諧，內(nèi)外調(diào)適，使自己的言行符合“做人的道理”，這樣身才能安，命才能立。至于那些有礙自我身心內(nèi)外和諧的外在影響，應(yīng)該排除。要做到儒家提倡的“做人的道理”，很不容易，但應(yīng)該是人們努力去追求的，這樣自己才可以有個(gè)“安身立命”處，其身心內(nèi)外自然和諧了。然而追求自我身心內(nèi)外的和諧其目的是為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧。

　　司馬遷說：“居今之世，志古之道，所以自鏡者，未必盡同”，我們溫習(xí)闡發(fā)孔子儒家的思想，發(fā)掘其中對(duì)當(dāng)今人類社會(huì)有意義的資源，無疑是重要的。但古來圣賢的思想、理念并不能全然解決當(dāng)今社會(huì)存在所有的問題，也并不能全都適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的要求，它只能給我們一些思考的路子，啟發(fā)我們?nèi)ビ眠@些思想資源，在給以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)生活要求的新的詮釋的基礎(chǔ)上，才有可能為建設(shè)和諧的人類社會(huì)作出貢獻(xiàn)。“周雖舊邦，其命維新”（《詩經(jīng)·大雅·文王》）。我們中華民族是一有長達(dá)五千年的歷史文化的古老民族，我們的使命是使我們的社會(huì)不斷革新，而對(duì)全人類作出貢獻(xiàn)。

　　結(jié)束語：感謝湯一介教授為我們作的精彩演講。湯教授認(rèn)為，任何文化要在歷史長河中不斷發(fā)展，必須不斷地吸收其他民族的文化，在相互交流中才能適時(shí)地發(fā)展。今天，我們必須充分地系統(tǒng)地吸收和消化西方文化和其他各民族的文化，中國學(xué)術(shù)文化才能適應(yīng)人類社會(huì)要求和我們民族自身的新發(fā)展。湯教授還就如何解決當(dāng)前人類社會(huì)存在的三大問題，即人和自然的矛盾、人與人的矛盾和人的自身矛盾闡述了自己的看法。這些都是值得我們細(xì)細(xì)回味的。謝謝湯教授！

　　湯一介，北京大學(xué)資深教授、博士生導(dǎo)師，中華孔子學(xué)會(huì)會(huì)長，現(xiàn)任北京大學(xué)《儒藏》編撰中心主任。

相關(guān)熱詞搜索：儒學(xué) 意義 湯一介