中國社會(huì)是一個(gè)講人情面子的社會(huì)。眾多的研究成果和文化比較研究已證實(shí)了這一點(diǎn)（韓少功，2001；
閻云翔，2000；
翟學(xué)偉，1995；
金耀基，1993；
黃光國，1988；
胡先晉，1988P1944）.近來，越來越多的學(xué)者在研究中國社會(huì)的論文中開始使用這兩個(gè)概念，但由于對(duì)它們各自的涵義、彼此的關(guān)系及其在中國社會(huì)如何發(fā)生作用等，都還缺少理論的推演和概念關(guān)系的邏輯整合，（注1）因而也就很難由此獲得對(duì)中國社會(huì)關(guān)系運(yùn)作的解釋。近來，受西方諸多理論和概念，特別是社會(huì)交換理論、社會(huì)資源理論及社會(huì)網(wǎng)絡(luò)理論的影響，有些學(xué)者逐漸傾向于將人情和面子作為一種關(guān)系資源附加在西方的相關(guān)理論框架內(nèi)進(jìn)行研究或建構(gòu)模型�？雌饋�，后面這種研究思路似乎使前者的不足得到了解決，但認(rèn)真追究便可以發(fā)現(xiàn)，這種附加方式在把中國人的社會(huì)交換方式硬套于西方有關(guān)理論的同時(shí)，已迷失掉了其概念自身所具有的運(yùn)作方向。其實(shí)，中國人運(yùn)作關(guān)系的策略和思路同上述西方社會(huì)理論中的旨趣和指向有諸多的不同，需要我們認(rèn)真而細(xì)致地一一加以細(xì)究和討論。

　　一、什么是情理社會(huì)

　　在本研究展開之前，我首先將中國社會(huì)預(yù)設(shè)為一種情理合一的社會(huì)，從而使此種社會(huì)中發(fā)生的人情面子全然不同于西方人的類似心理和行為。在中國社會(huì)，我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中便可以發(fā)現(xiàn)大多數(shù)人的辦事和處世原則既不會(huì)偏向理性，也不會(huì)偏向非理性，而是希望在兩者之間做出平衡和調(diào)和。為了說明這一點(diǎn)，我先從這一預(yù)設(shè)開始討論。中國先秦時(shí)期的儒家經(jīng)典中的“情”不同于我們后來所講的人情，其含義是人之常情和性情，諸如：

　　此孝子之志也，人情之實(shí)也，禮儀之經(jīng)也；
非從天降也，非從地出也，人情而已矣�。ā抖Y記。問喪》）

　　孔子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”（《禮記。禮運(yùn)》）

　　故禮之于人也，猶酒之有蘗也，君子以厚，小人以薄。故圣王修義之柄，禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。（《禮記。禮運(yùn)》）

　　從這些議論中，我們可以看到，早期儒家所講的人情同心理學(xué)里所講的情緒和情感沒有什么區(qū)別，（注2）其原意是指人的天然和自發(fā)的感情，“何謂人情？喜，怒，哀，懼，愛，惡，欲，七者弗學(xué)而能”（《禮記。禮運(yùn)》）.但是隨著儒家對(duì)倫理的重視，中國人后來所講的人情已不再指人的本能情感。也許儒家認(rèn)為這種意義上的人情是隨心所欲，沒有節(jié)制或放肆胡來的，必須在一種符合社會(huì)之義理的路線上限制人情，從而實(shí)現(xiàn)了人情的內(nèi)涵從心理學(xué)認(rèn)識(shí)向社會(huì)學(xué)認(rèn)識(shí)的重要轉(zhuǎn)化。

　　如何讓這些感情在一個(gè)人的生活中能從心所欲不逾矩呢？儒家認(rèn)為這其間需要有一套做人的規(guī)則來調(diào)教，這個(gè)規(guī)則在儒家看來就是“禮”。所謂“克己復(fù)禮”的意思就是要人克制自己的欲望，讓自己的感情不要隨意發(fā)泄。關(guān)于這一點(diǎn)，我們從“禮”字的起源可以看出一點(diǎn)端倪。禮字最早的意思是祭鬼神的器皿（周何，1998：12），后由此而發(fā)展出莊嚴(yán)肅穆的祭祀節(jié)目和儀式，以表達(dá)順天承運(yùn)的使命感�！抖Y記。禮運(yùn)》上說：

　　是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時(shí)，列而為鬼神，其降曰命，其官于天也。夫禮必本于天，動(dòng)而之地，列而之事，變而從時(shí)，協(xié)于分藝。其居人也曰養(yǎng)，其行之以貨力、辭讓、飲食、冠昏、喪祭、射御、朝聘。故禮儀也者，人之大端也，所以講信修睦，而固人之肌膚之會(huì)、筋骸之束也；
所以養(yǎng)生、送死、事鬼神之大端也，所以達(dá)天道、順人情之大竇也。

　　因此儒家在構(gòu)思禮的時(shí)候，是用它來連接天人之間的關(guān)系的。在“天理人情”的說法中，理是天的運(yùn)作規(guī)則，這個(gè)規(guī)則是自然規(guī)則，人不能改變，不能反抗，因此是命定的，而原初的情又是個(gè)人化的，能改變的，是隨意的。在連接這個(gè)不變與變的過程中，先王（圣人）承天之道制定了禮，就是以天的名義來規(guī)范人的七情六欲，也就是想讓人情來順從天意。但規(guī)范也罷，順從也罷，它們都不是制裁，不是消滅。所謂存天理滅人欲，不是儒家的初衷。在儒家看來，只要人情能夠順應(yīng)天意，就應(yīng)將立足點(diǎn)放在調(diào)適過的人情上。比如孝，它不是作為生物性的后代對(duì)生者養(yǎng)者的自然感情的隨意流露，而是對(duì)一種義務(wù)和倫理化的情感的控制。如果一個(gè)人能對(duì)自己父母有這份感情，然后將此感情再彌漫到長輩乃至于君王身上，最后就可以達(dá)到盡心知天命的境界，而人人如此便可以達(dá)到天下之大治。從這里，我們看到，天理偏重于秩序（道），而人情偏重隨心所欲（個(gè)人心情）.天理作為一種自然的自身運(yùn)化，具有普遍主義的色彩，而人情則帶有無數(shù)的個(gè)人差異，具有特殊主義的特征。只有禮一方面講究秩序，另一方面又照顧到個(gè)人的特殊性，因此才能將特殊主義和普遍主義揉合到一起。（注3）這樣一來，“天理”與“人情”這兩個(gè)原先分開來講的概念在禮的作用下就逐漸在中國社會(huì)簡化為“情理”的說法，（注4）而這一提法暗含了這樣的意味：中國社會(huì)對(duì)普遍主義和特殊主義不做二元對(duì)立的劃分，以期待人們做人辦事的時(shí)候兩者都不偏廢。

　　于是，這樣的社會(huì)對(duì)做人、做事及其判斷不是單從理性的、邏輯的思維和條文制度規(guī)定的角度來考慮，還從具體的、情境的和個(gè)別性來考慮。所謂“合情合理”、“入情入理”、“通情達(dá)理”、“酌情處理”和“情理交融”，或“于情于理如何如何”的意思都是希望人們做人做事時(shí)兼顧情和理。得理不讓人是不對(duì)的，太感情用事也是不對(duì)的。雖說理是整體的、普遍存在的，情是部分的、個(gè)別的、特殊的，但兩者之間這種整體和部分的關(guān)系沒有孰輕孰重的意思，重要的是學(xué)會(huì)在其中取得平衡。

　　我國學(xué)者在研究中國傳統(tǒng)法律時(shí)注意到：“情理法兼顧”或“合情合理合法”，這兩個(gè)常用語正表達(dá)著一個(gè)十足的中國式的觀念：情、理、法三者合起來，通盤考慮，消除互相沖突處，才是理想的、真正的法律……但是三者中的任何一者，是不可以作為完整意義上的法的。此即三位一體（范忠信等，1992：26）.日本著名學(xué)者滋賀秀三通過對(duì)明清案件的研究，對(duì)情理有很好的理解和把握。他說：

　　所謂“情理”，簡單說來就是“常識(shí)性的正義衡平感覺”。這里不得不暫且借用“正義衡平”這一在西洋已經(jīng)成熟的概念。但什么被感覺為正義的，什么被感覺為衡平的呢？當(dāng)然其內(nèi)容在中國和西洋必然是不同的東西……概言之，比起西洋人來，中國人的觀念要顧及人的全部與整體。也即是說，中國人具有不把正義的標(biāo)的孤立起來看而將對(duì)立的雙方——有時(shí)進(jìn)而涉及到周圍的人們——的社會(huì)關(guān)系加以全面和總體考察的傾向；
而且中國人還喜歡相對(duì)的思維方式，傾向于從對(duì)立雙方的人和一側(cè)都多少分配和承受一點(diǎn)損失或痛苦中找出均衡點(diǎn)來，等等。這些說法大概是可以成立的。因此，所謂“情理”正確說應(yīng)該就是中國型的正義衡平感覺。無論如何，所謂情理是深藏于個(gè)人心中的感覺而不具有實(shí)定性，但它卻引導(dǎo)聽訟者的判斷。（滋賀秀三，1998：13-14）

　　這段話里面有兩點(diǎn)值得我們注意，一是如果情與理處在二元對(duì)立的關(guān)系中，那么任何一種對(duì)所堅(jiān)持的理的放松和退讓都意味著理不再為理，而受到了情的干擾，因此如果一個(gè)社會(huì)要重視理的作用就得同一切非理（情）的因素劃清界限。史學(xué)家唐德剛對(duì)此感慨道，“法律”最講邏輯，律師則盡是邏輯專家，而他們?cè)谖鞣缴鐣?huì)中的地位更是了得。哪像我們傳統(tǒng)的中國人，最瞧不起所謂寫藍(lán)格子的“紹興師爺”和“狗頭訟師”。我們的“仲尼之徒”一向是注重“為政以德”的。毫無法理常識(shí)的“青天大老爺”動(dòng)不動(dòng)就來他個(gè)“五經(jīng)斷獄”。斷得好的，則天理、國法、人情、良心俱在其中；
斷得不好的，則來他個(gè)“和尚打傘”，無法無天，滿口大道理，事實(shí)上則連最起碼的邏輯也沒有了。西方就適得其反。西方的律師，訴訟起來，管他娘天理、人情、良心，只要邏輯上不差，在國法上自有“勝訴”。因而他們的邏輯，也就愈加細(xì)密了（轉(zhuǎn)引梁治平：1992：161）.可見在中國，人們認(rèn)為只有得了理還做了讓步，才更加合理，也合乎人性。

　　二是平衡的含義是一種主觀的感受和分寸，并沒有一種客觀的尺度。它是個(gè)人心理的（所謂假設(shè)人心本善而具有的良心）東西，也就是中國老百姓喜歡講的“人人心里都有桿秤”。表面上看這句話中包含著一種公道自在人心的意思，而實(shí)際上這桿公平秤是由情誼或親密的程度來決定的，也就是說它成為“公秤”的可能性最小，成為“私秤”的可能性最大。因?yàn)樽鳛楣�秤，我們或者要有一套共同的情感或者要有一套大家必須認(rèn)同的法規(guī)。后者顯然是太理性化了，中國人認(rèn)為不可取，而前者的復(fù)雜性在于這個(gè)感情基礎(chǔ)在哪里。假如“仁”的本質(zhì)是等差之愛，社會(huì)關(guān)系是差序格局，生活單位是家族主義，這個(gè)基礎(chǔ)就不可能找到。因此中國人所講的人情，是一種私交狀態(tài)下的感情，即所謂交情或私交。但中國社會(huì)在禮的潛移默化下也不會(huì)全然不顧天理，更不輕易傷天害理，因此無論什么情況發(fā)生，在情與理之間總是存在著回旋的余地。

　　那么公共的情感在中國社會(huì)是否完全不存在呢？也不是。我認(rèn)為，它的存在基礎(chǔ)就是由將心比心而來的同情心，同情心是推己及人的結(jié)果，即是將自己的“徇私情”合理化為“哪個(gè)”都免不了有求人的事之共同感情。所以中國人在為自己的私情辯護(hù)時(shí)往往會(huì)說：“誰不會(huì)遇到點(diǎn)難事”，“誰都有難處”，“誰都有落難的時(shí)候”，“誰都會(huì)有在人屋檐下的時(shí)候”等等，從而用將心比心的方法獲得了一種普遍主義�？梢�，中國人的人情總是以特殊性始而以普遍性終，能夠?qū)崿F(xiàn)用自己的私情換來他人的同情。有趣的是，即使以上這種從特殊到一般的推論本身在知識(shí)社會(huì)學(xué)上也得接受符合情理的演繹方式，非嚴(yán)密而純粹的邏輯可以推導(dǎo)出來的。

　　二、人情的交換含義及其類型

　　當(dāng)人情中含有了理和義的成分后，人情中特殊主義和普遍主義結(jié)合出來的原則就是《禮記。曲禮》中所說的：“太上貴德，其次務(wù)施報(bào)。禮尚往來：往而不來，非禮也；
來而不往，亦非禮也�！钡�如何把握這個(gè)原則，就要根據(jù)不同的人、不同的事、不同的情況來定了。而且在不同的人、不同的事、不同的情況下也沒有什么一定的原則。楊聯(lián)說：“中國社會(huì)中還報(bào)的原則應(yīng)用交互報(bào)償于所有的關(guān)系上，這原則在性質(zhì)上也可被認(rèn)作是普遍主義，但是這個(gè)原則的行使卻是傾向于分殊主義，因?yàn)樵谥袊�任何社�?huì)還報(bào)絕少只是單獨(dú)的社交交易，通常都是在已經(jīng)建立個(gè)別關(guān)系的兩個(gè)個(gè)人或兩個(gè)家庭之間，一本由來已久的社交收支簿上又加上一筆”（1976：364-365）.這一筆是多少，我們姑且不論，但有一點(diǎn)可以肯定，就是人情的運(yùn)作期待不是直接利益最大化，而是互惠的最優(yōu)化，即里面有許多非（直接）利益因素的考慮。直接利益最大化是以“理性人”和“經(jīng)濟(jì)人”為假設(shè)的社會(huì)所追求的目標(biāo)，不是以“性情中人”和“社會(huì)人”為假設(shè)的社會(huì)所追求的目標(biāo)。（注5）

　　比較理性人和性情人這兩種假設(shè)的不同點(diǎn)，我們發(fā)現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)人所要的最大利益是可以預(yù)期的，它從一個(gè)人的精力、技能和資本的投入中就可以預(yù)計(jì)獲得多少回報(bào)；
情理社會(huì)中的人情往來雖能預(yù)期應(yīng)得到回報(bào)（這是理的含義），否則這在倫理和道理上是說不過去的，但一個(gè)人無論如何投入也不能預(yù)計(jì)會(huì)獲得多少回報(bào)（這是情的含義）.然而，值得注意的是，情理社會(huì)的人雖不直接追求利益的最大化，但不表示他們的人情交換中沒有利益，其過程的委婉和迂回可能使人情的施予者獲得的利益比直接的預(yù)計(jì)結(jié)果更大，也比赤裸裸（沒有人情味）的利益談判好處更多，否則中國市場中出現(xiàn)的大量人情投資便沒有必要。當(dāng)然由于它不可預(yù)計(jì)，也不排除得到回報(bào)較小或一無所獲的可能，這也是當(dāng)今中國社會(huì)誠信傳統(tǒng)缺失的結(jié)果之一。顯然，這種方式中的利益大小是由回報(bào)者根據(jù)人情的具體情況來確定的，無法一概而論。中國社會(huì)中的人情交往之所以發(fā)生這樣的不確定性是因?yàn)槿藗冊(cè)诟�本上認(rèn)為“情義”是無價(jià)的（但也可以根據(jù)情況定價(jià)），回報(bào)也不過是一種心意而已，而不能被理解成一般性的交易。

　　為什么說人情交換不是一般性的交換呢？提到社會(huì)交換，人們通常想到的是交換者之間在社會(huì)資源上的等價(jià)交換關(guān)系，其最典型的表現(xiàn)形式是所謂的投桃報(bào)李或一報(bào)還一報(bào)，并通過“禮物的流動(dòng)”來實(shí)現(xiàn)（閻云翔，2000）。禮物抽象一點(diǎn)講就是交換的貨物，西方社會(huì)學(xué)家（E.B.Foa G.Foa ，1967）歸納出其他可以交換的資源還有地位、感情、服務(wù)、信息、金錢等共六種，受西方社會(huì)資源理論的影響，中國學(xué)者根據(jù)中國社會(huì)的特征將關(guān)系本身也當(dāng)作一種資源，即關(guān)系資源（陳俊杰，1998），相當(dāng)于我們比西方人多了一種交換的資源。而下面的故事似乎也證明了這一點(diǎn)：

　　9世紀(jì)前期的一個(gè)宰相崔群以清廉著稱，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　以前他也曾擔(dān)任考官，不久以后，他的妻子勸他置些房產(chǎn)以留給子孫，他笑著說道：“我在國中已有了三十個(gè)極好的田莊，肥沃的田地，你還要擔(dān)憂房產(chǎn)做甚么？”他的妻子很奇怪，說她從未聽說過。崔群說：“你記得前年我任考官時(shí)取了三十個(gè)考生，他們不是最好的財(cái)產(chǎn)嗎？”他妻子道：“如果這樣說，你自己是在陸贄底下通過考試的，但你任考官時(shí)，卻特別派人去要求陸贄的兒子不要參加考試，如果說考生都是良田的話，至少陸贄家的地產(chǎn)之一已經(jīng)荒廢了。”崔群聽了這話，自覺非常慚愧，甚至幾天都吃不下飯。（轉(zhuǎn)引自楊聯(lián)，1976：365）

　　在這個(gè)故事中，崔群當(dāng)時(shí)要求陸贄的兒子不要考，是怕人說他徇私情�？梢�，崔群的確可以被認(rèn)為是個(gè)清官，但當(dāng)他對(duì)妻子說他有三十個(gè)極好的田莊時(shí)，我們終于發(fā)現(xiàn)，清官雖然表面上可以兩袖清風(fēng)，但只要有了關(guān)系資源，就等于有了一切。這個(gè)故事似乎在告訴我們，關(guān)系在中國是一種資源，但實(shí)際上，若將人情只當(dāng)作中國人在交往中的資源互惠，是有失偏頗的。

　　在中國人所講的人情中，固然有利益交換這個(gè)方面的含義，但報(bào)恩卻是另一個(gè)更為重要而根本的方面，或者說，由后者的實(shí)現(xiàn)才能達(dá)成前者的實(shí)現(xiàn)。上面這個(gè)故事的真正含義不在于崔群因?yàn)橥�考生有師生關(guān)系，可以讓學(xué)生的資源流動(dòng)到他那里，而是在于這三十個(gè)考生的資源在中國人看來是崔群給他們的。在中國人的邏輯思維中，如果沒有崔群這個(gè)“伯樂”，就沒有他們這些“馬”。因此從中國人的交往原則上看，這些學(xué)生便會(huì)想到自己能有今天，幸虧有了崔群，既然如此，還有什么不能報(bào)答崔群的？這才是崔群可以不置田產(chǎn)的最終原因。我想即使崔群過分一點(diǎn)，告訴妻子他可以得到再多幾倍的田產(chǎn)，他的學(xué)生即使心存不滿，也仍無法拒絕。這就是報(bào)恩的力量。而從妻子對(duì)崔群的責(zé)備，也可以看到崔群為自己要做清官而不近人情的做法所感到的慚愧�；氐轿覀兩厦娴募僭O(shè)中去，如果我們對(duì)人情交換的討論只圍繞著資源來進(jìn)行，就等于假定了中國人的人情資源是可以計(jì)算的，也就等于將無價(jià)的恩惠或報(bào)恩轉(zhuǎn)化成了有價(jià)的資源交換了。

　　由此我們可以得到這樣的認(rèn)識(shí)，恩惠的本質(zhì)含義在于為他人做事并使他人因此而長久地感激并設(shè)法回報(bào)。這其中的價(jià)值之所以不能確定，是因?yàn)橹袊�人不希望就事論事，而希望受惠者能理解這一件事的意味和用心。價(jià)值計(jì)算是理智性的，而恩惠報(bào)答是情感性的，也就是非理性的。情理社會(huì)在人情往來上的非對(duì)等性在于期望彼此因?yàn)榍榈漠a(chǎn)生而使交換關(guān)系不是一次（或若干次）性地完結(jié)，或結(jié)束一次重新開始一次，而是發(fā)生了一次就能連續(xù)性地循環(huán)下去。從理性上講，資源交易總是傾向于最終能夠在價(jià)值上得到衡量，甚而至于訴諸法律來解決，包括精神賠償費(fèi)、人生保險(xiǎn)費(fèi)等都可以換算成價(jià)格。但人情來往上的互惠失敗，諸如知恩不報(bào)或恩將仇報(bào)，卻是沒有什么費(fèi)用可以解決的。比如一個(gè)女人失去了貞操，或一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人背信棄義，在傳統(tǒng)中國人看來這些行為同價(jià)格實(shí)在沒有什么關(guān)系。因?yàn)橹袊�人認(rèn)為生活中有些東西是不能以價(jià)格來計(jì)算的，只能訴諸道德或生命來解決，以便讓這個(gè)無情無義的人在輿論和道德譴責(zé)中一輩子感到良心不安，丟一輩子的臉。傳統(tǒng)中國人喜歡道德，不喜歡法律，主要是因?yàn)榉�律裁決具有感情無涉的特征，而中國人在任何情況下都要將感情強(qiáng)烈地介入進(jìn)去。電影《秋菊打官司》就想表明中國鄉(xiāng)民面對(duì)傳統(tǒng)的情與現(xiàn)代的法而產(chǎn)生的困境。

　　通常情況下，中國人的人情交換有三種類型，一種是某人在遇到危難的緊急關(guān)頭得到了他人的幫助，這在人情交往中屬于“恩情”的范疇，對(duì)此困難提供幫助的人叫做“恩人”。另一種是比較有目的的人情投資，通常叫“送人情”，“送人情”導(dǎo)致接受的對(duì)方有虧欠或愧疚感（也就是中國老百姓常講的“不好意思”），雙方構(gòu)成一種“人情債”關(guān)系，結(jié)果在對(duì)方提出要求的時(shí)候不得不按對(duì)方的要求回報(bào)。第三種是一般性的禮尚往來，也就是有來有往的互相走動(dòng)、請(qǐng)客或過節(jié)時(shí)的送禮行為，以加強(qiáng)彼此的感情聯(lián)絡(luò)，最終會(huì)在“給面子”中實(shí)現(xiàn)交換。

　　恩情也好，人情債也好，禮尚往來也好，它們總是同“欠”相聯(lián)系。如果這個(gè)欠是能計(jì)算清楚的話，那就回到了理上來了，而且很容易馬上了清其中的利害關(guān)系。但是中國人關(guān)系上的這個(gè)“欠”字不在理上，而在情上，比如甲救過乙的命，或在乙餓得不行的時(shí)候給過他一碗湯，我們不能問乙回報(bào)多少價(jià)值的禮物給甲才算夠，更不能說一碗湯值幾個(gè)錢，（注6）這樣的問法都是不通人情的。因此甲和乙惟有構(gòu)成恩情的關(guān)系，才符合中國人的思維習(xí)慣。自此以后惟有乙在甲需要幫助的任何情況下都會(huì)義不容辭，而不是一次性地給予回報(bào)，才算是真正地報(bào)答了甲的大恩大德。同樣，即使有目的的人情投資，或一般性的送禮，也并不出于對(duì)等原則，要求對(duì)方等值地回個(gè)禮，因?yàn)檫@個(gè)意思就是不想欠對(duì)方人情。費(fèi)孝通對(duì)此有過很好的見解：

　　親密社群的團(tuán)結(jié)性就倚賴于各分子間都相互地拖欠著未了的人情。在我們社會(huì)里看得最清楚，朋友之間搶著回帳，意思是要對(duì)方欠自己一筆人情，像是投一筆資。欠了別人的人情就得找一個(gè)機(jī)會(huì)加重一些去回個(gè)禮，加重一些就在使對(duì)方反欠了自己一筆人情。來來往往，維持著人和人之間的互助合作。親密社群中既無法不互欠人情，也最怕“算賬”。“算賬”“清算”等于絕交之謂，因?yàn)槿绻�相互不欠人情，也就無需往來了。（費(fèi)孝通，1985：75）

　　三、人情引起的權(quán)力再生產(chǎn)

　　大體說來，中國人如此看重人情是因?yàn)閭�(gè)人生活的便利和改變、個(gè)人的成長和發(fā)跡、家族的興旺和發(fā)達(dá)等等都需要人情來打點(diǎn)和疏通。其運(yùn)作背景同中國社會(huì)自身的構(gòu)成及運(yùn)作———即家族和鄉(xiāng)里成員長期而共同的生活和互相支持、儒家倫理的強(qiáng)化和中國傳統(tǒng)法律對(duì)個(gè)人義務(wù)的規(guī)定等———緊密相連。這里有許多問題需要深究，而我在此關(guān)注的是人情與權(quán)力的關(guān)系。因?yàn)樵谥袊�，上述種種支持莫過于權(quán)力的支持�？可�、撐腰、走后門、托人、求情已成為中國人司空見慣、見慣不怪的日常行為。這些行為看起來復(fù)雜多變，其核心不外是人情與權(quán)力的關(guān)系問題。我們知道，在中國人的政治運(yùn)作中，往往是權(quán)力不受約束，而職位受約束。權(quán)力被理解為（或被賦予）可以在一特定位置上對(duì)其所管轄資源的任意控制和分配，這其中既有（事在）人為的意思，也有情理之義。假如權(quán)力的界定不能由權(quán)力者任意定奪，就說明該社會(huì)的權(quán)力操作是在制度的規(guī)范中運(yùn)行的，而官員們也就成為了制度的執(zhí)行者，而非弄權(quán)者，而該社會(huì)也就不會(huì)成為一個(gè)官本位的社會(huì)。錢穆說：“中國人稱‘權(quán)’，乃是權(quán)度、權(quán)量、權(quán)衡之意，此乃各官職在自己心上斟酌，非屬外力之爭。故中國傳統(tǒng)觀念，只說君職、相職。凡職皆當(dāng)各有權(quán)衡。設(shè)官所以分職，職有分，則權(quán)自別�！保�1994：27）正因?yàn)闄?quán)力在中國社會(huì)存在著任意性（當(dāng)然也不能胡來），因此操作權(quán)術(shù)本身就是合情合理的，進(jìn)而用人情攀上權(quán)貴就可能在其任意的一面獲得權(quán)力的轉(zhuǎn)讓，實(shí)現(xiàn)權(quán)力的再生產(chǎn)，（注7）我稱其為日常權(quán)威（翟學(xué)偉，2004）.作為交換的類型，我上面提到的三種方式都有可能。比如李佩甫小說《羊的門》描寫的呼家堡當(dāng)家人呼天成為什么能40年不倒，君臨當(dāng)?shù)�，呼風(fēng)喚雨，傲視其他大小官員呢？原因十分簡單，就因?yàn)樗�在文革期間幫助過一位落難的北京首長。后來該首長官復(fù)原職，自然對(duì)他感激不盡，所以就會(huì)有求必應(yīng)。人情與權(quán)力之間的交換關(guān)系不是指權(quán)力的移交或傳遞，也不是指授予他人行使該權(quán)力。而是說因?yàn)橛辛巳饲榻煌�的存在，便如同相關(guān)者自己擁有了同樣大小的權(quán)力，讓人們?cè)谙胂蟮目臻g和關(guān)聯(lián)邏輯思維中認(rèn)為，相關(guān)者的意愿就是權(quán)威者的意愿，或反過來說，得罪了相關(guān)者就等于得罪了權(quán)威者。在中國，欠了別人的人情要感恩戴德地給與回報(bào)，發(fā)生了人情投資意味著受惠人將有義務(wù)為投入者提供服務(wù)，或隨時(shí)受有恩于他的人的指使。中國諺語“拿人的手短，吃人的嘴軟”、“無功不受祿”、“受人錢財(cái)，與人消災(zāi)”、“滴水之恩，定當(dāng)涌泉相報(bào)”，以及“您的大恩大德，我就是做牛做馬也要報(bào)答”等說法的共同之點(diǎn)就是日常生活中扯不清的恩惠可以導(dǎo)致相關(guān)權(quán)威者的義務(wù)性的介入。當(dāng)然，像恩情這樣的權(quán)力連接往往是可遇不可求的，所以從人情的交往類型上看，欠人情債和禮尚往來就會(huì)成為許多人連接官場的主要手段。

　　可是按照儒家的忠恕原則，我們能否將人情的交換做另一種方向的思考呢？比如一個(gè)人做事不喜歡求別人，那么他能不能同樣推出別人做事也不要來求他，或者說一個(gè)人做事干干脆脆，不喜歡欠人情，他能不能同樣也要求別人像他這樣呢？金耀基似乎對(duì)此持肯定的態(tài)度，比如他說：“‘不可欠人人情’幾乎是中國最重要的社會(huì)格言或教訓(xùn)”（1993：27）.但這話充其量是擔(dān)心人情債還不起（因?yàn)闊o價(jià)）而勸人不要輕易地欠人情的意思，它絕對(duì)構(gòu)不成中國社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)。孤立地抽離出忠恕原則來看，也許上面的反向推論是講得通的。但如果將其放回到儒家的社會(huì)脈絡(luò)里面來看，便講不通了，因?yàn)槿寮宜枷牒椭袊�家族生活�?shí)際都不會(huì)給個(gè)人以這樣的思考余地。在中國人看來，且不論個(gè)人的交往方式如何建立，單就一個(gè)體的出生這一事實(shí)本身就已經(jīng)包含了父母的恩情在里面了，也就是說連一個(gè)人的生命都是父母給的，那么這個(gè)人該對(duì)其父母做什么回報(bào)呢，這就是為什么每個(gè)人都不得不欠人情的理由。但我們也不能由此認(rèn)為，一個(gè)人可以欠父母的，但不用欠別人的；
父母的養(yǎng)育之恩怎么可以同社會(huì)上的人情往來同日而語。然而中國的事情就是這么復(fù)雜，賦予人的生命在中國往往可以等同于救人一命（后者叫再生父母），一旦有了“再生父母”這樣的例外，我們就有理由讓人情交往有更多的例外。其實(shí)對(duì)制度的運(yùn)作而言，人情本身都是例外。

　　理解了中國人的人情交換和施報(bào)關(guān)系是以情感相依而非理性計(jì)算為基礎(chǔ)，并且是以個(gè)人關(guān)系為紐帶的，我們下面再看一下林語堂給我們列舉的中國由此而生的問題：

　　恩惠來自當(dāng)權(quán)者和需保護(hù)者之間的私人關(guān)系。然而，它可以取代法律，事實(shí)上也往往如此。一個(gè)中國人被捕了，或許是錯(cuò)捕，他的親戚本能的反應(yīng)不是去尋求法律的保護(hù)，在法庭上見個(gè)高低，而是去找長官的熟人，去求他的“恩典”。由于中國人非常重視個(gè)人關(guān)系，重視“情面”。這個(gè)去求恩典的人如果“面子”足夠“大”，他的說情往往能夠成功。這樣，事情總是很容易，比那耽延時(shí)日的官司花錢要少得多。于是，在權(quán)勢者、富人、有關(guān)系的人與那些不太幸運(yùn)的、沒有關(guān)系的窮人之間產(chǎn)生了一種社會(huì)的不平等。

　　幾年前，在安徽有兩位大學(xué)教授，不小心說了幾句不當(dāng)說的話，其罪責(zé)微不足道到荒謬的地步。就這樣，他們冒犯了當(dāng)局，被抓去監(jiān)禁了起來，親戚沒有什么好法子，只得到省會(huì)去向該省的最高軍事長官乞求“恩典”。另一方面，同一省里的一些年輕人，因賭博被當(dāng)局抓獲。因?yàn)樗麄兣c省里某一有勢力的團(tuán)體有關(guān)系，他們不僅獲釋，而且還到省會(huì)去要求解雇那些抓他們的警察。兩年前，揚(yáng)子江畔某大城市的警察搜查了某鴉片館，并將其所截鴉片沒收。然而，某地方要人的一個(gè)電話，警察局就不得不為自己的失禮而道歉，并且在警察的護(hù)送下將鴉片送回。一位牙醫(yī)曾為一個(gè)很有權(quán)勢的將軍拔了一次牙，將軍大悅，授了一個(gè)頭銜給他，所以他的一生就可以享受一點(diǎn)將軍的榮譽(yù)。有一次，某部的電話員請(qǐng)他接電話，直呼了他的姓名，而沒有稱呼他的頭銜。他來到部里，找到那位電話員，當(dāng)著軍事參謀部成員的面，扇了電話員的巴掌。1934年7月在武昌，一位婦女因?yàn)樘鞜岽┒萄澦�在戶外而被捕，監(jiān)禁幾天之后便死去了。這位婦女原來是位官太太，那位警察于是被槍斃了。諸如此類，不一而足。（1994：201）

　　四、人情與面子：權(quán)力再生產(chǎn)的不同方式

　　現(xiàn)在我們涉及到了與人情概念密切相關(guān)的面子問題。人情同面子的相關(guān)性，使得我們很難區(qū)分它們之間的差別，至少目前在學(xué)術(shù)界尚沒有人做過這樣的努力。但我認(rèn)為這兩個(gè)概念之間雖然存在著許多模糊地帶，但各自的側(cè)重點(diǎn)還是有所不同的。

　　面子這個(gè)詞在我看來是顏面、面目的一個(gè)轉(zhuǎn)喻。顏面和面目的最初含義就是指一個(gè)人的面孔。在中國社會(huì)，由于個(gè)人是家族鏈條上一個(gè)擺脫不掉的分子，因此他的言行舉止、為人處世、事業(yè)功名、做官掌權(quán)的問題就不僅是他個(gè)人的問題，而是整個(gè)家族的期待并由此可以沾光的問題。如果一個(gè)人做的事符合家族眾人的期待，那么他不但自己感到非常榮耀，他的家人也會(huì)為他感到驕傲，并因此使家人同他分享榮譽(yù)和資源；
反之，如果他做的事情或選擇違背了家人對(duì)他的期望或以失敗而告終，他就感到羞恥，丟臉，不愿回到家人群體中，以免被家人羞辱或讓家人在當(dāng)?shù)馗械綗o地自容。這就是“有臉見人”和“無臉見人”的最初含義。因此，在中國社會(huì)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　許多事情不是個(gè)人想不想做的問題，而是家里人想不想他做和他做了為家人帶來了什么的問題。這樣我給“臉”、“面目”、“顏面”等在社會(huì)學(xué)和社會(huì)心理學(xué)上下的定義是：“臉是一個(gè)體為了維護(hù)自己或相關(guān)者所積累的、同時(shí)也是一個(gè)社會(huì)圈內(nèi)公認(rèn)的形象，在一定的社會(huì)情境中表現(xiàn)出的一系列規(guī)格性的行為”（翟學(xué)偉，1995：90）.后來我又把這個(gè)定義修改為“臉是個(gè)體為了迎合某一社會(huì)圈認(rèn)同的形象，經(jīng)過印象整飾后表現(xiàn)出來的認(rèn)同性的心理和行為”（翟學(xué)偉，2001：74）.由此比較臉面和人情的區(qū)別，便可以發(fā)現(xiàn)，臉面是一個(gè)輻射性或推廣性的概念，它的動(dòng)力和行為方向都是以與相關(guān)的人共享為特征的，即同所謂的光宗耀祖、光大門楣、沾光等心理和行為相聯(lián)系。否則的話，臉面問題只是戈夫曼（Erving Goffman）理論中的個(gè)人印象整飾（impression management ）問題，而失去了更深層次上的動(dòng)力源或眾望所歸的行動(dòng)方向。由面子的分享性而導(dǎo)致的權(quán)力問題，臺(tái)灣社會(huì)學(xué)家文崇一做過專門的研究。他說：

　　在中國社會(huì)，特別是傳統(tǒng)中國社會(huì)的政治體系中，親屬和權(quán)力表面上是兩個(gè)不同的范疇，實(shí)際卻是在一個(gè)范疇中運(yùn)作。所謂一個(gè)范疇是指，有時(shí)候家族支配權(quán)力，有時(shí)候又反過來，權(quán)力支配家族。家族與權(quán)力之間一直是互相支援，形成一種特權(quán)。這種特權(quán)，通常都在地位上表現(xiàn)出來。有權(quán)的人，除了自己享受特權(quán)外，還會(huì)把權(quán)力分享給關(guān)系密切的家族和姻親，由近及遠(yuǎn)；
家族和姻親也會(huì)聯(lián)合起來分享權(quán)力，或要求分享權(quán)力。這已經(jīng)變成一種習(xí)俗或社會(huì)規(guī)范，因?yàn)橛行┓�律條文也承認(rèn)這種分贓式的瓜分權(quán)力。這種透過家族和姻親關(guān)系獲取或保障既得利益的手段，是權(quán)力關(guān)系中一種非常奇特的現(xiàn)象，我們通常把這種情形叫做裙帶關(guān)系。中國人作了官或發(fā)了財(cái)，如果不給親戚朋友一點(diǎn)好處，那才叫不懂人情世故。一個(gè)不懂人情世故的人，在中國社會(huì)是很難立足的，不要說為自己的事業(yè)打天下了。這就是權(quán)力分配在中國社會(huì)結(jié)構(gòu)中的關(guān)鍵地位，它跟親屬結(jié)構(gòu)有著不可分割的關(guān)聯(lián)性。（1995b ：246）

　　我認(rèn)為，在中國社會(huì)，單憑自己的目標(biāo)和興趣干一番轟轟烈烈的事，或表現(xiàn)得知書達(dá)禮、彬彬有禮，不算是真正的臉面行為，它們不過是個(gè)人奮斗成功或行為得體而已。其實(shí)中國人講臉面總是傾向于把相關(guān)者的有關(guān)心理和行為考慮進(jìn)來，因此具有層層輻射出去的作用。人情的含義則是一個(gè)排斥性的或封閉性的概念，它主要表現(xiàn)在有形和無形資源的交換上，顯然，有交換關(guān)系或恩惠關(guān)系才有人情關(guān)系，沒有交換關(guān)系就沒有人情關(guān)系。一個(gè)人不同另一個(gè)人從事人情交換，他不能說他同此人有人情關(guān)系。因此人情的封閉性表現(xiàn)在人們彼此之間可以分清誰欠誰的人情或誰不欠誰的人情。在臉面方面，一個(gè)家族或家鄉(xiāng)里出了一位名人，家族和家鄉(xiāng)的人們不要這位名人的首肯，就已經(jīng)沾到他的光了。因此單靠人情關(guān)系，雖然權(quán)威可以作為一方的資源同另一方的其他資源作交換，比如金錢或服務(wù)，但權(quán)力不會(huì)因此而流通起來，不過是可能發(fā)生錢權(quán)交易、徇私情，即所謂的尋租罷了。

　　但臉面則不同，它涉及的是個(gè)人的資源要讓他人來分享，如爭臉和爭面子的意思是指一個(gè)人獲得了受人羨慕的學(xué)識(shí)、人品、才華、德性、情操、職務(wù)之類，或有了當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)同的行為和事跡，結(jié)果那些沒有這些個(gè)人特征的人通過特定的關(guān)系可以分享到這些特征，比如給面子就含有可以讓那些相關(guān)的他人分享自己的榮譽(yù)、名聲以及由此而來的物品、財(cái)富、地位、權(quán)勢等意義。臉面作為一種資源擴(kuò)散方式，是以他人的正面評(píng)價(jià)作為回報(bào)的，比如他人對(duì)施予資源者的接受、感謝、感激、頌揚(yáng)等會(huì)讓有臉者感到自己有了面子�？梢�，有臉者愿意與誰共享臉產(chǎn)生的資源，就是在賞臉給他，而他所要的最好的回報(bào)，不是物質(zhì)幫助，而是多多的恭維、抬舉和捧場。給他人面子就是對(duì)他人重要性的承認(rèn)，也就是對(duì)他人成功、德性或善舉的肯定、羨慕、欣賞、尊重、敬佩等。如果一個(gè)人雖有物品、財(cái)富、地位等，但他想找人分享時(shí)，別人都表示出輕蔑、不愿搭理，或拒絕要他的東西，即不愿分享他的資源、沾他的光，那么就是不給他面子。在中國，一個(gè)人不給別人面子最有可能的原因是涉及道德問題，要么他過去可能傷害過此人的感情或自尊心，要么人們不認(rèn)同他或她的資源的來路，比如一個(gè)人偷盜或賣身得來的錢財(cái)，即使他或她再富有，仍然沒有面子。更為嚴(yán)重的是這種不給個(gè)人面子的行為也同樣會(huì)波及到他或她的相關(guān)者，如他的家人、家族、同鄉(xiāng)，最后他或她只能退出或逃離其為之奮斗過的群體。這樣我們就知道了，面子是由臉出現(xiàn)后而獲得的他人的評(píng)價(jià)，它從理想上講承擔(dān)著人們對(duì)一個(gè)人的臉是否被某一群體或社會(huì)圈承認(rèn)的檢驗(yàn)和考驗(yàn)的作用。由此面子是一個(gè)為臉活著為臉奮斗的人最想得到的東西，當(dāng)然比金錢和財(cái)富更為重要，因?yàn)槭撬�賦予了金錢和財(cái)富以社會(huì)和文化的價(jià)值和意義，也使奮斗者感受到了為之奮斗的幸福感。這樣，我給面子下的定義是：面子是個(gè)體對(duì)做出的臉的行為后的自我評(píng)價(jià)判定及其在他人心目中的序列地位，也就是心理地位（翟學(xué)偉，1995）.因此面子在根本上是一種由于個(gè)人表現(xiàn)出來的形象類型而導(dǎo)致的能不能被他人看得起的心理和行為（翟學(xué)偉，1999）.費(fèi)正清對(duì)此有相當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)。他說：

　　中國式的人文主義包括關(guān)心個(gè)人尊嚴(yán)的問題，但那是從社會(huì)的觀點(diǎn)來關(guān)心的�！懊孀印笔莻�(gè)社會(huì)性的問題。個(gè)人的尊嚴(yán)來自行為端正，以及他所獲得的社會(huì)贊許�！皝G面子”來自行為失檢，使別人瞧不起自己。人的價(jià)值，并不像西方所認(rèn)為的那樣是每個(gè)人固有的品質(zhì)，而是需要從外界獲得的。（1999：125）

　　從這一點(diǎn)來看，面子雖然以他人評(píng)價(jià)為皈依，但因?yàn)樗�是從臉的表現(xiàn)出發(fā)的，因此它是有“里子”的。不過這是把臉和面子從中國文化中抽離出來分析的結(jié)果。如果把這個(gè)結(jié)論再放回到我們上面所講的中國人所重視的關(guān)系，特別是介入于關(guān)系中的輩分、孝悌、忠恕來談，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，正是這些關(guān)系運(yùn)作讓中國人的臉開始式微，而面子開始突顯。也就是輩分高、地位高或在倫理上應(yīng)當(dāng)受到尊重的人都有一個(gè)共同的特點(diǎn)，即無論自己的表現(xiàn)（臉）如何，都希望他人給他面子。而按照忠恕原則，如果他這樣做了，別人出現(xiàn)同樣情況時(shí)，他也會(huì)給別人面子。由此一來，無論對(duì)方是否表現(xiàn)出色，中國社會(huì)已經(jīng)發(fā)展出一套很成熟的恭維他人的言辭。羅素（Bertrand Russell）曾說：

　　外國人對(duì)中國人的“要面子”覺得很可笑。殊不知只有這樣才能在社會(huì)上形成互相尊敬的風(fēng)氣。每個(gè)人，都有面子，即使最卑賤的乞丐。如果你不想違反中國人的倫理準(zhǔn)則，那就連乞丐也不能侮辱……

　　……中國人的生活，即便是最現(xiàn)代化的人，比起我們也要有禮得多。這當(dāng)然影響效率，但同樣（更重要的是）也影響了人際關(guān)系的真誠。（1996：161-162）

　　總之，人情偏向的是交換上的一種一對(duì)一的關(guān)系，因此它的回報(bào)方式就不是正面評(píng)價(jià)的問題，而是實(shí)惠和實(shí)質(zhì)性的幫助；
而面子偏向的是賦予交往關(guān)系以價(jià)值判斷�；蛘哒f，平時(shí)多做人情，就會(huì)得到較大的面子，平時(shí)不講人情，就得不到面子。

　　但人情和面子能夠在中國社會(huì)混合使用，也表示它們有共同之處，這主要是在不考慮第三者的情況下體現(xiàn)的。比如A 和B 之間建立了人情關(guān)系，這時(shí)B 對(duì)A 說：“看在我的面子上”，也可以說“看在我們的情分上”，這里的面子和情分在A 和B 之間是沒有區(qū)別的，即人情就是面子，面子就是人情。但如果在A 、B 和C 三人之間，A 和B 之間有人情關(guān)系，B 和C 之間也有人情關(guān)系，A 和C 之間沒有人情關(guān)系，那么A 和C 之間似不會(huì)因?yàn)锽 同兩人都有人情關(guān)系而建立人情關(guān)系。但我們?cè)谥袊�社�?huì)的經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)，A 和C 之間事實(shí)上是有人情關(guān)系的，這是為什么呢？因?yàn)槊孀釉谥虚g起了連接的作用。比如C 因?yàn)橥珺 的關(guān)系，對(duì)A 說：“看在我的面子上”，通常A 不會(huì)給C 面子；
但如果C 對(duì)A 說：“看在B 的面子上”，A 就會(huì)因?yàn)橐�給B 面子而給C 面子。所以在中國社會(huì)，不是事情本身好不好或能不能辦，而是要看是什么人出面。

　　現(xiàn)在我們將權(quán)力的問題帶進(jìn)來討論。假如A 是權(quán)威者，當(dāng)他作為權(quán)威源頭介入到A 、B和C 三人構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)后，這個(gè)權(quán)威如果是A 和B 之間的人情交換資源，那只是一個(gè)借權(quán)威來徇私情的問題，這點(diǎn)在中國西方都有，只是中國社會(huì)更嚴(yán)重罷了。但如果A 的權(quán)威也能被C借到，那么B 就成了傳遞權(quán)威的中間人，而這個(gè)傳遞的成功是通過面子實(shí)現(xiàn)的。同理推出，C 因同D 有私交，C 也可以成為中間人，將權(quán)威借給D ，那么網(wǎng)絡(luò)之間的日常權(quán)威不但形成且流通起來了。當(dāng)然，離權(quán)力源頭越遠(yuǎn)，日常權(quán)威的威力也就越弱。有一點(diǎn)需要表明，在許多情況下，權(quán)威的流通也不需要那么多中間人的人情串聯(lián)。如果臉面概念本身就包含個(gè)人不但為自己而且是為家族和鄉(xiāng)里等相關(guān)者爭取的話，那么除了臉面獲得者是A 以外，其他的相關(guān)者就都成了B.所謂“一人得道，雞犬升天”講的就是這個(gè)道理。當(dāng)然這種輻射出去的相關(guān)者最終會(huì)有一個(gè)邊界或一個(gè)定義。邊界或定義之外的人如果想用A 的權(quán)威，只能向這些“雞犬”求情借一借。

　　五、結(jié)語

　　從以上的分析中我們大致可以看出，人情面子如此受到中國人的重視，是因?yàn)樗�的運(yùn)作方式同情理社會(huì)相契合，這種社會(huì)中的人在行事的時(shí)候總是力圖在情理上找到一條平衡的中間路線，并通過同情心的方法獲得特殊主義向普遍主義的過渡。可以設(shè)想，在一個(gè)偏重以法規(guī)、制度和理性構(gòu)建起來的社會(huì)里，人情面子即使想發(fā)揮作用也沒有多少用武之地。因此當(dāng)人情和面子作為一對(duì)概念進(jìn)入西方人的視野時(shí)，他們（不包含人類學(xué)家）所能理解及衍生出來的理論不過是個(gè)人印象整飾的策略（歐文。戈夫曼，1989）或人際溝通的一種話語策略（羅納德。斯考倫、蘇珊。王。斯考倫，2001）（通俗地講似乎是一種禮貌用語的策略），因?yàn)樗麄儗?shí)在意識(shí)不到它具有的巨大無比的社會(huì)作用�；氐街袊�自身，雖然有的中國學(xué)者看到了這一點(diǎn)，但由于受到了社會(huì)交換理論、社會(huì)資源等理論的影響，他們傾向于把關(guān)系作為一種交換資源，結(jié)果沒有發(fā)現(xiàn)中國人的交換行為由于受到情和理的共同作用而不可預(yù)計(jì)和計(jì)量，進(jìn)而使得交換關(guān)系的延長或潛在的回報(bào)價(jià)值更大，進(jìn)而很容易實(shí)現(xiàn)對(duì)制度和權(quán)力的再建構(gòu)，使得參與交換的人得到原本無法具備的支配力量和威力。另外需要澄清的是，在中國社會(huì)，人情和面子同權(quán)力的勾連是有差異的。人情是在報(bào)和欠的過程中獲得的權(quán)力，是交換的結(jié)果（比如送禮），具有封閉性的特點(diǎn)，而面子是在關(guān)系的關(guān)聯(lián)中獲得的權(quán)力，可以是無交換發(fā)生的結(jié)果（比如沾親帶故）.但它們彼此之間的聯(lián)系之處是無論它們?nèi)绾芜\(yùn)作，其效果都是為了建立與他人的特殊關(guān)系（有私交和交情），并將社會(huì)生活的意義寄托于此。就這一點(diǎn)而言，我們可以籠統(tǒng)地認(rèn)為，中國人在情理社會(huì)中，通過人情和面子的運(yùn)作，放棄的是規(guī)則、理性和制度，得到的卻是不可估量的社會(huì)資源、非制度性的社會(huì)支持和庇護(hù)及以勢壓人的日常權(quán)威。

　　Abstract：Face（mianzi）and favor（renqing ）used to be researched in a descriptivelevel or from the perspective of western sociological theories.This paper arguesthat they actually work in their own ways with their hypothesis ，meaning and functionsin Chinese society.Chinese people assume that society should construct in reasonableness（qingli），in which favor is a kind of long reciprocity without counting or estimatingwhile face refers to one\"s important position in other\"s mind in his or her community.The people know that social resources and authority would transmit from the magnatesto them if face and favor could be connected with power.(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　注釋：

　　*本研究受到南京大學(xué)中國社會(huì)與文化研究中心立項(xiàng)資助，課題為“中國人的社會(huì)互動(dòng)及其結(jié)構(gòu)：理論建構(gòu)與經(jīng)驗(yàn)研究”，借此鳴謝。

　�。�1）我的論文題目看起來近似黃光國的《人情與面子：中國人的權(quán)力游戲》，但實(shí)際上關(guān)注的不是一個(gè)問題，而且由于他沒有界定人情和面子，因此做出來的模型的伸縮和包容性都很大。有關(guān)批判見翟學(xué)偉：《本土心理學(xué)研究中的本土資源———從研究對(duì)象到研究方法的轉(zhuǎn)化》（第五屆華人心理與行為科際學(xué)術(shù)研討會(huì)，臺(tái)北，2000）.

　�。�2）這種劃分同西方心理學(xué)的劃分沒有什么不同，比如行為主義創(chuàng)始人華生就認(rèn)為，人一生下來，有天生的三種情緒：恐懼、憤怒和愛（見J .P.查普林、T.S.克拉威克，1984：131）.

　�。�3）余英時(shí)從中國人的價(jià)值層面上也認(rèn)為：“禮”雖然有重秩序的一面，但其基礎(chǔ)卻在個(gè)人，而且特別考慮到個(gè)人的特殊情況（余英時(shí)，1987）.

　�。�4）據(jù)日本學(xué)者溝口雄三的研究，人情、情理、天理人情等概念是在清朝之后開始流行的（溝口雄三，1995：35）.

　�。�5）這里的社會(huì)人的說法源于美國社會(huì)心理學(xué)家梅奧在美國芝加哥郊外一家電器公司分廠霍桑工廠中所做的霍桑實(shí)驗(yàn)中的一種人性假說。

　　（6）中國人的諺語中有“一飯之恩，千金以報(bào)”的說法。這個(gè)說法也不表示千金是一個(gè)有價(jià)格的表達(dá)，而是說一頓飯是無法用錢來衡量的（詳見文崇一，1995a：219）.

　�。�7）這里的再生產(chǎn)用法受布迪厄（Pierre Bourdieu ）理論的啟發(fā)，但權(quán)力的再生產(chǎn)同布氏的含義有區(qū)別。布氏的再生產(chǎn)主要指社會(huì)制度，尤其是教育制度及其權(quán)威形成了文化、社會(huì)和教育系統(tǒng)自身的再生產(chǎn)，而我這里的權(quán)力再生產(chǎn)則因人情和面子的運(yùn)作而生，所以不但是超越制度的，而且還表現(xiàn)為權(quán)力這時(shí)非但沒有促使其他方面進(jìn)行再生產(chǎn)，而是自身變成了再生產(chǎn)的對(duì)象。

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　　作者系南京大學(xué)社會(huì)學(xué)系教授，博士

　　來源：《社會(huì)學(xué)研究》2004年第5期

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