【內(nèi)容提要】通過對當(dāng)代美國著名語言哲學(xué)家約翰·R·塞爾“如何從‘實然’中推出‘應(yīng)然’”一文的商榷，這篇文章對哲學(xué)、倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)交叉領(lǐng)域的一些深層問題進(jìn)行了討論。本文發(fā)現(xiàn)，塞爾試圖用語言哲學(xué)推理的五個語句“七巧板”來試圖在道德哲學(xué)中的“實然——應(yīng)然鴻溝”上搭建一座橋梁的努力是徒勞無功的。通過對當(dāng)代語言哲學(xué)和元倫理學(xué)一些深層問題的討論，作者認(rèn)為，即使接受進(jìn)化論的一些理論斷想，我們今天也可以猜測到，人類的語言、道德和理性是在同一個過程中演化生成的。最后，這篇文章還討論了語言、道德與制度的關(guān)聯(lián)，并闡述了中國著名經(jīng)濟學(xué)家汪丁丁所提出的“產(chǎn)權(quán)是道德之神”命題和韋森最近提出的“道德是產(chǎn)權(quán)之魂”命題的理論涵蘊與現(xiàn)實指向。

　　【關(guān)鍵詞】 實然；
應(yīng)然；
語言；
道德；
制度；
生活形式

　　“作為邏輯學(xué)的一個特殊分支，倫理學(xué)存在的依據(jù)在于回答‘我應(yīng)該做什么？’這類問題之指南的道德判斷功能”。

　　—— 黑爾（Hare, 1964, p. 172），《道德語言》

　　1，引言

　　自休謨以來，或嚴(yán)格來說自康德的批判哲學(xué)的建構(gòu)以來，在哲學(xué)界和倫理學(xué)有一個普遍的理論共識，那就是不能從“實然”（is）推出“應(yīng)然”（ought）來。在《人性論》（Hume, 1739/1946, pp. 455-470）中，基于其情感論的道德哲學(xué)論辯理路，休謨曾嚴(yán)格區(qū)分了事實判斷與價值判斷，提出從實然推不出應(yīng)然，相應(yīng)地也不能從理性推理（審慎推理）推導(dǎo)出道德（情感）。休謨的這一洞見，在近現(xiàn)代思想史上有著廣泛和深遠(yuǎn)的影響，也因而曾被當(dāng)代著名英國倫理學(xué)家黑爾（Richard M. Hare，1963, p.2; 1964，p. 29）和當(dāng)代政治哲學(xué)大師羅爾斯（John Rawls, 2000, p. 82）稱作為“休謨法則”（Hume’s Law）[i]。

　　這一休謨法則，不僅對近現(xiàn)代哲學(xué)和倫理學(xué)的理論發(fā)展影響甚巨，已成為現(xiàn)代政治哲學(xué)和倫理學(xué)理論研究和學(xué)術(shù)發(fā)展所繞不過的一個根本性問題，而且也應(yīng)該構(gòu)成經(jīng)濟學(xué)推理——尤其是對制度經(jīng)濟學(xué)、福利經(jīng)濟學(xué)以及博弈論經(jīng)濟學(xué)的未來發(fā)展來說——的一種深層“支援意識”（“subsidiary awareness”）[ii] 。然而，盡管哲學(xué)家和倫理學(xué)家對這一休謨法則有著廣泛的理論共識，但在近現(xiàn)代思想史上，尤其是在西方道德哲學(xué)界，也偶有學(xué)者對此有著各種各樣的疑問，并試圖對此做一些理論修正和進(jìn)一步的探討。尤其是在當(dāng)代西方經(jīng)濟學(xué)界，可能是出于對這一休謨法則的無知（ignorance）或有意忽視，總常常有人試圖僭越地對道德問題進(jìn)行經(jīng)濟學(xué)的審慎推理（prudential reasoning）和評判[iii]。譬如，在近現(xiàn)代世界思想史上，倫理學(xué)家（亦是半個經(jīng)濟學(xué)家的）西季威克（Henry Sidgewick, 1922, pp. 1-14, 23-40）就認(rèn)為，所有有效的道德法則最終都有審慎推理的基礎(chǔ)，因而道德判斷可以是“可能性知識”的對象：“我把我們判斷為正當(dāng)?shù)幕蛭覀儜?yīng)當(dāng)去做的行為看作為是‘可推理的’或言‘合理的’，我同樣也把終極目的看作是‘為理性所規(guī)定的’”（同上，p.23）。在1963年發(fā)表在國際《哲學(xué)評論》上的一篇題為“如何從‘實然’推出‘應(yīng)然’來”（下面簡稱“如何”）一文中，當(dāng)代著名語言哲學(xué)家、美國加州大學(xué)伯克利分校的塞爾（John R. Searle, 1963）教授也力圖從語句分析的角度證明是可以從“實然”中推出“應(yīng)然”來的。塞爾的這篇文章發(fā)表后，曾在國際哲學(xué)界和倫理學(xué)界引起了很大的關(guān)注和爭議，包括黑爾在內(nèi)的一些（Hare, 1964; Thomson &Thomson, 1964; Genova, 1970; Wilkins, 1970; Zemach, 1971; Hannaford, 1972; Samuels, 1973; Witkowski, 1975）西方道德哲學(xué)家曾對塞爾的這篇文章提出了許多批評和商榷意見。在5年后出版的《言語行動》這一語言哲學(xué)的經(jīng)典名著中，塞爾（1969，pp.175-198）又進(jìn)一步討論了這一問題，并回答了對他的一些商榷和批評意見。本文謹(jǐn)根據(jù)對塞爾教授這篇文章的論辯理路的研讀，并結(jié)合國際上有關(guān)這一問題的一些討論文章中的爭論觀點，做一些筆者自己的評論，以求教于哲學(xué)界、倫理學(xué)界和經(jīng)濟學(xué)界的方家。

　　2，塞爾從“實然”推出“應(yīng)然”的論辯理路及其批評

　　由于休謨法則在近現(xiàn)代哲學(xué)思想史上影響深遠(yuǎn)，對其哲學(xué)和倫理學(xué)的含義，像塞爾教授這樣的當(dāng)代大哲學(xué)家自然是非常熟知的。在“如何”一文以及《言語行動》第8章一開始，塞爾教授就對休謨法則所蘊涵的意思進(jìn)行了非常清楚和到位的歸納，明確辨析了“價值”與“事實”的區(qū)別，[iv] 并且指出，人們一般相信，從“事實的陳述”（statement of fact）中從邏輯上導(dǎo)（entail）不出“價值陳述”（statement of value）、相應(yīng)地也從“描述性陳述”（descriptive statement）不能導(dǎo)出 “評價性陳述”（evaluative statement）來。然而，這位當(dāng)代大語言哲學(xué)家并不安份于固守這些人們的傳統(tǒng)信念。運用語言哲學(xué)的語句分析套路，塞爾試圖推翻這一休謨法則。在“如何”一文一開始，塞爾就明確聲言，他能夠證明，是可以從“實然”中（推）導(dǎo)出“應(yīng)然”來的。塞爾教授以下面5個句子之間的邏輯涵衍關(guān)系為例，來說明他是如何從實然中推導(dǎo)出應(yīng)然來的：

　　1，Jones uttered the words “I hereby promise to pay you, Smith, five dollars”.

　　2，Jones promised to pay Smith five dollars.

　　3，Jones placed himself under (undertook) an obligation to pay Smith five dollars.

　　4，Jones is under an obligation to pay Smith five dollars.

　　5，Jones ought to pay Smith five dollars.

　　對上述五個句子，塞爾解釋到，句1可以導(dǎo)出（entail）句2，句2可以導(dǎo)出句3，句3可以導(dǎo)出句4，最后又可以從句4中導(dǎo)出句5。通過這一語句間的“邏輯導(dǎo)衍”，塞爾指出，盡管句1是一個純粹的“事實性陳述”或言“描述性描述”，但到了句5，已是一個“價值陳述”或言“評價性陳述”句了。由此塞爾說明，人們是能夠從“實然”中推導(dǎo)出“應(yīng)然”來的。之后，為了使其論述盡可能周延，塞爾又加上了一個限制條件“ceteris paribus”，即“在一定的條件下”，這一語句之間相繼涵衍的邏輯鏈條才有意義。塞爾并規(guī)定到，一旦加上“在一定條件C下”這一限制條件，句1就變成了句1¢，句2變成了句2¢，……如此等等。

　　塞爾的“如何”一文發(fā)表后，立即遭到了國際道德哲學(xué)界的廣泛批評。當(dāng)然也有一些論者對此分析理路進(jìn)行了一定的肯定和修正。在之后的數(shù)年中，不斷有論者加入對這一問題的討論。對“如何”一文的大多數(shù)批評意見認(rèn)為，塞爾依照詞語和語句的詞面或句面涵義的邏輯涵衍關(guān)系試圖從“實然”中推導(dǎo)出“應(yīng)然”的作法，要么沒有多少意義（trivial），要么就根本上是錯誤的（fraud）。即使一些認(rèn)為塞爾論辯理路有些道理的學(xué)者，也認(rèn)為其理論建構(gòu)并不完整，或者說還有許多漏洞。譬如，當(dāng)代著名倫理學(xué)大師黑爾（Hare, 1964, p. 30，§2.5）就通過其嚴(yán)密的道德語言分析，明確地指出：“從一系列關(guān)于‘其對象的特征’的陳述語句中，不可能推導(dǎo)出應(yīng)當(dāng)做什么的祈使語句，因而也無法從這種陳述語句中推導(dǎo)出任何道德判斷來”。黑爾教授還接著引證了牛津的另一位老牌哲學(xué)家、著名語言哲學(xué)家奧斯�。↗ohn L. Austin）的老師（因而也是塞爾的師祖）普理查德（H. A. Prichard）的觀點來佐證他的這一信念。普理查德的基本觀點是：某一境況的善性（goodness）本身并不構(gòu)成我們?yōu)槭裁磻?yīng)當(dāng)努力實現(xiàn)這一境況的一種理由；
我們還需要那種被稱之為“命令感情”（the feeling of imperativeness）或“義務(wù)感情”（the feeling of obligation）的東西，而這類感情是由產(chǎn)生它的行動之思想所引起的（參Hare, 1964, p.30）。

　　面對西方一些道德哲學(xué)家的諸多批評意見，塞爾并沒有退卻。在《言語行動》一書中，塞爾（1969, p. 181）回復(fù)了黑爾等西方論者的商榷意見，堅持認(rèn)為，“必須指出，就他 [指塞爾例子中的瓊斯——引者注] 有義務(wù)付5美元而言，即使把5解釋為5¢，這里也是一個在康德的‘定言’（categorical）意義上的‘應(yīng)然’，而不是一個‘假言’（hypothetical）的‘應(yīng)然’”。言外之意，塞爾堅持認(rèn)為，他的五塊語句“七巧板”之間寓意連接，在道德哲學(xué)的“實然——應(yīng)然鴻溝”之上，確曾架設(shè)了一座橋梁。

　　果真是如此？現(xiàn)在看來未必。因為，很顯然，塞爾通過語句字面意義涵蘊的隱含邏輯關(guān)聯(lián)而進(jìn)行的整個語言推理，所討論的問題的實質(zhì)是：如果一個人在特定條件下（ceteris paribus）許諾付某人一筆錢，在一定的社會習(xí)俗、慣例和制度中他就“應(yīng)該”（should）這樣做（即守諾），這是一個純經(jīng)驗問題，而不是一個康德“定言命令”式的“價值陳述”。換句話說，在作為第三者——即社會習(xí)俗或慣例的經(jīng)驗者、觀察者、行動的預(yù)測者和評價者（如作者塞爾教授本人）——的眼中，對“一旦一個人做了某種承諾應(yīng)該（ought）守諾”，只不過是來自他的經(jīng)驗判斷，這實際上只是內(nèi)含著任何具體的道德原則均內(nèi)在于社會的習(xí)俗、慣例與制度安排之中的意思。[v] 當(dāng)然，塞爾本人自然也意識到了這一點。這就是他在“如何”一文第3節(jié)所提出的作為道德判斷的“應(yīng)然”依賴于一定的“制度事實”（institutional facts——確當(dāng)?shù)卣f，應(yīng)該是“制度場景”，即“institutional context”）的意思。然而，對塞爾教授的這一“實然－應(yīng)然”導(dǎo)引的語句“七巧板”來說，問題在于，即使按照他的見解在一定的“制度事實”——或精確地說“制度場景”——中，人們能夠從語詞和語句的句面上判斷有“is”到“ought”這一邏輯關(guān)聯(lián)鏈條，但這并沒有回答為什么在這種情形和制度場景中就“應(yīng)該”如此做的問題：句5¢中的“ought to”是怎么出來的？換個問法：你塞爾教授憑借什么構(gòu)造出了這個句子，并認(rèn)為句4¢必定意含著句5¢？句4¢中的“obligation”一詞在這里出現(xiàn)的理由又是什么？你自己又為什么和憑什么做這種判斷？為什么不能在“obligation”之前加一個“no”？所有這一連串的問題的核心是：為什么人作為人有“大家都如此做我也應(yīng)該如此做”的情感？

　　為了說明這一點，我們這里只要把塞爾從“實然”推從“應(yīng)然”的詞語七巧板放在黑爾教授對倫理學(xué)中的“我應(yīng)當(dāng)做X”語句之含義的細(xì)微辨析中來理解，就非常清楚了。在《道德語言》這部扛鼎之作中，黑爾（Hare, 1964, p. 167）把“我應(yīng)當(dāng)做X”的語句細(xì)分為一個道德主體的三種判斷的混合物：

　�。�1）“為了與人們普遍接受的那種標(biāo)準(zhǔn)保持一致，就要做X”（社會學(xué)事實陳述）；

　�。�2）“我具有一種我應(yīng)當(dāng)做X的感情”（心理學(xué)事實陳述）；

　�。�3）“我應(yīng)當(dāng)做X”（倫理學(xué)價值判斷）。

　　從黑爾對“我應(yīng)當(dāng)做X”的語句涵蘊著的這三種判斷的解析中，我們可以非常清楚地看出，從塞爾所舉的瓊斯在一定景況中說出許諾付史密斯5元錢（句1¢），到“瓊斯應(yīng)該付史密斯5元錢”（句5¢），如果是說在一定的社會習(xí)俗、慣例和制度環(huán)境中他確實推出了“應(yīng)當(dāng)”來，最多他只是推導(dǎo)到第一個層面，即“社會學(xué)事實的陳述層面”，而還沒達(dá)及第二個層面“（為什么）瓊斯具有一種應(yīng)當(dāng)做X情感”（心理學(xué)事實陳述），更遠(yuǎn)未達(dá)及第三個層面（定言命令）。當(dāng)然，我們這樣說并不否認(rèn)瓊斯（如果他是一個理智清醒的“道德人”的話）本人在此景、此時、此地、此條件下（在即塞爾所說的的“制度事實”中）想必會有“我應(yīng)該付史密斯5元錢”的心理情感和定言命令。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但這里的問題是，塞爾從一種事實陳述句開始的語句間推導(dǎo)的鏈條，推到黑爾所說的“應(yīng)當(dāng)做X”的語句第一個層面邏輯鏈條就斷掉了。因為，倫理學(xué)中的“休謨法則”和康德的“定言命令”的實踐理性與理論理性之分野所蘊涵的意思均有在黑爾的“我應(yīng)當(dāng)做X”三個層面的定式中從第一個語句難能推出第二語句來，更不能從第一個語句甚至第二個語句直接推導(dǎo)出第三個語句來。[vi] 對此，黑爾（Hare, 1964, pp.170-171）也做了非常明確的說明。他認(rèn)為，第一個語句內(nèi)涵著這樣的意思：“有一個為人們普遍接受的行為原則，該原則是：‘人們在某種情況下應(yīng)當(dāng)做X’，而我現(xiàn)在正處在這種情況下”。第二個語句的釋義則為：“‘我應(yīng)當(dāng)做X’這一判斷在我心里喚起了一種堅信的感情”，或者是“我發(fā)現(xiàn)我自己無法懷疑‘我應(yīng)當(dāng)做X’這一判斷”。由此黑爾發(fā)現(xiàn)，當(dāng)我們將第一個語句和第二個語句加以擴充時，它們所釋義的那個“我應(yīng)當(dāng)做X”原始判斷就會加引號而出現(xiàn)在這些語句之中。這一事實表明，必定還有某種原始判斷的意義（即“我應(yīng)當(dāng)做X”）是第一個和第二個語句所無法窮盡的。對此，黑爾（Hare, 1964, p.171）歸納道：“這意味著，第一個語句和第二個語句都無法給出‘我應(yīng)當(dāng)做X’的基本意義”。黑爾的上述論辯，充分顯示了這種作為康德的“定言命令”和休謨的“道德感”（sense of morals）的“我應(yīng)當(dāng)做X”顯然是從理論理性推導(dǎo)不出來的。[vii] 由此看來，盡管塞爾的語言推理的七巧板在詞語的詞面和句面意義上從“is”推導(dǎo)到了“ought”，但他并沒有真正觸及到休謨法則的根基，因之，與其說塞爾“如何”一文中的用由5個語句組成的“七巧板”在道德哲學(xué)中的“實然——應(yīng)然鴻溝”上搭建了一座橋，不如說是他落入了這一鴻溝中而只是攪渾了其中的水。

　　3，承諾博弈中的“應(yīng)然”與制序場景

　　作為一位當(dāng)代著名語言哲學(xué)家，塞爾從語句句面上所做的從實然推出應(yīng)然的努力，想從根本上移去“休謨法則”這一哲學(xué)與倫理學(xué)學(xué)科分野的界碑，引起國際學(xué)界的廣泛關(guān)注，是自然的。現(xiàn)在看來，不管塞爾教授通過擺弄他的詞語和語句之間邏輯推理的“七巧板”以搭起“實然－應(yīng)然鴻溝”之橋的努力對與錯[viii]，但他的“如何”一文以及國際學(xué)界圍繞這篇文章的觀點所發(fā)生的理論爭論卻在當(dāng)代社會科學(xué)的話語語境中進(jìn)一步加深了對“休謨法則”和康德道德哲學(xué)的認(rèn)識，以致使許多論者進(jìn)一步理解了倫理學(xué)問題的艱深，明晰了自己學(xué)科理論話語的論辯理路和研究界限。并且，這一圍繞著“語言哲學(xué)能否搭起實然－應(yīng)然之橋”問題國際學(xué)術(shù)界的理論爭論的一個副產(chǎn)品，是它會引致對哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、法學(xué)和其他社會科學(xué)交叉處的一些重大理論問題的進(jìn)一步探索。譬如，塞爾所提出的只有在一定的制度場景中一個許諾才有“應(yīng)該”守諾的涵蘊這一點，實際上涉及到了道德原則、社會倫理與習(xí)俗、慣例和制度——后三個概念都可以歸諸于均質(zhì)歐洲語中的廣義的“institutions” [ix] 中——這些人類的生活形式即“制序場景”的關(guān)系這一重大問題。但到目前為止，大多數(shù)已參與這一討論的許多西方論者好像還并沒有意識到這一點。

　　在社會科學(xué)研究中，提出一個問題——甚至提出一個錯誤的問題——的意義可能比回答一個問題更有重要和更有意義。塞爾教授的“如何”一文，正是屬于這一情況。拋開塞爾從語言的詞語和語句的字面上所做的從實然推出應(yīng)然的努力是否真正動搖了“休謨法則”這一點不論——這里是說，讓我們承認(rèn)塞爾從一個事實陳述句和描述性語句“瓊斯在條件C下許諾付史密斯5元錢”到他“應(yīng)該”在塞爾所言的“制度事實（場景）”中說話算數(shù)是從句面意義上由“is”達(dá)致了“ought”，從而達(dá)致黑爾所見的“我應(yīng)當(dāng)做X”的第一層面——，他論辯理路卻使我們在這里聯(lián)想到這樣一個問題：為什么在一定的“institutions”場景中，“ought”就有意義？或用黑爾教授的理論話語來問：人們?yōu)槭裁磿�玩“許諾博弈（the promising game）”？[x]

　　要理解“應(yīng)然”與“制序場景”的關(guān)系，要弄清塞爾為什么說只有在一定的制度事實中“ought”才是有效的和有意義的，看來我們有必要先來回顧一下塞爾哲學(xué)中的“原初事實”（brute facts）[xi]與“制度事實”（institutional facts）[xii]的兩分法。在“如何”一文中，塞爾教授就已提出他在20世紀(jì)90年代后出版的兩部著作中反復(fù)解釋的“事實”與“規(guī)則”的兩分法——即“原初事實”與“制度事實”，[xiii] 以及“調(diào)規(guī)性規(guī)則”（regulative rules）與“構(gòu)成性規(guī)則”（constitutive rules）——（見Searle, 1995, 1998），并進(jìn)一步把他的從“實然”中推導(dǎo)出“應(yīng)然”的邏輯可行性歸結(jié)為“制度事實”的存在，用他自己的原話說：“只是在義務(wù)和許諾的一種制度化形式（institutionalized form）中，我方能從‘實然’中推出‘應(yīng)然’來”（Searle, 1964, p.56）。他還進(jìn)一步解釋道，一個人之所以有某些義務(wù)、權(quán)利和責(zé)任并守諾（commitments），應(yīng)該歸諸于制度事實，而不是原初事實。為了說明他的在一定的制度事實“應(yīng)當(dāng)做X”才有意義這一見解，他（Searle, 1969, p.185）舉了一個具有“構(gòu)成性規(guī)則”的棒球運動的例子：在你玩棒球時，在x的情形和位置上，你必須做y。塞爾想依此說明，一項義務(wù)（obligation）總是與特定的制度場景有關(guān)。塞爾的這一見解，顯然也有其道理和深刻性。因為，沿著塞爾的論辯理路，人們?nèi)绾闻袛嘁粋�有責(zé)任、有義務(wù)或者說應(yīng)該如何做和如何按那種“應(yīng)然”的方式做，顯然只有在一定的社會風(fēng)俗、習(xí)俗、慣例和制度環(huán)境等等諸種人類生活形式（德文為“Lebensformen”——這是維特根斯坦在其《哲學(xué)研究》中所使用的一個專門術(shù)語，我現(xiàn)在把它理解為等同于在西方人的一般使用中的廣義的“institutions”即“制序”）背景中，才能作出這一判斷。然而，問題在于，即使我們接受塞爾教授的“原初事實”和“制度事實”的兩分法，卻仍然看不出他試圖依照語言哲學(xué)的論辯程式從“實然”中推導(dǎo)出倫理學(xué)中“應(yīng)然”的努力和嘗試是有效的。在上面討論黑爾的“我應(yīng)該做X”定言判斷的三重意思中，我們已初步說明了這一點。

　　對塞爾所持的在一定的制度安排和構(gòu)成性規(guī)則中“義務(wù)”（obligation）作為一種“應(yīng)然”才是有意義的這一見解的適切性和自恰性而言，一個更為要命的問題是，就“義務(wù)”作為一種內(nèi)在心理意識中的判斷或休謨所言的道德感而言，與西方一位道德哲學(xué)家E. M. Zemach（1971）所言的外在“許諾制度”（institution of promising）是有著極其復(fù)雜且容易混淆的“區(qū)別”（distinction）的——盡管二者密切相關(guān)聯(lián)。塞爾本人雖然意識到了二者的區(qū)別，但并沒有真正弄清二者之間的這種“區(qū)別”意味著什么。正如Zemach（1971，p. 62）所一針見血地指出得那樣，這里問題的關(guān)鍵在于，在某一具體制度安排中所出現(xiàn)的每一項“義務(wù)”，只是相對于這一既定制度安排才是有意義的，因而，這一“義務(wù)”只是具有一種“假言命令”（hypothetical imperative）的形式：“假如你繼續(xù)玩這一博弈，你下一步就必須做X”。但是，如果情形是一個人不再玩這種個人必須承擔(dān)一定義務(wù)的“元博弈”（meta-game）的話，那么說他有某一“義務(wù)”（如瓊斯“應(yīng)該”支付給史密斯5元錢）就沒有任何意義了。就此而言，只有當(dāng)一個人希望繼續(xù)玩一種“許諾博弈”——或言仍處在這一制度安排中——時，他才“應(yīng)該”走下一步。由此來看，塞爾所言的構(gòu)成性規(guī)則完全依賴于這種“元博弈”，因而在塞爾所言的制度安排中的“義務(wù)”也不可能是“絕對的”，這即是說，在一定博弈外，“絕對義務(wù)”只是一種空言。

　　當(dāng)然，如果塞爾爭辯說，他所言的博弈是一種“生活博弈”：因而只要一個人還活著，就必定落在這種“無所不包的制度”（all-encompassing institution）中。如果是這樣的話，他的“在一定的制度安排中‘應(yīng)該’才有意義”的命題就有真值了。但即使如此，這又與塞爾本人對“義務(wù)”一詞的理解和界說相矛盾了。因為，在回答其他論者對他的“如何”一文的批評時，塞爾（Searle, 1969, p. 189）明確解釋道：“義務(wù)”一詞本質(zhì)上是一個“契約性概念”（contractual notion），并與“接受”、“承認(rèn)”、“認(rèn)識到”、“采取”等概念密不可分。如果這樣來理解“義務(wù)”，并把他所說的“institutions”理解為是那種“無所不包的”話，塞爾實際上所說的就成了是一個人只要活著，就無法超脫這“一無所不包的制度安排”，就必須參與這一“生活游戲”（博弈），就必須受這一“游戲”所內(nèi)在的構(gòu)成性規(guī)則所約束，那么，這豈不成了制度性規(guī)則就可以約束一切人們的一切選擇了？這樣一來，還有什么人的（作為有著自由意志和選擇自由的“自由人”的自我約束）道德約束問題可言？從這個角度來看，如果塞爾僅僅依照一個人說出了一項承諾就應(yīng)該守諾的這一特殊“語言游戲”的例子中就想從“實然”中推出“應(yīng)然”來，就想整個推翻“休謨法則”，這實際上又有意味著他混淆了“道德約束”和“制度約束”（即塞爾本人所言的“構(gòu)成性規(guī)則”）二者的界限。僅由此來看，塞爾僅依照從語句和用詞的邏輯涵衍關(guān)系這一當(dāng)代語言哲學(xué)家的“本門”套路來試圖在道德哲學(xué)中的“實然”和“應(yīng)然”鴻溝之上搭起一座橋的努力，也是徒勞無功的（futile）。

　　這里應(yīng)該指出，盡管我們還不能接受塞爾教授依照在一定制序場景中的語句句面涵義中的邏輯涵衍關(guān)系從實然中推導(dǎo)出應(yīng)然的論辯理路，但他的理論解說卻涉及到這樣一些問題：究竟是在一定的制序場景中“應(yīng)當(dāng)做X”才有意義？還是只是因為有著“應(yīng)當(dāng)做X”的道德感的人的相互博弈才產(chǎn)生種種包括制度規(guī)則和約束的種種生活形式（廣義的社會制序）？這乍看來是——或許是一些荒唐或無聊的問題，但實際上卻隱含著一些重大的理論分歧。因為，這里所涉及到這樣的問題：為什么人類社會——且惟獨人類社會——會產(chǎn)生風(fēng)俗、習(xí)俗、慣例和制度等等人類生活形式？為什么在其他動物社會中就沒有塞爾所言的制度事實和制度場景？[xiv] 人們“應(yīng)然做什么”只有在一定的社會制序場景中方有意義，這沒錯。因為，任何社會在任何時期流行并為人們所遵從和恪守的道德原則，都與一個社會流行的風(fēng)俗、習(xí)俗、傳統(tǒng)和慣例密切相關(guān)且常常難分難解，也與一個社會的法律和其他制度安排密切相關(guān)。但一個深層的問題是：為什么人類社會有種種習(xí)俗、慣例、制度這些“生活形式”？換句話說，是道德和倫理原則支撐了人類的種種生活形式？還是人類有了種種社會生活形式才有道德原則？還是道德原則[xv]與習(xí)俗是同一社會演化過程的共同產(chǎn)物？如果接受后一個見解，我們顯然又回到了休謨－哈耶克－薩金（Robert Sugden）－肖特（ Andrew Schotter）[xvi] 式的道德與習(xí)俗以及制度的自發(fā)生成論的理論程式中去了。

　　問題到這里并沒有結(jié)束。即使我們承認(rèn)并接受哈耶克－薩金式的“道德與習(xí)俗是人們同一個人類社會演化過程的結(jié)果”——或精確地說，道德原則內(nèi)生于人們產(chǎn)生習(xí)俗和慣例的生活博弈——這一理論斷想，但這并沒有最終回答為什么人類作為一種動物的生活博弈會博弈出“習(xí)俗”和“道德”這回事這一根本性問題。很顯然，更進(jìn)一步的問題是：為什么人類會玩這種“生活博弈”？即使我們暫時使用賓默爾（Binmore, 1994, 1998）的人們“生活博弈”（game of life）和“道德博弈”（game of moral）的兩分法，一個更根本性的問題是，在人類社會的實踐中，“生活博弈”與“道德博弈”是兩回事嗎？難道“道德博弈”——如高德（David Gauthier，1986）所言的“互惠博弈”和黑爾所說的“許諾博弈”——不是內(nèi)在于人們每日每時的生活交往即賓默爾所言的“生活博弈”之中？有外在于或分離于“生活博弈”的“道德博弈”嗎？[xvii]

　　如果我們相信“道德博弈”內(nèi)在于“生活博弈”之中，或言只是構(gòu)成了其中的一個方面、一個部分，(點擊此處閱讀下一頁)

　　或言“道德博弈”只是從道德倫理的維度來觀察的人們的“生活博弈”，那么，黑爾和高德提出的“許諾博弈”和“互惠博弈”以及賓默爾所言的“道德博弈”實際上都涉及到這樣一個問題：人們的生活博弈怎么能會博弈出了“道德”來？哈耶克和薩金的道德原則與習(xí)俗的演化生成論并沒有從理論上真正回答這一問題，而毋寧說只是對人類社會歷史過程和道德原則生成演化過程關(guān)系的一種主觀猜測和斷想。道德原則一如哈耶克和薩金所斷想的那樣是人們生活博弈（即習(xí)俗的產(chǎn)生過程）的結(jié)果，這在哲學(xué)家、倫理學(xué)家和經(jīng)濟學(xué)家中應(yīng)該沒有多少爭議，對此我們也毋庸置疑。但是否人們的“我應(yīng)該做X”的道德感也是人們生活博弈的結(jié)果？這可就是個問題了。具體來說，是人們通過生活博弈博弈出（或演化出）“我應(yīng)當(dāng)做X”的“道德感”（休謨）或“定言命令”（康德）來？還是人們帶著“我應(yīng)當(dāng)做X”的道德感（休謨）或“定言命令”（康德）來進(jìn)行生活博弈？進(jìn)一步的問題是：是在有道德原則和倫理規(guī)范的社會中“人們”才有道德感？還是具有先在道德感的人們的生活博弈博弈出一定社會和族群的具體道德原則和倫理？[xviii] 這在目前看來是一些無解的問題。作為蘊涵著“實然－應(yīng)然之鴻溝不可逾越”意思的“休謨法則”以及康德的道德先驗說，正是是指向這樣一些深層的根本性問題。由此看來，當(dāng)代一些道德哲學(xué)家、語言哲學(xué)家以及博弈論經(jīng)濟學(xué)家所持的人們的道德感是人類作為一種動物種群相互交往和演化博弈的結(jié)果的認(rèn)識，與康德所見的作為實踐理性的定言命令的道德心是“驗前的”以及維特根斯坦所言的倫理問題“是不可言說” （Wittgenstein，1974，§6.421）的斷言一樣，都同樣只能是哲學(xué)家們自己理論理性的某種猜測和斷想，并且現(xiàn)在看來，前者并不比后更高明多少或者說更“自恰”——如果“自恰”一詞還有個程度的話——多少。

　　正是基于這一認(rèn)識，筆者近來堅持認(rèn)為，盡管薩金、賓默爾這些當(dāng)代休謨主義經(jīng)濟學(xué)家均對康德的超驗道德建構(gòu)論頗有微辭，盡管賓默爾本人把康德的道德學(xué)說作為他的整個“博弈論‘道德’分析”的靶子，但現(xiàn)在從倫理學(xué)本身的近現(xiàn)代演進(jìn)路徑和博弈論道德分析的新近發(fā)展本身來看，康德的道德哲學(xué)仍是一種“自恰”的理論體系。因為，依照康德的批判哲學(xué)論辯理路，理性的理論用途就在于依靠它人先驗地得知“是什么”（即必然性），理性的實踐用途就在于靠它人會得知“應(yīng)該怎樣”�？档碌牡赖抡軐W(xué)還認(rèn)為，實踐理性中存在著一個形式上的原則或條件，存在著一個義務(wù)的范疇，一個形式，或叫作“應(yīng)當(dāng)”。照康德看來，“義務(wù)”和“應(yīng)當(dāng)”均是先驗的普遍和確實的原則，人因為有了它才成為道德的生物，這樣的行動使內(nèi)在約束著人的意志的準(zhǔn)則能在任何時候都同樣地作為一個“普遍地立法原則”，并帶有“絕對的必然性”�；�于這一論辯理路，在《道德的形而上學(xué)原理》一書中，康德（Kant, 1785，參見中譯本，頁72－73）明確指出，我們并不知道道德法則的約束性從何而來，因為，“道德法則、意志自律性原則，自身似乎只是在自由觀念中作為前提而存在，我們既不能證明它的實在性，也不能證明它的客觀必然性�！蓖ㄟ^討論賓默爾－高德的爭論（參韋森，2002，第3、4、5章），通過以上反思塞爾從實然推出應(yīng)然的語言哲學(xué)推理“游戲”，尤其是通過研讀黑爾的《道德語言》，筆者發(fā)現(xiàn)，一些西方當(dāng)代思想家從語言分析和現(xiàn)代邏輯的進(jìn)路論辯道德和倫理問題，迄今為止并沒有否定得了康德這種道德先驗論，而毋寧說繞來繞去又繞回到康德那里去了。[xix]另外一點需要指出的是，盡管薩金、賓默爾這些當(dāng)代英國思想家都自我標(biāo)榜為休謨主義者，并公開聲言要回到休謨那里去，且盡管從近代哲學(xué)和倫理學(xué)發(fā)展史來看，毫無疑問休謨的道德哲學(xué)是極其深刻的，但倫理學(xué)界和哲學(xué)界的一個共識是，康德的道德哲學(xué)畢竟是發(fā)展和深化了休謨的道德論辯（discourse），而不從休謨那里是后退了，更不是否定了休謨。

　　到這里，我們也許能進(jìn)一步理解像羅爾斯和哈森伊（John Harsanyi）這些思想大師在當(dāng)代哲學(xué)社會科學(xué)的話語語境中仍然自我標(biāo)榜是康德主義者——盡管他們對康德的“古典”道德哲學(xué)進(jìn)行了這樣或那樣的修正和自己的理論改進(jìn)——的原因了。在這一點上，作為政治哲學(xué)家的羅爾斯可能更加“正統(tǒng)地”固守了康德道德哲學(xué)的理論陣地，盡管他遭到了福利經(jīng)濟學(xué)家和博弈論經(jīng)濟學(xué)家的諸多批評，并且筆者也實在不敢茍同他從康德的道德建構(gòu)主義[xx]走向了他的政治建構(gòu)主義的理論架構(gòu)。在堅持和解釋康德的道德哲學(xué)時，羅爾斯（Rawls, 1996, p.100）曾說過一句簡捷但寓意甚深的話：“實踐理性指示著我們的道德意識”。羅爾斯還接著解釋道，“這些實踐理性原則并不是從任何其它地方推導(dǎo)出來的”，而是“由其自我淵源和自我確證的”。羅爾斯的這些見解蘊涵著深刻的思想，但似乎有些不確切。因為，與其說“實踐理性指示著我們的道德意識”，毋寧說是“道德意識本身就意味著有自由意志且有著選擇自由的人的一種實踐理性”。在這個問題上，黑爾（Hare, 1964, p. 172）的以下一段話似乎更確切和到位：“說道德判斷引導(dǎo)行動和說它們蘊涵imperatives（這個詞在這里即含有命令、律令和有著自由意志的人做某一選擇的義務(wù)感和自我壓迫感，又有語言學(xué)中的祈使句的含義——引者注）基本上是一回事”。從道德與制度的關(guān)系來看，如果我們相信哈耶克的自發(fā)制度生成論的理論詮釋，并堅持認(rèn)為道德是引導(dǎo)著有自由意志并有一定自由選擇的人之行動的一種實踐理性的話，如果我們相信許多制度安排（包括國家形式）只是一種一定社會或社群中具有審慎推理和道德推理的人們的多人博弈的結(jié)果——或言只是博弈論經(jīng)濟學(xué)家肖特（ Andrew Schotter, 1981, p.51）所見的那種馬爾可夫式擴散過程（a Markovian diffusion process）的一種收斂狀態(tài)——的話，是塞爾所見的在一定制度安排中才有人們“應(yīng)當(dāng)”做某種選擇的義務(wù)感，還是有了這種人們先在的義務(wù)感才會有“許諾博弈”，以至才會有內(nèi)在于這種許諾博弈的制度規(guī)則（constitutive rules），這還是一個有待進(jìn)一步思考的問題。

　　再回到理性與道德的關(guān)系中來討論這個問題，我們會發(fā)現(xiàn)，休謨所言的“道德感”和康德所說的“定言命令”說到底只是理性且理智的人的心理過程中與決定個人行動和選擇有關(guān)的一種實踐意識，一種義務(wù)和責(zé)任感。而作為這種定言命令的義務(wù)感，當(dāng)與審慎推理的利益最大化推理相悖時，常常是超越個人的功利計算但又不是不理性的，只不過已不僅僅是審慎推理的“理論理性”，而是包含且超越審慎推理的道德判斷的“實踐理性”。這里好像又回歸到康德理論（純粹）理性與實踐理性兩分法那里去了。實踐理性超越純粹理性但又不否定純粹理性，道德推理超越審慎推理卻又不否定審慎推理，這正是康德批判哲學(xué)的真諦。而從純粹理性中推導(dǎo)不出實踐理性中的道德原則，因之審慎推理也推導(dǎo)不出道德推理中的道德感，這正是是休謨法則的真正含義之所在。因此，從哲學(xué)史的進(jìn)展來看，只有在康德的批判哲學(xué)框架中，休謨法則才昭顯了其深刻性和意義來。

　　這里也應(yīng)該附帶并強調(diào)指出，這種作為個人超越自我而過渡到人際間的“we-ness”的實踐理性的道德意識，在指導(dǎo)個人的選擇時，它是/且必定是一種作為自律（牟宗三先生的道德“圓善論”有其深刻性獨到之處，但他所提出的“道德他律”[xxi]顯然是在他對康德哲學(xué)和宋明理學(xué)的比較和“打通”中分別對二者做了些“手腳”之后作出的，從而使他的“道德他律說”顯得有些對康德道德哲學(xué)解釋上的“任意性”）的內(nèi)在心理規(guī)范，而慣例的約束以及種種制度規(guī)制則是一種外在的行為規(guī)范（也許牟宗三先生正是沒有分清這兩種規(guī)范而把作為習(xí)俗和慣例約束誤認(rèn)為是一種“道德他律”[xxii]）。因此，只有當(dāng)一個社會或社群中已既存的道德共識外化為慣例的規(guī)范和制度的約束或反過來說當(dāng)種種慣例約束和制度規(guī)則與人們的內(nèi)在道德意識（實踐命令）相契合時，種種制序乃至其中的制度性規(guī)則才有堅實的道德基礎(chǔ)，才是有效力的。[xxiii] 當(dāng)然，這里好像并沒有回答一個社群或社會中的道德共識與社會的習(xí)俗與慣例等等人類生活形式孰先孰后這一“是雞生蛋還是蛋生雞”之類的問題。因為，在這個問題上，我們所碰到的好像仍是康德的道德先驗說和維特根斯坦所言的“善在事實的范圍之外”這堵墻。

　　到這里，我們似乎又感覺到，在談?wù)撃芊駨膶嵢恢型茖?dǎo)應(yīng)然來，我們也實際上遇到是什么本體論（即“存在”哲學(xué)）中的“實然”，什么是道德哲學(xué)中的“應(yīng)然”這樣一些問題。這里，我們暫且不再討論什么是“is”（即“實然”），而只是簡略地思考一下“ought”即“應(yīng)然”的問題。依照康德的先驗道德哲學(xué)的論辯理路，我們并不知道“應(yīng)然”是什么，我們所能知道的只能是判斷在具體的行動和社會選擇中“應(yīng)當(dāng)”如何做的標(biāo)準(zhǔn)，這就是康德所建構(gòu)出的“定言命令”的三個律則。當(dāng)我們問道德哲學(xué)中的“應(yīng)然”是什么的時候，所涉及到的問題的實質(zhì)不是如塞爾“如何”一文里語言推導(dǎo)中“應(yīng)該（具體）如何”做的問題，而是為什么會有“有著自由意志和自由選擇可能性的人們‘應(yīng)該’如何做這一情感”的問題。換句話說，在塞爾所言的“原初事實”中，有“ought”這回事么？進(jìn)一步說，如果把（他）人的活動（包括“言說”（utterance）和許諾（promise））僅僅看成是一個“原初事實”的話，你是看不出“應(yīng)該”在哪里的。譬如，即使你看到一只公雞獨占一片撒在地上的米粒、不斷地驅(qū)趕著其它雞（們）而不讓它們參與置喙，你能說這只公雞不“道德”么？即使你對動物的行為采取一種“擬人化行為方式”的語言來判斷這只公雞“霸道”，或說它“應(yīng)該”如何做（如允許它雞分食和共享地上的米粒），當(dāng)你想從這個（原初）事實中推導(dǎo)出“應(yīng)然”這種價值陳述時，你實際上不是在問為什么這只雞“應(yīng)當(dāng)”或“不應(yīng)當(dāng)”如何做，而是在問你自己為什么會有這種“應(yīng)當(dāng)”的判斷情感（sense of judgment），并且這也實際上涉及到你以什么標(biāo)準(zhǔn)來判斷某種行為方式是“應(yīng)當(dāng)做的”的這一深層問題。你能從這只雞“霸道”行事的“原初事實”中推導(dǎo)出你自己為什么會有這種“應(yīng)當(dāng)”判斷的推理意識和情感么？你能說明你為什么或依照什么會認(rèn)為這只公雞“（不）應(yīng)當(dāng)”這樣或那樣做么？從這里也可以看出，在描述性陳述（descriptive statements）與判斷性的陳述（evaluative statement）——亦即“實然”與“應(yīng)然”——之間的鴻溝上，顯然是沒有任何“語言邏輯”之橋存在的。[xxiv]

　　4，道德、制度與語言

　　單純運用語言的語句句面意義以及語詞的詞義分析不能搭起“實然”與“應(yīng)然”之橋，這卻并不意味著道德感、道德原則與語言沒有關(guān)系。這里且不說任何族群和社會的具體道德原則都要用言辭“堆砌”出來，要用語句表達(dá)出來，即使休謨所言的人的道德感和康德所言的人的實踐理性的定言命令，也必須且必定有語言的維度在其中。因為，無論是審慎推理，還是道德推理，都必須使用某種語言，因而理性和道德說到底都內(nèi)在于語言中，或反過來說理性和道德都有語言的維度。由此看來，當(dāng)代元倫理學(xué)家們和一些其他其它社會科學(xué)中的西方當(dāng)代論者不約而同地從語言分析的角度討論道德問題，這就是可以理解的了。這方面的例子很多。這里且不說像斯蒂文森（Charles L. Stevenson, 1944）和黑爾等一些當(dāng)代大倫理學(xué)家均從研究語言的語詞用法的角度切入討論“善”、“正當(dāng)”、“應(yīng)該”這些倫理學(xué)的基本問題，就連當(dāng)代著名英國政治哲學(xué)家奧克肖特（Michael Oakeshott）也認(rèn)為，道德命令只不過是一種語言的要求，并認(rèn)為語言乃是歷史的產(chǎn)物，而不是人們掌握世界或自我之真相之努力的結(jié)果。奧克肖特（Oakeshott, 1975: 78-79）明確指出：“道德既不是一套普遍原則的系統(tǒng)，也不是一部規(guī)則的法典，而是一種地方性的語言。普遍原則，甚至規(guī)則，固然可以從道德中導(dǎo)引出來，但（正如其他語言）道德絕非文法學(xué)者的作品，而是說話者所創(chuàng)造的。在道德教育中，我們所學(xué)的既不是定理（如善行就是公平的行為或仁慈），也不是規(guī)則（如‘一定要說實話’）；
而是如何熟練地說這套語言……。道德不是一個為了陳述關(guān)于行為的判斷，或為了解決所謂道德問題的裝置。(點擊此處閱讀下一頁)

　　道德乃是我們賴以思考、選擇、行動和言說的一種實踐”�；�于奧克肖特的這種反康德主義的道德觀，美國當(dāng)代一位著名哲學(xué)家羅蒂（Richard Rorty, 1989: 58）進(jìn)一步認(rèn)為，惟有在隱含指涉全幅道德和政治考量的制度、實踐和語匯的情形中，“道德原則”（定言命令，功利主義原則等等）才是有意義的。

　　羅蒂的這一洞識，與塞爾在“如何”一文中所提出的只有在一定的制度場景中“應(yīng)然”一詞才有意義的見解，顯然有“異曲同工”和“所見略同”之妙�，F(xiàn)在看來，盡管黑爾對塞爾運用“詞語游戲”并依照“義務(wù)”與制度的關(guān)聯(lián)關(guān)系來試圖推翻“休謨法則”的作法提出了尖銳的批評，塞爾、奧克肖特和羅蒂把道德原則與制度場景的關(guān)聯(lián)放在語言分析的平臺上來討論，與斯蒂文森和黑爾等當(dāng)代元倫理學(xué)家們從語言分析的角度討論道德哲學(xué)問題，真可謂是“惺惺相惜”，并似“殊途同歸”。這些處在人類思想探索前沿上的當(dāng)代西方思想家，在深層的道德哲學(xué)上對“應(yīng)然”、“義務(wù)”與人類生活形式場景關(guān)系上的探討，不約而同地從各自的知識背景和探索進(jìn)路上共同達(dá)致從語言反思的角度上來討論道德和制度問題，這一事實本身就值得我們深思。由此來判斷，在道德與制度、社會倫理與生活形式這些復(fù)雜且重大的關(guān)系問題上，從語言反思的角度來梳理其中的關(guān)聯(lián)紐結(jié)，如果說并不是一條輕省的進(jìn)路的話，但至少也標(biāo)示出了一個大致正確的方向。

　　首先，從語言哲學(xué)的用詞和詞語分析的套路來看哲學(xué)家、倫理學(xué)家和經(jīng)濟學(xué)家有關(guān)道德問題的爭論，可以認(rèn)定，如果說賓默爾所言的“道德博弈”一詞有意義的話，它必須且必定存在于“語言游戲”之中。正如西方一位倫理學(xué)家韓納福（Robert V. Hannaford, 1972, p. 156）所言，“人之成為人在于使用語言，而語言只有通過一個社群中人們之間的相互反應(yīng)方能存在。我們典型地依賴語言來認(rèn)知（conception）行動的過程，也依賴它來理解我們自己”。人類的道德與人類生活游戲中的行動和選擇有關(guān)，而人類的生活游戲又是、且必定是通過語言游戲來進(jìn)行的。道德原則必須用語言表達(dá)出來，且必定在人們運用語言的溝通交流中方能生成和播化（diffusion）。用語言表達(dá)自己的情感，并通過語言交流和溝通來交流各自的情感和判斷，有著自由意志和選擇自由的人們才會達(dá)致什么行為方式和選擇是應(yīng)該做的，什么是不應(yīng)該做的。從這個角度來說，道德原則說到底是個語言現(xiàn)象。然而，問題的困難在于，盡管道德原則是用詞語在一定的語義和語法結(jié)構(gòu)中“建構(gòu)”和“編織”出來并在人們的語言交流中生成和確定（為大家所認(rèn)定）下來的，盡管道德判斷本身也是人在運用語言的邏輯思考中進(jìn)行的，盡管作為道德判斷的結(jié)果的“應(yīng)當(dāng)”是通過語言表述而“外加”在人的“行”（包括“言”）之“軌跡”上——因而它成了一種“言之行”和“行之言”的一種“印”上（判斷出來）的“性質(zhì)”，[xxv] 但語言本身卻好像解釋不了人為什么會有這種道德判斷的“情感”（sentiment）和這種情感何來。這條探究之路并不神秘。因為，到這里我們好像已發(fā)現(xiàn)，問題爭論的實質(zhì)好像并不是維特根斯坦的“不可言說”，亦不像是康德所言的那種“驗前”，而是休謨所言的人類的“fellowship”那種“情感”。人為什么有休謨所言的那種道德情感？看來又與人有并使用語言密切相關(guān)。但進(jìn)一步的問題是：為什么人——惟獨人——會有并能使用語言？這看來又與喬姆斯基所見的人的先天語言官能（language faculty）有關(guān)。由此看來，如果語言學(xué)和語言哲學(xué)的一些討論——譬如喬姆斯基（Noam Chomsky）、克里普科（Saul Kripke）和塞爾圍繞著維特根斯坦的“人遵從規(guī)則的悖論”的語言哲學(xué)議題的爭論——能回到休謨那里去，也許作為一個副產(chǎn)品能推進(jìn)倫理學(xué)家們圍繞“實然－應(yīng)然”問題所發(fā)生的爭論問題的進(jìn)一步認(rèn)識。沿著這一思路，筆者目前猜測，如果說語言作為一種慣例系統(tǒng)（convention）是歷史演化的產(chǎn)物和結(jié)果的話，具體的道德原則可能是語言演化過程的一個伴生產(chǎn)物。換句話說，在一個語言社群的語言系統(tǒng)生成時，在這個社群中的道德原則和道德共識也就會自然生成了。一個進(jìn)一步的問題是：是否道德感和道德意識（而不是具體的道德原則）也是人們語言能力生成過程的一個伴隨結(jié)果？對此我們只能猜測。[xxvi] 目前能夠佐證和支持這一理論猜測的一個理論支點是，道德與人的理性（reason）密不可分，而人的理性顯然與人具有語言能力實際上又是一回事。因為，只是有了語言能力、有了理性時，人才成為人，才有人道德感和道德意識。因而，道德作為人們的一種實踐理性意識，不但不像世俗的經(jīng)濟學(xué)家所信奉的那樣是與理性相互沖突著的，而恰恰是人類理性的標(biāo)識。反過來說也是同樣是正確的：即人有了道德才有理性。一個一點道德感都沒有的“人”，沒有任何道德推理的“人”，還是人？說人之外的其它動物沒有理性和說它們沒有道德情感難道不是說一回事？

　　其二，從語言反思的角度來認(rèn)識人類社會的習(xí)慣、習(xí)俗、慣例、規(guī)范、約束、制度、法律、法規(guī)等等人類生活世界中的現(xiàn)象和實存，也許更能使我們對這些人類生活形式的生成、演化和變遷機理即相互關(guān)系問題的認(rèn)識更加容易些了。也正是從這個研究視角，筆者近來一再指出，西方人的“social institutions”概念（包括中文的“制度”概念）所涵指和涵蓋的對象性本身說到底是個“語言現(xiàn)象”。這其中的道理，說來非常淺直。在人存在這個世界之前，有物質(zhì)世界存在，有塞爾所理解的“brute facts”的存在，恐怕難能有人對此置疑（即使是按照《圣經(jīng)》的話語詮釋，上帝也是先創(chuàng)造了天地萬物之后才最后創(chuàng)造了人）。但沒有人，沒有人的意志或意向性（intentionality），就沒有制度，因而所有制度均是人類社會所獨有的存在現(xiàn)象，均是人的制度。對于這一點，恐怕也沒有多少人會懷疑。但進(jìn)一步的問題是，為什么惟獨人類社會有制度和其它生活形式現(xiàn)象？是什么使人成為人并與其它動物區(qū)別開來？按照洪堡特（Wilhelm von Humboldt）和塞爾的見解，這又恰恰是因為人能說語言。換句話說，語言（能力）使人成為人，語言使得人類社會有了制度（因為語言“編織”、“構(gòu)筑”并“構(gòu)成”了制度）。由此所可得出的一個結(jié)論自然是，只有有了語言這種標(biāo)識著人成為人的存在和能力的特種“institution” [xxvii]（我寧肯將語言稱作為一種“meta-institution”，即“元制序”），才使其它其它種種習(xí)俗、慣例、規(guī)范和制度等等人類生活形式成為可能。因此，人類的語言本身就成了人類社會的種種習(xí)俗、慣例、規(guī)范、制度、法律、法規(guī)等等生活形式生成和存在的必要條件，或言人類社會的所有這些生活形式無一不存在語言中并以語言的“外殼”求得其存在，即在語言中“綻出”其存在。

　　理解了塞爾語言哲學(xué)中制度實在（事實）和原初實在（事實）的區(qū)分，如果進(jìn)一步理解了塞爾的老師奧斯�。↗ohn L. Austin, 1962）的“以言行事”（包括人以言創(chuàng)生制度事實）哲學(xué)，我們也許就更能理解語言反思在經(jīng)濟學(xué)的制度分析中的重要性了。因為，不但人類生活形式中所有習(xí)俗、慣例和制度要在人們的語言交流中生成，并通過人們的語言交流而得以駐存、維系和變遷，而且慣例作為一種非正式的行為約束規(guī)范以及制度作為一種正式的約束規(guī)則本身要以語言的形式取得其存在。這也就決定了習(xí)俗的演化、慣例改變和制度變遷也要通過語言這種特殊的“元制序”來完成。其中，尤其是制度的型構(gòu)、制訂、維系、存在、改變以至其現(xiàn)實的約束力，均與語言——尤其是書寫語言——有著密不可分的關(guān)系。

　　如果從哲學(xué)本體論上來思考語言與人類社會的種種生活形式現(xiàn)象的關(guān)系，我們就會發(fā)現(xiàn)，“慣例”（convention）作為一種非正式的約束規(guī)范往往是在人們的自發(fā)社會博弈中形成的一種“語言約定”，并常常以“口頭許諾”和人們口頭語言“認(rèn)可”的規(guī)范約束的形式而存在。而“制度”（constitutions）作為一種約束規(guī)則和體現(xiàn)著一定秩序和規(guī)范的建制安排，則是一種多人集體決策的結(jié)果，常常是在多人一致同意（consent）下產(chǎn)生的，并必定在多人集體的一致同意和遵從中才能存在，才能取得其約束力。一致同意的達(dá)致，一致同意的認(rèn)同，一致同意的存在，甚至一致同意的破裂，均需要在語言這種特殊的“社會機制”和“元制序”中來完成。就連“制度”作為一種集體意向性的存在——一種集體中個人意向性的交匯和混同（pooling）或照塞爾的見解，一種集體意向性的生成）——也必定存在于語言之中。并且，制度性規(guī)則如法律、法規(guī)、條例、章程等又一般采取“書寫語言”的形式。由于制度要在語言中生成并以語言的形式存在，且主要以書寫語言來界定，那么，一種語言中的現(xiàn)存的詞匯、語言特征以及語法結(jié)構(gòu)均無疑無一不會不在制度基體（matrix）上發(fā)生某種作用并必然會在制度外征（disposition）上“折射”出來。這一點實際上也被博弈論經(jīng)濟學(xué)家魯賓斯坦所注意到了。這就是他基于“決策者使用有限的語言來表述其偏好”假設(shè)所得出的以下結(jié)論：“一項決策規(guī)則必須是用語言來表達(dá)的，只有這樣，在評議和實施階段，它才可以在集體中進(jìn)行交流”。因此，“它可以被解釋為是對決策者可使用的有限語言的反映”（Rubinstein, 2000, p. 57）。魯賓斯坦的這些見解，實際上已在某種程度上涵蘊了筆者最近所提出的一個源自索緒爾的語言觀但又與索緒爾的語言觀有些區(qū)別的一個理論觀點：制度說到底是一個語言現(xiàn)象。

　　這里也順便指出，如果道德與制度和其它人類生活形式均內(nèi)在于語言中，并都通過語言而求得其存在——或用海德格爾（Martin Heidegger）話來說在語言中“綻出”——，那么，這也就能理解筆者（韋森，2004）最近所提出的汪丁丁教授的“產(chǎn)權(quán)是道德之神”命題有聯(lián)系、有區(qū)別但又似互補的“道德是產(chǎn)權(quán)之魂”命題的含義了。換句話說，只有在語言分析的話語場景中，才能理解我和汪丁丁教授分析和觀察問題的不同視角來。

　　在最近出版的《在市場中交談》一書中，汪丁�。�2003，頁189）教授一再強調(diào)他的“產(chǎn)權(quán)是道德之神”的命題，并強調(diào)說：“這含義可深呢！需要仔細(xì)體悟�！比绻�把“產(chǎn)權(quán)”按照制度經(jīng)濟學(xué)的話語看作是一種“制度安排”，這一汪丁丁命題無疑就成了“制度是道德之神”了。如果這樣一翻譯轉(zhuǎn)換，經(jīng)濟學(xué)界的同仁馬上會識出，這一汪丁丁命題顯然是個哈耶克主義的命題，因為，眾所周知，哈耶克（Hayek, 1944）曾在20世紀(jì)三、四十年代提出過“無財產(chǎn)之處亦無公正”的理論斷言。這一汪丁丁命題，難道不是哈耶克這一見解的理論程式化？

　　在寫“在思想中對話”一文時，我曾預(yù)想到，對我的“道德是產(chǎn)權(quán)之魂”（或言“道德是制度之魂”）命題，倫理學(xué)界和政治哲學(xué)界的朋友們會批評道：這是一個羅爾斯主義的陳詞濫調(diào)和康德主義的老生常談！在《正義論》中，羅爾斯（Rawls, 1971, p.3）不是一上來就說“正義是社會制度的首要美德（the first virtue）”么？但盡管有羅爾斯的這一經(jīng)典論述在前，我自己寧可自認(rèn)為“道德是產(chǎn)權(quán)之魂”的命題是一個哈森伊主義的。這樣說的理由之一是，盡管羅爾斯和哈森伊（John Harsanyi）均被認(rèn)為是隱秘的康德主義者，但經(jīng)濟學(xué)家哈森伊的規(guī)則功利主義與政治哲學(xué)家羅爾斯的政治建構(gòu)主義在實質(zhì)上是有很大差異的。加之，盡管筆者素來敬仰羅爾斯的深刻和大師風(fēng)范，但對他從道德判斷（正義）向外推演到制度建構(gòu)的做法一直有一種哈耶克式的本能戒心。竊以為，倫理正義與制度的關(guān)系，[xxviii]絕非是如羅爾斯心目中所見那種政治建構(gòu)主義的情形，即人們在“無知之幕”中先確立了正義原則，然后再在正義的基礎(chǔ)上建構(gòu)種種政治與經(jīng)濟制度。筆者堅持認(rèn)為，倫理正義與種種人們的習(xí)慣、習(xí)俗、慣例和制度，事實上可能是像薩金（Sugden, 1986）所認(rèn)為的那樣是同一個社會演化過程的同時產(chǎn)物。[xxix] 在20世紀(jì)初，西方一位法學(xué)家Albéric B. Rolin所提出的“在現(xiàn)實中，每一項法律規(guī)范均對應(yīng)著一條演化中的道德準(zhǔn)則”（轉(zhuǎn)引自Pound, 1926, 中譯本，頁210）這一洞見，則從另一個角度達(dá)致了這一認(rèn)識。

　　之所以可以認(rèn)為“道德是產(chǎn)權(quán)之魂”的命題是哈森伊主義的，其理由之二是，(點擊此處閱讀下一頁)

　　哈森伊本人早就這樣說過了。只要玩味一下哈森伊的一句經(jīng)典明言，就可以確知這一點了。在1987年發(fā)表在《經(jīng)濟學(xué)與哲學(xué)》雜志上的一篇文章中，哈森伊曾非常深刻地指出：“除非人們已經(jīng)接受了一種要求他們恪守契約的道德準(zhǔn)則，他們將不會有理性地履行契約的內(nèi)在驅(qū)動。因此，道德并不依賴于社會契約，……這是因為契約是從人們對道德的一種驗前的恪守中獲得其所有的約束力”。也許毋庸贅言，筆者的“道德是產(chǎn)權(quán)之魂”的命題，正是這一哈森伊經(jīng)典論斷的理論濃縮。

　　如果說“道德是產(chǎn)權(quán)之魂”的命題是康德主義的“老生常談”，也大概沒錯。因為，毋庸諱言，這一命題不但在表達(dá)程式上正好是康德道德哲學(xué)意義上的定言命令，而且在內(nèi)容上也意含著產(chǎn)權(quán)實存有作為道德律令的定言命令的維度內(nèi)含在其中。

　　這里似應(yīng)回顧一下什么是康德的定言命令。何謂“定言命令”（categorical imperative）？為了在經(jīng)濟學(xué)現(xiàn)代話語語境中討論問題方便，這里再沒必要去引用晦澀的康德道德哲學(xué)原語。我們不妨這里采用賓默爾（Binmore, 1994, p.148）在其巨著《博弈論與社會契約》第一卷中對康德定言命令的簡單歸納：“行動所遵守的惟一準(zhǔn)則也應(yīng)當(dāng)是你所希望的普遍法則”。

　　用康德的定言命令的程式解釋產(chǎn)權(quán)的“raison d’être”，浙大的馮剛教授實際上已在《交談》中這樣做了。他說，在實踐理性中，要只按照你同時認(rèn)為也能成為普遍法則的準(zhǔn)則去行動，“這也類似于關(guān)于產(chǎn)權(quán)的命題：一個人想要控制他的財產(chǎn)，只要他想要其他每個人也對他們的財產(chǎn)有著同樣的控制。或者反過來說，沒有人可以宣稱有產(chǎn)權(quán)，除非他承認(rèn)其他人也有產(chǎn)權(quán)”（見汪丁丁，2003，頁245）。很顯然，馮剛教授這里是用康德的定言命令的程式來解釋產(chǎn)權(quán)的存在理由和基礎(chǔ)的。

　　這里應(yīng)該指出，我的“道德是產(chǎn)權(quán)之魂”的命題，與馮剛教授對產(chǎn)權(quán)存在理由的康德定言命令的程式化解釋，還是有一些細(xì)微差別的。差別在于，不但產(chǎn)權(quán)實存在形式上與康德的定言命令的理論程式相機相符（contingently coincident），而且從根本上來說，康德所見的作為定言命令的道德律令，實質(zhì)上是任何社會中產(chǎn)權(quán)存在的基礎(chǔ)和必要條件（當(dāng)然不是充分條件，不然，就不能解釋在注重用倫理原則規(guī)范人們的交往活動的傳統(tǒng)中國禮俗社會中不存在剛性的產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)這一歷史現(xiàn)象了）。對此，似無需贅述。因為，只要反復(fù)玩味一下哈森伊的上述經(jīng)典論述，就知道這里為什么這樣說了。

　　另外，這里應(yīng)該指出，是“產(chǎn)權(quán)是道德之神”還是“道德是產(chǎn)權(quán)之魂”這一對表面上相對但實際上互補著的命題所潛含的更深一層的意思可能會在“制度是自發(fā)生成的”還是“理性建構(gòu)的”這一表層問題上折射出來。如果從倫理學(xué)的論辯理路來繼續(xù)討論習(xí)俗、慣例和制度等等人類生活形式的生成問題，這就顯得非常明顯了。如果說道德是引導(dǎo)著有自由意志并有一定選擇自由的人的行動和決策的一種實踐意識的話，那么，由于許多制度安排（包括產(chǎn)權(quán)、契約甚至國家形式）作為一種具有審慎推理和道德推理的人們的多人博弈的結(jié)果可能只是一種馬爾可夫式擴散過程的收斂狀態(tài)，“道德是產(chǎn)權(quán)（或制度）之魂”的命題[xxx]就正好蘊涵著這樣的意思：產(chǎn)權(quán)和其它制度安排只不過是有著自由意志和自由選擇中“先在”道德感的人們博弈的一個“自然”和“自發(fā)”產(chǎn)物。反過來看，“制度是道德之神”的命題，可能會因未意涉到制度的生成過程而把實際上是社會博弈過程結(jié)果的制度假定為“先在的”（塞爾和羅蒂在自己的理論話語中顯然都隱秘地這樣做了），從而為“所有制度均是人們審慎推理之結(jié)果”的制度建構(gòu)論留出了充分的想像空間。

　　5，余論：如何把握語言哲學(xué)與道德哲學(xué)的關(guān)聯(lián)？

　　在《倫理學(xué)原理》這部偉大著作的初版“序言”中，著名劍橋道德哲學(xué)家摩爾（G. E. Moor，1993，p. 33）曾指出：“照我看來，在倫理學(xué)中，正如在所有哲學(xué)學(xué)科中一樣，充滿其歷史的困難和爭論主要是出于一個非常簡單的原因，那就是，不首先去精確地發(fā)現(xiàn)你所希望回答的問題是什么，就試圖去回答”。摩爾的這句名言，實在值得我們反復(fù)玩味。然而，對于倫理學(xué)的一些基本問題來說，困難在于，我們似永遠(yuǎn)難能清楚它們是什么。正如維特根斯坦（Wittgenstein, 1974，§6.421，1980，p.3e）所見，由于“倫理（學(xué)）與美（學(xué)）是同一個東西”，“善在事實的范圍之外”，“倫理是超驗的”，因而“是不可言說的”。研究語言的語言哲學(xué)家對這似乎是“不可言說的”說了些什么，我們自然有理由對此作法提出疑問。當(dāng)然，我們這樣說也不應(yīng)該排除對維特根斯坦的“倫理（學(xué)）是不可言說的”的命題的懷疑。本文以上對“語言哲學(xué)能否搭起‘實然’與‘應(yīng)然’之橋”這一問題的追問，也當(dāng)然并不排除和不反對從語言反思的視角探究道德哲學(xué)中一些基本問題的努力和嘗試。如上所述，自維特根斯坦伊始，斯蒂文森、黑爾等當(dāng)代元倫理學(xué)（meta-ethics）的理論家們早已這么做了。且包括喬姆斯基、克里普科和塞爾當(dāng)代語言哲學(xué)家在各自研究理路上對“語言現(xiàn)象”認(rèn)識上的理論推進(jìn)，似也增加了在道德倫理問題上不同學(xué)科間對話的可能性。

　　道德、制度與語言的關(guān)系到底若何？對這個問題的任何語言詮釋和界說顯然都只能是運用詞語和語法而進(jìn)行的語言推理和語句斷想，因而有必要對自己的語言詮釋不斷進(jìn)行著反思性的懷疑。什么是“真理”？在社會科學(xué)中有沒有“真理”？我們現(xiàn)在實在不知道。如果說人類對自身存在的認(rèn)識還有真理的話，那傳統(tǒng)的辨證唯物主義的“真理是個過程”的教說看來還是有一定道理的。我們迄今為止并不清楚道德的實質(zhì)是什么，更不知道人的道德（感）何來，但到這里有一點我們似可大致判定，那就是道德原則、人類的種種生活形式與語言往往在同一個社會過程中一起演化生成的。既然相互交織、相互關(guān)聯(lián)并相互作用著的這三者是在同一個生活游戲過程中生成的，也應(yīng)該有內(nèi)在于并通貫于三者生成過程中各自自我編程的一個基本“編碼‘語言’”。這里，我們不妨引用美國當(dāng)代語言哲學(xué)家萬德勒（Zeno Vendler）在其1970年出版的《哲學(xué)中的語言學(xué)》中的一句話來說明這一問題。根據(jù)康德倫理學(xué)中道德主體有實踐理性的定言命令的理論見解，萬德勒（Vendler，1970，中譯本，頁20－21）提出：“我們甚至能制定對所有游戲的‘定言命令’：在同一個游戲中，‘做（這里顯然應(yīng)包括“說”——筆者注，下括號同）任何你也允許別人去做（說）的’”（著重號為筆者所加）。很顯然，萬德勒這里所說的“定言命令”，即適應(yīng)賓默爾（Binmore, 1994, 1998）眼中的“道德博弈”（game of moral），也適合肖特（Schotter, 1982）所見的“制度孳生”（organically creation of institutions），更適應(yīng)于維特根斯坦（Wittgenstein, 1953）所說的“語言游戲”（language game）。加之，如果說“道德博弈”和“語言游戲”均內(nèi)在于人們的“生活游戲”之中，而作為這一生活游戲之結(jié)果而又無時無處不存在于生活游戲之始終并在其中演化和變遷著的“生活形式”（包括塞爾和肖特所見的“制度”），就是不言而喻的了。

　　道德法則以及人類社會的習(xí)俗、慣例、傳統(tǒng)、法律規(guī)范、制度等等生活形式都與人的語言有關(guān)，都有語言的維度在其中，這是顯而易見的，也自然是毋庸置疑的。道德原則必須由語言表達(dá)出來，道德判斷是一種價值陳述因而也必須內(nèi)在于語言并必須和必定內(nèi)涵著一定的語義和語法結(jié)構(gòu)。由此來說，包括習(xí)俗、慣例、社會規(guī)范、法律、法規(guī)和制度在內(nèi)的人類生活形式（即廣義的“institutions”）以及道德和倫理原則以至道德情感都與語言這種特殊的“meta-institution”密不可分。道德原則存在于人類生活形式之場景中，制度中內(nèi)涵著道德，道德支撐著制度，道德與制度以至所有其它生活形式均在語言中相互關(guān)聯(lián)，但這并不意味著單憑語句和詞語涵衍關(guān)系的邏輯推理就能推導(dǎo)出事實與道德、道德與制度、道德與語言的關(guān)系，更不意味著哲學(xué)家的“文字游戲”能任意地游走于實然與應(yīng)然、審慎推理與道德推理之間。道德、習(xí)俗、慣例與制度均存在于語言之中，必須在語言游戲中形成，又必須用語言來表達(dá)，反過來又要通過言語來對各個概念及其相互關(guān)聯(lián)和關(guān)系來進(jìn)行研究。然而，困難在于，語言有語言運用的界限，人們用語言重構(gòu)了世界的圖景，也用語言束縛了自己。這似乎是一個不可超越的困境。本文中的評述和話語，既然是用詞語來述說的，自然也落在語言的界限之內(nèi)，因而這里并沒有——也似乎不可能有——結(jié)論。

　　2004年2月12日康德200年忌辰謹(jǐn)識于上海楊浦復(fù)旦書馨公寓

　　（本文曾發(fā)表于《東岳論叢》2004年第3期,作者授權(quán)天益發(fā)布）

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　　[i] 羅爾斯把“休謨法則”視作為“道德（規(guī)范性）推理原則”。羅爾斯（Rawls, 2000, p. 82）對“休謨法則”的經(jīng)典解釋是：“要達(dá)致一道德（規(guī)范性）結(jié)論，至少必須存在一個道德（規(guī)范性）前提假定（premise）。”

　　[ii] 這里借用英國著名物理化學(xué)家和哲學(xué)家博蘭尼（Michael Polanyi，1958）在其巨著《個人知識》一書中所提出的一個術(shù)語。

　　[iii] 按照美國匹茲堡大學(xué)的哲學(xué)教授高德（Gauthier, 1988, p. 385) 的解釋，審慎推理是要解決“What is it in my interest to do?” 而“道德推理”（moral reasoning）所關(guān)注的則是“What ought I to do?” 依照理性經(jīng)濟人個人利益最大原則而進(jìn)行理論推理的新古典主流經(jīng)濟學(xué)家們，常常因忽略了這一休謨法則而自信經(jīng)濟學(xué)的審慎推理可以解釋一切社會現(xiàn)象和人類行為，并認(rèn)為經(jīng)濟學(xué)的審慎推理自身就能解釋和回答道德的起源問題以及倫理學(xué)領(lǐng)域中的其它諸多問題。殊不知，在二十世紀(jì)之交，像西季威克這樣的道德哲學(xué)家和經(jīng)濟學(xué)家早就曾做過這樣的嘗試，而且發(fā)現(xiàn)這將是徒勞的。賓默爾近些年來的工作，顯然依然又是在推這道德的經(jīng)濟學(xué)推理的“西西法斯之石”。

　　[iv] 在《言語行動》一書中，塞爾（Searle，1969，p.183）指出：“為了各司其職，評價性陳述必須與描述性陳述區(qū)別開來，因為，假如它們是客觀的，就不再能進(jìn)行評價了。用形而上的說法來講，價值不能存在于（lie in）世界中，若是如此，它們就不再是價值了，而只是這個世界的另一個部分了”。從這段話中可以看出，塞爾教授對價值，價值判斷及其評價性陳述的性質(zhì)及功用的認(rèn)識是非常清楚和到位的。

　　[v] 從這里我們也就理解了休謨?yōu)槭裁匆辉賵猿謧惱韺W(xué)應(yīng)該是一門經(jīng)驗科學(xué)而不是思辨學(xué)問的緣由了。

　　[vi] 但值得注意的是，在假定作為道德稟賦的“定言命令”存在的條件下，我們可以非常輕易地反過來（自下而上）從“我應(yīng)當(dāng)做X”的語句涵蘊的第三個層面推導(dǎo)出第二個層面，進(jìn)而又可以輕省地推導(dǎo)到第一個層面的“社會事實”存在的理由。這恰恰是我在下面所提出的“道德是制度之魂”命題的理論依據(jù)。

　　[vii] 盡管黑爾沒有言明，但從《道德語言》這部扛鼎之作的數(shù)處論述中，我們發(fā)現(xiàn)他一方面堅持了休謨和康德道德哲學(xué)的基本洞識，但在這個問題上似乎又走向了道德的“生活演化博弈”的“科學(xué)解釋”。譬如在§11.2談到“義務(wù)感”的起源時，黑爾（Hare, 1974, p.165）說：“顯而易見，如果從最早的生活歲月起，我們就一直在服從一種原則的情況下被教養(yǎng)長大，那么，那種我們不服從該原則的想法對我們來講將是何等的令人厭惡。倘若我們不服從它，我們就會深感悔恨；
而當(dāng)我們服從它時，我們便覺得心情舒暢。這些情感又為心理學(xué)家們通常所說的所有那些因素所強化；
由此帶來的總體結(jié)果便是產(chǎn)生了人們通常所說的義務(wù)感。事實是，我們都具有這種義務(wù)感——而且不同的人所具有的義務(wù)感的程度是不同的，內(nèi)容也各異”。很顯然，到這里，黑爾的見解與賓默爾（Binmore, 1994，1998）近幾年通過對“生存博弈”和“道德博弈”的研究而達(dá)致的對道德感的起源問題的認(rèn)識已差異不大。

　　[viii] 譬如在“許諾博弈”一文中，黑爾（Hare, 1964, p.155）就尖銳地批評塞爾的“deduction is a fraud”。

　　[ix] 正如筆者近幾年在自己的著述中一再指出的那樣，以拉丁語為共同祖先的均質(zhì)歐洲語中的“institutions”一詞有多種含義。除了“組織”、“機構(gòu)”和中文中的“制度”（當(dāng)代著名語言哲學(xué)家John R. Searle和著名經(jīng)濟學(xué)家 Douglass North基本上是在中文“制度”含義上使用institutions一詞的）外，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這個詞還涵有“習(xí)慣”（usage）、“習(xí)俗”（custom）、“慣例”（practice, convention）、“規(guī)則”（rule）、中文的“建制”和“制度”（英文中含義較對應(yīng)的詞為“constitution”）、法律（law）、法規(guī)（regulation）等義。梁實秋主編的《遠(yuǎn)東英漢大辭典》（臺灣1974年版）對這個詞釋義中，就非常清楚準(zhǔn)確地把這個詞的多重含義標(biāo)示出來了：除了中文的組織、機構(gòu)、創(chuàng)立、設(shè)立、制定、知名人士等詞義外，這個詞涵有“慣例”、“風(fēng)俗”、“制度”、“法規(guī)”、“法律”等義。但是，筆者目前困惑的是：是否應(yīng)該用一個“制序”一詞來對譯“institutions”一詞以涵蓋其多重含義？還是留其多義而遵從中國學(xué)術(shù)界的“慣例”而只在狹義上的“制度”上使用（不包括習(xí)慣、習(xí)俗和慣例）這個詞？后一種選擇顯然“輕省”些。但如果是這樣的話，經(jīng)濟學(xué)的“institutional analysis”又如何把凡勃倫（T. Veblen——他把institution視作為為一種思想“習(xí)慣”）康芒斯（John Commons——他主要把institution視作為“習(xí)俗”）的理論包容近來？最近，筆者考慮，另一種選擇可以是，用維特根斯坦的“生活形式”（Lebensformen）概念來對譯西方人所使用的包括習(xí)慣、習(xí)俗、慣例、約束、規(guī)范、制度、法律、法規(guī)等廣義“institution”，用“制度”概念來對譯諾思（ Douglass North）、哈耶克（F. A. von Haryek）和塞爾這些西方學(xué)者所使用的狹義的“institution”。但這里應(yīng)該指出的是，科斯（Ronald Coase）所使用的“institution”實際上與諾思和哈耶克也不同，他實際上是在“結(jié)構(gòu)”、“構(gòu)形”、“配置”和“安排”上來使用“institution”一詞。因此，科斯所使用的“institution”嚴(yán)格來說應(yīng)該翻譯為中文的“建制”。

　　[x] 這句話的意思是：在人之外的其它動物世界中會有“許諾博弈”這回事么？

　　[xi] 對于“brute facts”，在塞爾的《心靈、語言與社會》的李步樓中譯本中被意為“無情性的事實”，陳嘉映教授則把這個詞譯為“原初事實”。在不久前的文著中，我曾把它譯為“人意無涉的事實”（我當(dāng)時采取這種譯法主要考慮塞爾本人依據(jù)有沒有人的“意向性”來區(qū)分“brute facts”和“institutional facts”）。應(yīng)該說，這三種譯法都有一定的道理。但陳嘉映的譯法字面意義較為直接和輕省，故這里改用“原初事實”。

　　[xii] 塞爾對“institutions”的理解大致等同于中文的“制度”。在《社會實在的建構(gòu)》一書中，塞爾（Searle, 1995，p. 87—88）特別指出，看是否有真正的“institutional facts”的出現(xiàn)之關(guān)鍵在于我們能否將習(xí)俗或慣例的規(guī)則明確地法典化（codification）。他具體舉例道，象產(chǎn)權(quán)、婚姻、貨幣這些社會現(xiàn)象，顯然已被法典化為法律，因而是“institutions”。但一些如約會、雞尾酒會、朋友關(guān)系，則沒有被法典化，因而還不能算作“制度事實”。塞爾的這一見解實際上意味著，能夠并實際上已被典章化和法典化了的“custom”（習(xí)俗）和“convention”（慣例）才構(gòu)成了“institutions”（制度），否則，就只是“習(xí)俗”和“慣例”而已。從塞爾的這一界說中，我們也可以清楚看出，塞爾本人所理解的“institutions”，也恰恰相等于古漢語中本來涵義的“制度”。故在本文中我們?nèi)詫⑷麪査�使用的“institutional facts”翻譯為“制度事實”。

　　[xiii] “brute facts”這個概念是研究維特根斯坦哲學(xué)的專家G. E. M. Anscombe在1958年的一篇文章中所提出的一個概念。現(xiàn)在看來，Anscombe和塞爾所說的應(yīng)該是“原初實在”(brute reality)，而不是“原初事實”（brute facts）。因為，一談“事實”，就意味著有人的判斷在其中（或言人是在場的），就要有人的語言因素潛隱地存在于其中。很顯然，塞爾在使用“原初事實”這個概念時，犯了羅素在為維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》所做的“序”中誤解維特根斯坦的“Sachverhalten”概念時混淆了“事實”（fact）與“事態(tài)”（state of affaires）這樣同樣一類錯誤。“事態(tài)”或“實在”反映在人的語言表述中，或言在邏輯表達(dá)式中為真時，才成為“事實”。因此，一談到“事實”，就隱秘地有語言的維度在其中。換句話說，事實是語言中的實存。由此我們也可以進(jìn)一步推斷到，“真理”也有一個語言的維度隱含在內(nèi)，或者說真理存在于語言之中。當(dāng)然，塞爾指出，必須把“所述事實”（fact stated）與對該事實的表述區(qū)別開來，意味著他實際上也意識到了這一問題。很顯然，如果是在維特根斯坦邏輯哲學(xué)的話語體系中，塞爾所說的“所述事實”實際上所指的就是“Sachverhalten”（“原子事態(tài)”或“單元事態(tài)”）。

　　[xiv] 這里只要問一下在動物社會中有沒有“借”與“還”這一概念和行動就夠了。休謨（Hume, 1739/1946, pp.479-480）在《人性論》中還專門探討了這一問題。人為什么會有借債要還的義務(wù)感？為什么會有借債不還的愧疚感？其他動物會有“借——還”這回事么？這顯然又回到了“人性”的問題上來了。但人為什么會有“人性”？這最終由又歸結(jié)到人何為人的問題上來了。換句話說，沒有“人性”，會有“制度”？當(dāng)然，塞爾和汪丁丁教授可能會反過來問：“沒有制度，會有人性？”這顯然又是一個雞生蛋、還是蛋生雞的問題。看來對這個問題的回答顯然又回到了對均質(zhì)歐洲語中的“institutions”一詞的理解問題上來了。如上所述，如果在塞爾教授在中文“制度”意義上來理解這個詞，筆者所主張的“沒有人性（這里亦即涵指道德感）就不會有制度”的判斷就應(yīng)該是對的。但如果在西方國家人民大眾對“institutions”一詞的寬泛理解和使用意義上——即包括，習(xí)慣、習(xí)俗、慣例、和制度等意義——來使用這個詞，這無疑有回到上面所說的休謨－哈耶克－薩金那種道德原則和習(xí)俗是同一個自發(fā)社會過程同時生成的演化論中去了。下面我們馬上會展開討論這一點。

　　[xv] 請注意，我這里不是指人的道德心，即康德道德哲學(xué)中的“定言命令”�！暗赖略瓌t”與“道德心”的區(qū)分可以大致用休謨《人性論》中對“moral distinctions”與“moral sense”的區(qū)別來辨識（見Hume, 1739/1946, pp.470-476）。

　　[xvi] 在“自發(fā)秩序”這篇已成為當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)中經(jīng)典的論文中，薩金（Sugden, 1989, p.97）說：“人類事務(wù)的秩序，是可以以慣例（convention）的形式自生自發(fā)地生發(fā)出來的。它們是一些自我維系的行為模式，即它們能自我復(fù)制。尤其是作為市場運行必不可少的前提條件的財產(chǎn)規(guī)則，亦是可以從這種路徑演進(jìn)而成的。這些規(guī)則既不是任何集體選擇的結(jié)果，亦不是那種經(jīng)典博弈論所運用的抽象理性分析的結(jié)果。在經(jīng)典博弈論中，個人被模型化為具有無限的演繹和推理能力，但缺乏想象力和常人的經(jīng)驗。所以至少在這個意義上講，慣例不是我們的理性的產(chǎn)物。”薩金還進(jìn)一步指出：慣例“這些行為模式也并不必然是有效率的。這些行為模式之所以演進(jìn)，是因為它們較之其它模式能更成功地復(fù)制自己。如果說它們具有任何目的或功能的話，那就僅僅是復(fù)制而已。它們不服務(wù)于任何統(tǒng)領(lǐng)全（overarching）社會的目的。因之，一般來說是不能根據(jù)那種視社會有一總體目標(biāo)或福利函數(shù)的道德體系來對這些行為模式作出判斷的。我們所遵循的慣例對我們有道德約束力。但盡管如此，這是因為我們的道德信仰亦是同一演進(jìn)過程的產(chǎn)物”（著重號為筆者所加）。

　　[xvii] 如果我們把“道德博弈”（包括高德提出的“互惠博弈”和黑爾所言的“許諾博弈”）與人們的“生活博弈”看成是一回事，或言“道德博弈”內(nèi)在于“生活博弈”之中，賓默爾的“生活博弈”和“道德博弈”這一“二分法”（dichotomy）的“合理性”（legitimacy）和“適切性”本身也就是個問題了。

　　[xviii] 也許有的同仁會覺得這一問題的問法無聊，但只要思想一下為什么在“軸心文明”時代人類歷史上八大宗教中在族群間在互不溝通的情況下均產(chǎn)生了類似于“道德金律”（the golden rule）的箴規(guī)，就可以理解我為什么提出這樣的問題了。

　　[xix] 在《道德思維》的“序言”中，黑爾（Hare, 1981）認(rèn)為，“常常被視為敵對的效用論者與康德等哲學(xué)家，事實上是各持真理的一部分”。他還接著指出：“我也不是聲稱自己懂得康德的真意；
我受到他的啟發(fā)而提出某些見解，但當(dāng)我尋找他在哪兒談及這些見解時，卻總找不到”。

　　[xx] 值得注意的是，康德的道德建構(gòu)論非非同于現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)家和哲學(xué)家的從（純粹）理性中推出道德的做法，而是強調(diào)作為純粹（實踐）理性的道德律令建構(gòu)自身。對于康德道德哲學(xué)的建構(gòu)論實質(zhì)，羅爾斯（Rawls, 2000，p. 226）做了十分精彩的論述：“純粹實踐理性必定出乎自身來建構(gòu)自身的對象”。在其后，羅爾斯（Rawls, 2000，p. 237）又具體解釋道：“康德道德建構(gòu)主義的一個本質(zhì)特點是，賦予正義和美德之職責(zé)以內(nèi)容的定言命令被視作為是為一個建構(gòu)程序（即定言命令程序）所規(guī)定的，其形式和結(jié)構(gòu)既反映了我們的實踐理性的兩種力量，也反映了我們作為自由而平等的道德人的境況�！�

　　[xxi] 牟宗三（1999，下，第361頁）先生在《心體與性體》中對此有一非常清楚而簡捷的表述：“就知識上的是非而辨之以決定吾人之行為是他律道德”。盡管康德在其道德哲學(xué)中有時談到“道德他律”，但他基本上是把道德原則理解為一種“自律”的。譬如，在談到西方社會歷史中的基督教傳統(tǒng)時，康德甚至認(rèn)為基督教的道德原則也不是“他律”，而是“自律”�？档拢↘ant, 1788，參中譯本，頁141）說：“基督教的道德原則本身并不是神學(xué)的（從而不是他律），而是純粹實踐理性自身的自律，因為這種道德學(xué)說不是依神的知識及其意志為這種法則的基礎(chǔ)，而是以它們?yōu)樵谧裱�這個法則的條件下達(dá)到至善的基礎(chǔ)……”。

　　[xxii] 細(xì)想一下，這種誤識是非常容易發(fā)生的。因為，人們遵從習(xí)俗的規(guī)則即慣例往往是自覺和自愿的，因而使人們在現(xiàn)實中對習(xí)俗做法（customary practice）和道德原則難分難解。但在思辨的層面上，二者還是有區(qū)別的，而區(qū)別恰恰在于道德原則是一種內(nèi)在信念和內(nèi)在心理規(guī)范，而習(xí)俗做法（即慣例）則是一種可觀察得到的體現(xiàn)在他們行為模式和選擇結(jié)果上的一種“外在的”行為規(guī)范。

　　[xxiii] 這里不妨舉個例子來說明問題。眾所周知，北京市有不準(zhǔn)市民春節(jié)放鞭炮的法規(guī)（制度約束）多年了。盡管有這一制度約束，但大多數(shù)市民近些年來一直不理會這一法規(guī)而在春節(jié)燃放煙花爆竹。在北京大年夜的爆竹聲聲中，是放煙花爆竹者自己感到一種違規(guī)的“內(nèi)疚感”，還是這條法規(guī)的制定者在聽到遍城的爆竹聲時對自己參與制定這種違反中國人傳統(tǒng)和人意的法規(guī)而有一種內(nèi)疚感？這些立法者本人和家人在春節(jié)期間是否放煙花爆竹也是個問題。在這個問題上，哪是理性的？哪是道德的？哪是正確的？哪是公正的？這無疑又回到了《淮南子》中的“法生于義，義生于眾適，眾適合于人心，…… 法者，非天墜，非地生；
發(fā)于人間，而反以自正” 這一中國古代思想家關(guān)于法律起源和人類正義的精深認(rèn)識上來了。

　　[xxiv] 基于這一認(rèn)識，筆者對簡諾瓦（Genova, 1970）教授在批評塞爾“如何”一文的觀點時所提出的“原初價值”（brute value）概念的適切性深表懷疑。倫理學(xué)中的“價值”，總是判斷出來的，因而也總與人的理性有關(guān)，也總與布倫塔諾（Franz Brentano）、胡塞爾和塞爾所言人的“意向性”相關(guān)聯(lián)，或者簡單說來，“價值”總是存在于“人心”之中。有離開“人心”、“人意”——或精確地說人運用語言推理所進(jìn)行的“主觀判斷”——的價值存在么？有人運用語言進(jìn)行理性推理的主觀判斷在，(點擊此處閱讀下一頁)

　　就有“意向性”在其中了，價值也就不可能是“brute”的了。價值只能判斷出來，而不能被理性證明出來（盡管并不違反理性），這正是“實然－應(yīng)然鴻溝”問題的實質(zhì)之所在。對一種作為人們之判斷結(jié)果的“價值”，可以在不同人們之間進(jìn)行交流和商談（因而有哈貝馬斯的“商談倫理”說），因而也可以達(dá)致社群和社會的“一致同意”（consensus）和“認(rèn)定”。這種經(jīng)由社群或社會成員一致同意的或認(rèn)定的某一價值判斷（這當(dāng)然要通過語言表達(dá)出來，并必定采取“ought”的形式），在社會活動及其歷史過程中就外顯為了一種所謂的“社會規(guī)范”（social norm），而這種社會規(guī)范，又被稱作為“道德原則”或“倫理”。因此，說到底倫理學(xué)中的價值是一種“人意判斷”，道德原則的實質(zhì)則是大家約同或認(rèn)同的價值判斷。經(jīng)濟學(xué)中的“價值”（如果有的話）也是否是如此？我還不甚清楚。但目前我們至少可以猜測，所有“價值”均可能與人意判斷有關(guān)。這正是我們應(yīng)該從塞爾語言哲學(xué)中所得到的啟示之一。

　　[xxv] 在其名著《意義之意義：語言對思想和符號主義科學(xué)之影響的研究》這部名著中，奧格登和理查茲（Charles. K. Ogden & I. A Richards）曾指，倫理學(xué)中的“善”是一個獨特的、不可分析的概念。他們（Ogden & Richards, 1923）認(rèn)為：“當(dāng)這個詞被這樣使用時，它不代表任何意義，也不具有任何符號功能。因此，當(dāng)我們在‘這是善的’這個句子中使用它時，我們所涉指的僅僅是‘這’，而加在其上的‘是善的’這個短語，對我們所指稱的對象本身沒有任何差別。與此不同的是，當(dāng)我們說‘這是紅的’時，把‘是紅的’加在這之上，則標(biāo)準(zhǔn)著我們指稱的對象擴展到了另外某一紅的東西上”。奧格登與理查茲的這一見解不無道理。但是，他們好像并沒有參悟出，人們道德判斷中的“善”、“公正”、“正義”、“義務(wù)”和“應(yīng)當(dāng)”這些詞所涵指的規(guī)定性與物理對象的形狀、廣延性、結(jié)構(gòu)、顏色有著根本的不同。其主要差別在于，與物理對象的形狀、廣延性、結(jié)構(gòu)、顏色等是一種客觀存在的（即可用一定科學(xué)手段和標(biāo)量——如重量、長度、原子數(shù)量和光譜——來“科學(xué)”地認(rèn)定和解釋）不同，“善”、“公正”、“正義”、“公平”、“義務(wù)”和“應(yīng)當(dāng)”等這些倫理學(xué)的概念是直接指向并判附在人們行動和選擇之上的“言辭”。因而，在認(rèn)識和討論倫理學(xué)中的概念時，“主觀”和“客觀”的兩分法沒有任何意義，因而根本不是一些適切性的概念。這實際上也寓涵著“實然”—“應(yīng)然”之間存在不可逾越的鴻溝的意思。

　　[xxvi] 一位美國當(dāng)代人類學(xué)家Ian Tattersall（2002，中譯本，頁123）曾發(fā)現(xiàn)：“今天語言的共同結(jié)構(gòu)獨立于文化，在哪里都是一樣，這想必是因為語言的基礎(chǔ)早在語言本身誕生之前就已經(jīng)存在于每個人身上了�！� Tattersall的這一發(fā)現(xiàn)，一方面印證了喬姆斯基的人的先天語言官能，另一方面也證實了人類有跨文化——但其本身又不是文化交流的結(jié)果——的共同東西�；氐絺惱韺W(xué)中來，我們會驚奇：為什么在軸心文明時代在世界的幾大文明中同時會自然生成“道德金律”之類的共同信念？這是否與美國心理學(xué)家Steven Pinker（2000，pp.47-73）所言的人類的人之成為人的那種共同的“mentalese”（心智（結(jié)構(gòu)））有關(guān)？或者說，語言學(xué)家喬姆斯基所見的人的“先天語言官能”，心理學(xué)家Steven Pinker所言的人的“mentalese”，古人類學(xué)家Ian Tattersall所說的人的語言和心智中的“共同結(jié)構(gòu)”，與休謨和斯密所說的人的“ sense of fellowship”是否是同一個東西，或言接近同一回事？

　　[xxvii] 就筆者管窺所見，從瑞士語言學(xué)家索緒爾（Ferdinand de Saussure, 1916/1949）的《普通語言學(xué)教程》中，我們得知，是美國一位叫Whitney的語言學(xué)家最早把語言視作為一種“social institution”的。

　　[xxviii] 在《早期制度史講義》中，英國著名法律史學(xué)家Henry Sumner Maine（1875）勛爵曾討論了分析法學(xué)與功利主義倫理學(xué)的關(guān)系。

　　[xxix] 到這里，我們也許會體悟出，塞爾所持的“在一定的制度事實中‘應(yīng)然’才是有意義的”的見解實際上只是一個“重言式”（tautology）。

　　[xxx] 我的“道德是制度或產(chǎn)權(quán)之魂”命題的精神可以部分地通過西方人所常說的一句頗似繞口令的話中反映出來：“ A legal right is not a right if it is not right”。當(dāng)然，我們這樣說并不排除“邪惡的”或“錯誤的”法律的存在及其現(xiàn)實約束力。但是，一個顯見的事實是，對任何法律而言，其出現(xiàn)、制訂和存在的基本精神應(yīng)該是“正當(dāng)?shù)摹被颉皉ight”，盡管在一定歷史時點和人們認(rèn)識的一定階段上一項法律條文可能是不公正的或言“not right”。

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