內(nèi)容提要：本文用文化研究所理解的“政治”概念重新審視了文學理論政治維度。文章認為：中國文學理論界廣泛流行一個共識是把文學理論的自主性和政治性對立起來，認為只有非政治化才能保證文學理論知識生產(chǎn)的自主性。這個流行觀點對“政治”、對文學理論和政治的關系作了狹義的理解，把特定時期、特定語境中的“政治”理解為普遍意義上的“政治”，并進而把特定時期、特定語境中的文學理論和政治的關系普遍化為文學理論和政治的常態(tài)關系。這種文學－政治的關系觀在今天已經(jīng)極大限制了我們對文學理論和政治關系的認識的深化，使得我們無法認識到消費時代文學理論知識政治性回歸的必要性和迫切性。

　　關鍵詞：文學理論　文化研究　自主性　政治性

　　一、問題的提出

　　長期以來，中國文藝學界一個普遍流行但未經(jīng)深入審理的看法是：當代中國文學理論知識的政治化是其最大的歷史性災難，它直接導致了文學理論自主性的喪失，使文學理論淪為政治的奴隸。從而，自然而然地，文學理論的出路在于其非政治化。這在很大程度上已經(jīng)成為一個共識，以至于任何重新肯定文學理論知識生產(chǎn)之政治維度的言論，都可能被視作是一種倒退――倒退到“文藝為政治服務”的災難年代。

　　如果我們考慮到這么多文學理論界人士在極“左”年代的遭遇，考慮到文學理論知識生產(chǎn)在這個年代的凋敝和荒蕪，這樣的顧慮是完全可以理解的。但是必須指出：這種廣泛流行的共識卻是未經(jīng)從學理角度認真審理的。說它未經(jīng)認真審理，是因為它對“政治”、對文學理論和政治的關系作了狹義的理解，把特定時期、特定語境――中國極“左”時期――中的“政治”理解為普遍意義上的“政治”，并進而把特定時期、特定語境中的文藝和政治的關系普遍化為文藝和政治的常態(tài)關系。在此基礎上，它還簡單化地把“政治性”和“非自主性”這兩個概念混同使用，好像文學理論知識一旦和政治（不管是什么樣的政治）沾邊就必然喪失自己的自主性。

　　我下面要論證的觀點是：在極“左”時期，所謂“政治”指特定的黨派政治乃至政策，所謂文藝學的“政治性”實際上是指文學理論的知識生產(chǎn)必須為主流意識形態(tài)政策服務，其本質(zhì)是主流意識形態(tài)對于文學理論知識生產(chǎn)所實施的控制。顯然，這種特定時空語境中產(chǎn)生的文學理論和政治的關系并不具有普遍有效性，據(jù)此而得出的文學理論自主性和其政治性不能共存的觀察同樣不具普遍有效性。

　　在進入詳細的論證以前，一個非常簡單的比較可以支持我的觀點：西方當代諸多類型的文學理論知識都是非常政治化的――尤其是被冠之以“文化研究”或“文化批評”的文學理論批評/理論，比如女性主義批評/理論、少數(shù)族裔批評/理論、生態(tài)批評/理論等等，但是它們的政治化并沒有導致西方文學理論知識生產(chǎn)的凋敝，沒有導致類似中國極“左”時期文學理論知識的一元化、封閉化、獨白化，更沒有導致駭人聽聞、讓我們至今心有余悸的對大批文學理論知識生產(chǎn)者政治迫害；
相反，這些極為活躍的所謂“政治批評”極大地激活了西方的文學理論知識生產(chǎn)，使之呈現(xiàn)出空前多元、繁榮、活躍的局面。它們也沒有導致西方文學理論知識生產(chǎn)自主性的喪失――這里的自主性是指文學理論知識生產(chǎn)場域相對于國家意識形態(tài)的獨立性（當然，這也是自主性的本義）。

　　當然，上述分歧的邏輯前提是對“政治”這個概念的不同理解。

　　二、如何理解“所有文學批評都是政治批評？”

　　當代西方的馬克思主義批評家伊格爾頓曾經(jīng)提出一個讓許多中國文學理論界人士感到愕然的觀點：所有文學批評（在此伊格爾頓使用的是廣義的“文學批評”概念，包括文學理論）都是政治批評。但是伊格爾頓這樣說的時候，其所謂“政治”恐怕與我們理解的不同。伊格爾頓說：“我用政治一詞所指的僅僅是我們組織自己的社會生活的方式，及其所包括的權(quán)力�！盵1]這樣的“政治”在他看來本來就“內(nèi)在于”文學理論中，不用把它“拉進文學理論�！彼�謂“所有文學批評是政治批評”的意思不過是：“與其說文學理論本身有權(quán)作為知識探究的對象，不如說它是觀察我們時代歷史的一個特殊角度�！�…與人的意義、價值、語言、情感和經(jīng)驗有關的任何一種理論都必然與更深廣的信念密切相關，這些信念涉及個體與社會的本質(zhì)，權(quán)力問題與性問題，以及對于過去的解釋、現(xiàn)在的理解和未來的瞻望。”[2]文學批評總是要利用文學來促成某些價值，總是要反映某些社會思想意識，在這個意義上，它“最終只能是某種特定的政治形式。”從這樣的大政治概念出發(fā)，伊格爾頓認為；
文學和文學理論內(nèi)在包括了政治，非政治的批評或純文學理論只是一個“神話”，它只不過是更有效、隱蔽地促進文學的某些政治用途而已。伊格爾頓打了一個形象的比喻：“‘政治’與‘非政治’批評之間的差別只是首相與君主之間的差別：后者采用迂回戰(zhàn)術來促進某些政治目的的實現(xiàn)，前者則直言不諱�！盵3]相比之下，直言不諱總是更好一些：“文學理論不應因其政治性而受到譴責。應該譴責的是它對自己的政治性的掩蓋或無知�！备�加重要的是：“應該反對的不是文學理論的政治性。真正應該反對的是其政治內(nèi)容的性質(zhì)�！盵4]所謂“性質(zhì)”，就是文學理論是維護現(xiàn)存的權(quán)力秩序還是質(zhì)疑這個秩序，是強化世界的極權(quán)化、一體化還是推進世界的多樣性、差異性。伊格爾頓還認為：文學和文學理論必然涉及個性、價值等問題，涉及對于什么是“好人”的理解，而這些問題不僅僅是道德問題，也是政治問題。“政治論爭并不是道德關注的代替物，它就是從充分內(nèi)在含義上被理解的道德關注�！盵5]比如最反對文學的功利性的自由人道主義事實上也肯定文學的有用性，“它利用文學來促進某些道德價值標準的實現(xiàn)，這些價值標準事實上與某些意識形態(tài)價值標準密不可分，而且它們最終隱含著特定的政治。”[6]

　　顯然，這里說的“政治”不等于我們所熟悉的那種狹義的黨派政策，也不是口號式的“政治”。文學理論的意識形態(tài)性也應該從這個角度加以理解。關于“意識形態(tài)”，伊格爾頓說：“一切話語、符號系統(tǒng)和意指實踐，從電影與電視到小說和自然科學語言，都產(chǎn)生效果，形成各種形式的意識和潛意識，我們現(xiàn)存權(quán)力系統(tǒng)的維持或者改變則與此密切相關�！�…而意識形態(tài)一詞所表明的正是這種關系――即話語與權(quán)力之間的關系或聯(lián)系�！盵7]

　　伊格爾頓的文藝政治觀絕不是孤立的，實際上，上個世紀中后期在西方興起的文化研究和文化批評，就是非常政治化的文藝學知識生產(chǎn)模式。文化批評家們盡管在具體的政治立場上存在嚴重分歧，但是他們之間達成的一個高度共識是：文化研究（包括文化研究）的根本特征就是其高度的政治參與性。

　　從知識譜系上看，文化批評與文化研究本來就深受馬克思主義的影響（當然，另一方面則是超越了馬克思的經(jīng)濟主義）。就是伊格爾頓本人的批評實踐也可以納入“文化研究”或“文化批評”的范疇。他曾經(jīng)明確指出自己的“修辭批評”或“政治批評”也可以叫做“話語理論”或“文化研究”。文化批評家常常主張，包括文藝學在內(nèi)的人文科學內(nèi)在地具有政治性，剖析其“政治”含義同樣會有助于我們更好地理解文藝學知識的政治維度。理查德·約翰生在其著名長文《究竟什么是文化研究》中指出：知識和政治的關系對文化研究一直至關重要，“這意味著文化研究和寫作都是政治活動，但不是直接實用的政治。文化研究不是特殊政黨或傾向的研究項目。也不能把知識能量附屬于任何既定學說�！盵8]文化研究中說的“政治”，實際上是指社會文化領域無所不在的權(quán)力斗爭、支配與反支配、霸權(quán)與反霸權(quán)的斗爭，是學術研究（包括研究者主體）與其社會環(huán)境之間的深刻牽連。任何人文科學研究都無法完全不受其存在環(huán)境（其中充滿了各種各樣的物質(zhì)利益、政治立場和文化觀念）的影響。所以，只要是扎根于社會現(xiàn)實土壤中的人文學術研究，包括文藝學研究，很難避免這個意義上的政治。

　　賽伊德的《東方主義》導言所強調(diào)的人文科學的政治性就是這個意義上的政治。賽伊德說：“人們很容易爭論說關于莎士比亞的知識是無關政治的而關于中國或蘇聯(lián)的知識是政治性的。我的正式職業(yè)是人文學者，這個標簽說明我的領域中發(fā)生的一切與政治無關。這種認為研究莎士比亞無關政治的教條的一個原因是他所作的似乎沒有什么直接的、通常意義上的政治結(jié)果，而蘇聯(lián)的經(jīng)濟這個領域似乎就與政府利益密切相關。人文學者與其工作具有政策含義或政治意義的人的區(qū)別還可以通過以下的聲言得以擴展：人文學者的意識形態(tài)色彩對于政治只有偶然的重要性，而后者的意識形態(tài)則被直接組織進了他的研究材料，因而必然被認為是政治的�！盵9]

　　在賽伊德看來，像莎士比亞研究這樣的人文學科，不存在與政府利益或國家利益直接相關的那種政治內(nèi)容；
但這只是對于“政治”的一種理解（在中國學術界這種理解非常普遍且占據(jù)統(tǒng)治地位），但是還可以從另外角度來理解人文科學研究的政治性。賽伊德說：“沒有人曾經(jīng)設計出什么方法可以把學者與其生活的環(huán)境分開，把他與他（有意或無意地）卷入的階級、信仰體系和社會地位分開，因為他生來注定要成為社會的一員。這一切會理所當然地繼續(xù)對他所從事的學術研究產(chǎn)生影響，盡管他的研究及其成果確實想擺脫粗鄙的日�，F(xiàn)實的束縛和限制。不錯，確實存在像知識這樣一種東西，它比其創(chuàng)造者（不可避免地會與其生活環(huán)境糾纏混合在一起）更少――而不是更多――受到偏見的影響。然而，這種知識并不因此而必然成為非政治性知識�！盵10]即使從事莎士比亞研究的學者同樣也是社會中的人，他不可能不卷入各種社會關系中，不可能在研究的時候完全擺脫其自身的政治、道德立場與社會定位；
相反，這些“非學術”的或所謂“政治性”的內(nèi)容必然要滲透到他的研究中。在這個意義上，莎士比亞研究之類的人文研究依然是政治性的。

　　三、文學理論的自主性和政治性的關系

　　如上所述，在中國的特定語境中，人們擔心把文學理論和政治聯(lián)系起來的一個主要理由是：政治化會導致文學理論知識生產(chǎn)自主性的喪失，政治化的文學理論違背了文學的審美性或自律性。批評者之所以如此強烈地捍衛(wèi)文藝學的獨立性，捍衛(wèi)“審美批評”的“正宗地位”并不是沒有原因的�？紤]到“文革”期間“工具論”文學理論給文壇造成的災難，考慮到中國現(xiàn)代文學的自主性道路之艱難曲折，考慮到80年代知識分子是通過爭取文學的自主性、自律性而為自己確立身份認同與合法性的，這種擔心與捍衛(wèi)就尤其可以理解。

　　然而，盡管筆者也是文學自主性的捍衛(wèi)者，但并不認為文學理論知識生產(chǎn)的政治性與其自主性在任何情況下都是絕對不能相容的。其實，政治化導致文學理論知識生產(chǎn)自主性的喪失這個結(jié)論來自中國文學理論工作者對于特定時期中國的文學理論和政治關系的經(jīng)驗觀察，把它泛化為文學理論和政治的一般關系是成問題的。

　　當代中國的文藝學是一種高度“政治”化且喪失自主性的文學理論，這幾乎已經(jīng)成為學界共識。比如孟繁華先生就認為：“在當代中國，文藝學的發(fā)展同政治文化幾乎是息息相關的，或者說政治文化歸約了文藝學發(fā)展的方向。它雖然被稱為是一個獨立的學科，……但是從它的思想來源、關注的問題、重要的觀點等等，并不完全取決于學科本身發(fā)展的需要，或者說，它也并非完全來自對文學藝術創(chuàng)作實踐的總結(jié)或概括。一套相當完備的指導中國革命實踐的理論，也同樣是指導文藝學的理論。這套理論就是中國的馬克思主義――毛澤東思想�！盵11]“當代文藝學的建立和發(fā)展，也就是這一學科的學者在政治文化的歸約下不斷統(tǒng)一認識、實現(xiàn)共識的過程�！盵12]這個表述訴諸中國特定時期的特定語境當然是成立的，但它所指的那個控制中國文藝學知識生產(chǎn)的“政治”，實際上是特定國家權(quán)力形態(tài)和社會文化形態(tài)中的政黨政治，而不是一般意義上的政治。由于這種特定的政黨政治對文藝活動推行高度一體化、一元化的“集中指導”，因而它和文學理論以及其他人文科學的自主性的確是對立的。但我們卻不難因此認為任何意義上的“政治”均與文藝的自主性水火不容。鑒于文化研究/文化批評引發(fā)的文藝和政治關系的爭議具在當下學術界有相當大的代表性，下面不妨從文化研究/文化批評的政治性和自主性的關系角度稍微細致地剖析一下這個問題。

　　在上個世紀90年代以來，許多學者之所以對文化研究/文化批評持質(zhì)疑和批判態(tài)度，主要理由之一就是認為文化研究/文化批評的強烈政治傾向會危及文學的自主性和現(xiàn)代性。比如：吳炫先生列舉了文化批評的“五大問題”，其中第一個“問題”就是：“當前文化批評對文學獨立之現(xiàn)代化走向的消解”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　他認為：文學的現(xiàn)代化或現(xiàn)代性體現(xiàn)為文學的自主獨立性，而政治化的文化批評既然挑戰(zhàn)這種自主性與自律性，因而也就阻斷了中國文學的現(xiàn)代化進程�！啊�文學獨立’不僅順應了文化現(xiàn)代化的‘人的獨立’之要求，成為‘人本’向‘文本’的邏輯延伸，體現(xiàn)出文化對文學的推動，而且也成為新文學告別‘文以載道’傳統(tǒng)、尋求自己獨立形態(tài)的一種努力——這種努力，應該理解為是對傳統(tǒng)文學與文化關系的一種革命。”文學獨立的努力“近則具有擺脫文學充當政治和文化的工具之現(xiàn)實意義，遠則具有探討中國文學獨立的現(xiàn)代形態(tài)之積累的意義�！痹谧髡呖磥�，這樣的文學現(xiàn)代性進程似乎被文化研究給阻扼了：“文化批評不僅已不再關注文學自身的問題，而且在不少學者那里，已經(jīng)被真理在握地作為‘就是今天的文學批評’來對待了�！笨梢�，文化批評是非現(xiàn)代的形態(tài)或反現(xiàn)代批評形態(tài)，因為它“不再關注文學自身的問題。”[13]作者的邏輯在這里表現(xiàn)為：文學的現(xiàn)代性或現(xiàn)代化就是文學的自主性，違背它就是違抗現(xiàn)代性的合理歷史進程。

　　筆者認為：文學和文學理論的自主性與自律性的問題非常復雜，它和政治的關系問題則更加復雜，我們必須從兩個不同的層面上來加以理解。一是文學理論知識生產(chǎn)的制度建構(gòu)層面，一是文學理論研究的觀念與方法層面。

　　制度建構(gòu)層面上的文學理論自主性的確是現(xiàn)代性的核心之一。在西方，這個建構(gòu)過程出現(xiàn)于18、19世紀，它導源于一體化的宗教意識形態(tài)的瓦解，與社會活動諸領域——實踐/倫理的、科學的、藝術/審美的——的分化自治緊密聯(lián)系在一起（參見韋伯與哈貝馬斯的相關論述）。在中國，文學理論知識生產(chǎn)自主性建構(gòu)開始于19世紀末20世紀初，主要表現(xiàn)為：隨著一體化王權(quán)意識形態(tài)統(tǒng)治的瓦解，文學和文學研究擺脫了“載道”的奴婢地位。但是在眾所周知的相當長一段時間里，中國文學場的自主性訴求一直充滿了艱難曲折，其威脅來自一體化的政黨政治和政黨意識形態(tài)。但無論在西方還是在中國，作為文學場的自主自律都表現(xiàn)為文學場獲得了自我合法化（自己制定自己的游戲規(guī)則）的權(quán)力，而這本質(zhì)上是通過制度的建構(gòu)得到保證的，或者說它本身就是一種制度建構(gòu)。

　　作為文學觀念與文學批評方法的自主性則只是一種知識立場、研究路徑或關于文學（以及文學批評）的主張而已，這種作為文學主張的自律論——比如為藝術而藝術、文學的本質(zhì)是無功利的審美——與作為獨立的文學場的自主性之間并不存在必然的對應關系，它既可能出現(xiàn)在一個自主或基本自主的文學場中（比如法國19世紀的“為藝術而藝術”的主張，20世紀英美的形式主義批評與新批評）；
但也可能出現(xiàn)在一個非自主的文學場中。在后一種情況下，自律論的主張表現(xiàn)為一種受到主導意識形態(tài)甚至政治法律制度壓制的、邊緣化的、不“合法”的聲音，但并非絕對不可能存在（即使在中國解放后的三十年中，也還是能夠聽到為文藝學自主性辯護的聲音，盡管很微弱）。同樣，包括為政治服務在內(nèi)的他律論文學主張與他律的文學場之間也不存在機械的對應關系。一種他律論的文學主張可以出現(xiàn)在一個不自主的文學場中，比如中國“文革”時期的“工具論文藝學”就是這樣。這個時候，它表現(xiàn)為主流意識形態(tài)規(guī)定文學只能為特定的政治（階級斗爭）服務；
但他律的文學主張/觀念/方法也可能出現(xiàn)在一個自律的文學場中，比如在文學場的自主性程度相對較高的西方國家，同樣可以發(fā)現(xiàn)相當多的為政治服務的文學主張與文學研究法，其中包括各種各樣的馬克思主義與新馬克思主義，當然也包括文化批評和文化研究。

　　可見，一個自主的文學場就是一個多元、寬容的文學場，一個允許各種主張自由表達、自由競爭的制度環(huán)境。在這個意義上，它與阿倫特說的公共領域或政治實踐領域是同構(gòu)的（詳下）。在其中，既可以捍衛(wèi)“純藝術”，也可以捍衛(wèi)“為政治”的文學，而且這種“政治”本身就是多元的，可以是各種各樣的黨派政治，也可以是五花八門的生活政治、性別政治、種族政治、環(huán)境政治等等。甚至可以說，文學場的自主性、獨立性恰恰表現(xiàn)為它允許包括“工具論”在內(nèi)的各種文藝學主張的多元并存。從制度建構(gòu)的角度看，任何通過行政手段或高壓政治以及其他非文學的力量干預文學場的自由－多元格局的制度建構(gòu)，都是對于文學自主性的踐踏。中國解放后相當一段時間內(nèi)文學場沒有自主性，根本原因在于沒有制度意義上的自主文學場。歷史地看，早在20、30年代的時候，就存在文學為政治服務之類主張，但是這種主張卻沒有獲得一統(tǒng)天下的霸權(quán)，原因是那個時期的文學場依然是多元的、自主的�？梢�，可怕的不是存在什么樣的文學主張，而是在特定政治力量的主宰下迫使人們只能奉行一種文學主張（不管是他律論的主張還是自律論的主張）。打一個極端的比方，由非文學的力量來規(guī)定一個國家只能有“工具論”的文藝學當然是一種文化專制主義，大家對之有切膚之痛；
但是，如果人為地規(guī)定只能奉行“為藝術而藝術”，不允許“文學為政治服務”，不同樣是一種文化專制主義么？這樣，爭取文學的自主性或現(xiàn)代性應該被理解為爭取（如果還沒有的話）或捍衛(wèi)（如果已經(jīng)有的話）文學場在制度上的獨立與自主，至于這個場中流行什么觀念則大可不必也不能加以強力干預。其實，文學場的獨立性不過是言論自由的現(xiàn)代民主精神在文學領域的制度化表現(xiàn)而已。

　　可見，文學理論知識生產(chǎn)的自由、自主性、獨立性，既包括不為政治服務的自由，也包括自由地為各種不同的政治服務的自由（比如為邊緣化的政治服務，為性別政治、種族政治、環(huán)境政治等等服務）。制度層面上的文學自主性與文學理論研究中的政治批評或文化批評模式絕非矛盾。

　　今天在中國出現(xiàn)的文化批評之所以并不會危及到文學場的自主性，根本的原因就在于它并不是被主流意識形態(tài)授權(quán)的惟一合法的文學批評與研究方法，它更沒有通過行政權(quán)力排斥和壓制審美批評的權(quán)力。吳玄先生可以自由地批評文化批評本身就說明了這個問題。其實，文化研究的政治性或意識形態(tài)性的批評者沒有也不可能能夠完全擺脫政治或意識形態(tài)性。伊格爾頓曾經(jīng)指出：那些指責別人的文學理論意識形態(tài)化的人，不過是因為“意識形態(tài)一直是描述他人而不是自己利益的一種方式。”由于政治化文藝學曾經(jīng)大大地倒了人們的胃口，名勝狼藉，所以對于“政治”、“意識形態(tài)”這類術語避之唯恐不及也就不難理解了。

　　四、非政治化與公共化的喪失：當代文學理論知識生產(chǎn)的危機征兆

　　如果文學和文學研究內(nèi)在地包含廣義的政治性，如果一種堅持公共關懷的文學和文學理論知識必然具有廣義的政治性，那么，籠統(tǒng)地否定文學的政治性，或者人為鼓勵文學理論研究的非政治化，就有使文藝學知識非公共化的危險，使之無法積極回應現(xiàn)實生活中的重大問題，喪失參與社會文化討論的能力。

　　這種傾向如果聯(lián)系阿倫特的“政治”、“公共性”、“社會”和“經(jīng)濟”等概念，或許能得到更好的理解。阿倫特認為：“政治乃是人的言談與行動的實踐、施為，以及行動主體隨這言行之施為而做的自我的彰顯。任何施為、展現(xiàn)必須有一展現(xiàn)的領域或空間，或者所謂‘表象的空間’，以及‘人間公共事務’的領域�！盵14]依據(jù)阿倫特對于“勞動”、“工作”和“行動”三大人類活動領域的劃分，為生存而進行的勞動、為利益而進行的工作都不屬于政治實踐。政治是一種擺脫了物質(zhì)的功利性和必然性束縛的自由活動，是人們在公共領域中自由地、盡情地展示自己的卓越與秀異的活動（阿倫特把它納入與“勞動”、“工作”相對的“行動”）。[15]作為行動者展現(xiàn)和演示自己言行并在此基礎上進行主體間平等溝通的空間，公共領域是一個沒有支配和宰制的平等對話空間，人們在這里憑借平等、理性的交往原則而不是暴力、支配與宰制，就超越了物質(zhì)必然性的公共問題進行自由討論。在阿倫特的類型學分析中，勞動與工作作為物資經(jīng)濟活動，不屬于公共事務，而是私人事務，也不是發(fā)生在公共領域，而是發(fā)生在家庭或“社會”等私人領域。

　　這里，阿倫特對于“社會”的理解是非常獨特的。[16]在阿倫特看來，社會是“按照經(jīng)濟上的要求組織在一起，形似一個超人的家庭”，“我們把這個家庭的集合稱為社會，把它的政治形式稱之為國家�！盵17]眾所周知，在阿倫特那里，“家庭”是與公共政治領域相對的私人經(jīng)濟領域。阿倫特把“社會”指認為“超級家庭”以表明社會的規(guī)模雖然遠大于家庭，但本質(zhì)上還是經(jīng)濟活動的領域。

　　讓阿倫特深感憂慮的是：現(xiàn)代世界公共領域的重大危機就是經(jīng)濟（社會）領域的政治化，經(jīng)濟成了最大的政治，“政治不過是社會的一項功能”。正如有學者指出的：阿倫特發(fā)現(xiàn)

　　西方現(xiàn)代社會在其形塑的過程中欲把勞動和工作的工具性價值轉(zhuǎn)變?yōu)閮r值自身，把屬于“私人域”的、應該隱匿的活動（如家產(chǎn)的經(jīng)營管理）施放到“公共領域”里�！�…生活的價值不是表現(xiàn)在公共或政治的生活，以及履行公共的責任，而是在經(jīng)濟市場上追逐“私人的利益”。無限制的經(jīng)濟生長，以及犧牲公共領域以換取私人領域的擴張，成為集體生活的最高目標。[18]

　　阿倫特依據(jù)古希臘經(jīng)驗而在理論上提煉出來的、和社會經(jīng)濟利益無關的公共政治活動，現(xiàn)在變成了經(jīng)濟利益的“上層建筑”。經(jīng)濟行為滲透到公共領域，家務料理以及以前與家庭私人領域有關的所有問題都變成了公共領域的事務。社會領域在現(xiàn)代的這種擴張使得原先非常明確的公共領域與私人領域、城邦與家庭、政治與經(jīng)濟之間的區(qū)別顯得困難。現(xiàn)代世界把政治共同體（國家）看做一個超級家庭，把國家機構(gòu)看做“家務管理機關”，于是“國民經(jīng)濟學”或“政治經(jīng)濟學”取代了政治哲學（而依據(jù)古希臘的思想，“政治經(jīng)濟”的說法本來就是矛盾的，因為經(jīng)濟不管是什么，它永遠是家庭的事情，和政治無關）。這正好是阿倫特甚為擔憂的現(xiàn)象，它意味著物質(zhì)需要、生物需要的滿足等原來是處于私人領域的東西進入且主導了公共政治領域。

　　盡管阿倫特的擔憂乃針對西方現(xiàn)代社會而發(fā)，其“社會”概念也遭致部分西方學者的質(zhì)疑，[19]但是它對我們理解當今中國的文學理論知識狀況仍然具有深刻的啟發(fā)性。我們在90年代以降的中國同樣可以發(fā)現(xiàn)類似阿倫特所擔憂的現(xiàn)象：社會經(jīng)濟領域的擴張導致其對于公共政治領域的侵占以及公共領域的蛻變，整個社會生活、包括文化生活正在大面積非政治化（只是程度更加嚴重）。我們可以從兩個角度認識這個問題。

　　首先，以物質(zhì)需要的滿足為核心的經(jīng)濟關切在很大程度上取代了80年代的公共政治關切，成為所謂“最大的政治”，在大眾消費熱情空前高漲的同時政治冷漠到處蔓延。在這個時代，“一切均轉(zhuǎn)變成為生物之生命體消費的物質(zhì)，生產(chǎn)與消費無限擴展的循環(huán)成為這個現(xiàn)代的工藝科技世界的表征。為這樣的生產(chǎn)與消費的有機循環(huán)所支配，人變成求溫飽的、求滿足生物本能沖動的群氓（herd）。”[20]值得指出的是，隨著現(xiàn)代化的逐步實現(xiàn)與生活水平的提高，我們對于所謂“物質(zhì)必然性”的理解也應該作相應的擴展。今天有越來越多的人已經(jīng)不是在極度貧窮的意義上受制約于物質(zhì)必然性。但如果“保護我們的生活，滋養(yǎng)我們的身體”成為我們的最高生活理想，那么，即使我們遠遠超越了溫飽水平，我們的生活本質(zhì)上仍然受制于物質(zhì)必然性；
如果我們把消費自由當成惟一的或最高的自由，把物質(zhì)幸福視作最大的幸福，而不再追求其他更加重要的自由與價值，甚至視之為“多余”、“幼稚”，我們的公共關切和政治責任與義務感就必然弱化。正如阿倫特指出的：隨著現(xiàn)代科技革命、自動化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，越來越多地將人從生計壓力下解放，事實上消費社會人們往往有充足的閑暇時間，但他們寧愿花在休閑、娛樂等消費活動上而不是公共事務。所以問題的關鍵不在于有無閑暇，而在于不同的人如何支配閑暇時光。[21]當以物質(zhì)經(jīng)濟生活關切為核心的那套生命哲學只專注于生存競爭中的成功與失敗時，必然會把公民的責任與義務視作時間與精力的浪費。阿倫特認為，這種態(tài)度有助于產(chǎn)生政治上的獨裁形式――把政治事務推諉給一些所謂的政治家，同時也使得參與政治事務的人們把政治看做是攫取個人利益的工具，表現(xiàn)出政治上的犬儒主義，喜好玩弄權(quán)術、投機取巧。

　　其次，與全社會的政治冷漠相應，包括文學研究在內(nèi)的人文社會科學研究也急劇非政治化。阿倫特在分析現(xiàn)代政治經(jīng)濟學的霸主地位時已經(jīng)對其非政治化表示了擔憂。阿倫特沒有具體分析過其他人文社會科學的知識狀況。但是我以為阿倫特的分析同樣適用于包括文藝學在內(nèi)的其他人文社會科學。(點擊此處閱讀下一頁)

　　不難發(fā)現(xiàn)，人文科學研究者目前正在以最快的速度淪為大眾物質(zhì)生活的設計師和解說員，指導自己理財、養(yǎng)生成為大眾對于學術的最高要求。在這樣的背景下，包括文學理論在內(nèi)的人文社科知識生產(chǎn)出現(xiàn)兩個趨勢。一個是實用化和媚俗化，用文學理論知識來直接為社會大眾的物質(zhì)消費和文化消費服務，為“我消費故我在”的“身體美學”、“生活美學”充當解說員和辯護士，并把這種本質(zhì)上與公共性無關的私人事務公共化（比如今天的大眾媒體所津津樂道的明星的趣聞軼事本質(zhì)上就屬于私人領域，但是卻占據(jù)了大眾傳媒的至少半壁江山）。文化產(chǎn)業(yè)和文化媒介人在全國各個高校和研究機構(gòu)的迅速崛起就是明證。另一個是裝飾化、博物館化和象牙塔化，那些既不敢用文藝學的知識批判性地切入重大公共事務從而獲得自己的政治品格，又不愿意俗學媚世的學者常常選擇這條“專業(yè)化”的道路。兩者雖然存在很大差異，但都屬于文藝學知識生產(chǎn)非政治化。

　　在我看來，這毋寧是我們這個時代文學理論知識生產(chǎn)的危機征兆，它當然也是我們時代政治危機的征兆――因為政治冷漠或非政治化不是一種“自然”現(xiàn)象，毋寧說它本身就是特定政治狀態(tài)的反映。在理想的公共領域遠遠沒有建立、社會生活中不平等權(quán)力關系還大量存在的當下中國，避而不談這些重大政治問題難道不是一種被刻意引導和建構(gòu)的“政治態(tài)度”么？

　　克服這種危機的途徑我認為只能是重申文學理論知識的政治維度――當然不是極“左”時期“為政治服務”意義上的政治，而是作為公共領域內(nèi)自由行動意義上的政治。極“左”時期的“政治化”迫使文學理論成為一元化政治的附庸而無法獨立，也無法呈現(xiàn)其真正的政治品格；
而今天文學理論的“非政治化”看似“擺脫”了政治附庸的地位，但同時也逃避了對公共政治的關注和批判性反思，它是被迫背棄公共政治而“離家出走”的“逃兵”，而不是能夠在公共流域自由發(fā)言的獨立個體。在這個意義上，它同樣沒有獲得真正的自主。如果有“自主獨立”，也只能在自己領域內(nèi)的專業(yè)問題上獲得很有限的“自主獨立”。這種“自主獨立”無異于自絕于公共領域。中國的文藝學始終缺乏的正是一種對公共政治的批評性反思的能力，而這正是它的巨大危機的征兆。

　　注釋：

　　[1]、伊格爾頓《二十世紀西方文學理論》，伍曉明譯，陜西師范大學出版社1986年，第244頁。

　　[2]、伊格爾頓《二十世紀西方文學理論》，伍曉明譯，陜西師范大學出版社1986年，第245頁。

　　[3]、伊格爾頓《二十世紀西方文學理論》，伍曉明譯，陜西師范大學出版社1986年，第261頁。

　　[4]、伊格爾頓《二十世紀西方文學理論》，伍曉明譯，陜西師范大學出版社1986年，第245頁。

　　[5]、伊格爾頓《二十世紀西方文學理論》，伍曉明譯，陜西師范大學出版社1986年，第261頁。

　　[6]、伊格爾頓《二十世紀西方文學理論》，伍曉明譯，陜西師范大學出版社1986年，第261頁。

　　[7]、伊格爾頓《二十世紀西方文學理論》，伍曉明譯，陜西師范大學出版社1986年，第263頁。

　　[8]、理查德·約翰生：《究竟什么是文化研究？》，羅鋼等主編：《文化研究讀本》，中國社會科學出版社，2000年版，第9頁。

　　[9]、賽伊德：《東方學 》，王宇根譯，三聯(lián)書店，1999年 版，第13頁。

　　[10]、賽伊德：《東方學》，王宇根譯，三聯(lián)書店，1999年 版,第10頁。

　　[11]、孟繁華《中國二十世紀文藝學學術史·第三卷》，上海文藝出版社2001年版，第7頁。

　　[12]、孟繁華《中國二十世紀文藝學學術史·第三卷》，上海文藝出版社2001年版，第9頁。

　　[13]、以上均見吳炫：《文化批評的五大問題》，《山花》2003年第6期。

　　[14]、蔡英文：《政治實踐與公共空間――阿倫特的政治思想》，新星出版社2006年，第60頁。

　　[15]、阿倫特對勞動、工作、行動三大人類活動的區(qū)分，集中見于其《人的條件》，參見：Hannah Arendt: The Human Condition, The University of Chicago, 1998。同時必須指出：阿倫特的政治理論和公共領域理論均極復雜，這里只選擇和本文關系緊密的部分加以介紹，不是對于阿倫特政治理論的全面闡釋。

　　[16]、阿倫特的“社會”概念很復雜，涉及不同的歷史時期“社會”內(nèi)含的演變，而且和通常的理解差距很大。這里我們沒有能力來詳細辨析其“社會”概念，有興趣的讀者可以參考阿倫特《人的條件》，蔡英文的《政治實踐與公共空間》，新海出版社，2006年版。

　　[17]、阿倫特《人的條件》，參見《文化與公共性》，三聯(lián)書店1998年，第62頁。

　　[18]、蔡英文：《政治實踐與公共空間》，新星出版社，2006年，第128頁。

　　[19]、當然，阿倫特把社會經(jīng)濟活動決然劃出公共領域和政治實踐領域會導致許多理論上和實踐上的難題，并引發(fā)了西方政治哲學家的諸多質(zhì)疑。比如，華爾澤指出，阿倫特這種排斥經(jīng)濟活動的公共政治領域與人的日常經(jīng)驗是有矛盾的，絕大多數(shù)公民關注公共政治問題動力常常來自與自己日常生計利益相關的議題，把它派出出去就很難找到溝通私人領域和公共領域、私人事務和公共事務、經(jīng)濟和政治的媒介。參見蔡英文《政治實踐與公共空間》第134頁。但盡管如此，阿倫特的公共領域觀產(chǎn)生于對于西方現(xiàn)代社會經(jīng)濟的和物質(zhì)的關切過分膨脹的反思，它對于我們今日中國社會普遍流行的把生活的意義化約為“過好日子”的“活命哲學”還是極為深刻的提醒。

　　[20]、蔡英文：《政治實踐與公共空間》，新星出版社，2006年，第129頁。

　　[21]、參見陳偉：《阿倫特的“政治”概念剖析》，《南京社會科學》，2005年，第9期。

相關熱詞搜索：重審 文學理論 維度 政治 陶東風