近年來(lái)，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在我國(guó)越來(lái)越引起學(xué)術(shù)界的關(guān)注。但盡管已翻譯了不少胡塞爾的著作，也有相當(dāng)一批介紹和研究文章，但人們?nèi)愿械胶�塞爾的思想難以把握。本文試圖以簡(jiǎn)明扼要和清晰易懂的方式對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在線索從總體上作一個(gè)引導(dǎo)性的勾畫(huà)，略去了其思想發(fā)展階段等細(xì)節(jié)問(wèn)題[1]。

　　一、胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的性質(zhì)

　　１．西方理性主義傳統(tǒng)的康復(fù)

　　自古希臘以來(lái)，西方哲人們便力求探討認(rèn)識(shí)論上的真理、絕對(duì)真理，盡量排除“意見(jiàn)”（doxa）。這種精神鑄造了歐氏幾何等一大批學(xué)術(shù)理論成果，開(kāi)創(chuàng)了西方理性主義的傳統(tǒng)。我們只要把希臘的“畢達(dá)哥拉斯定理”和中國(guó)古代同樣的“勾股定理”比較一下，就可見(jiàn)出理性原理和實(shí)用（測(cè)量）規(guī)則的區(qū)別。正如羅斑所言：“東方的科學(xué)在它存在過(guò)的這許多世紀(jì)之中，甚而至于和希臘科學(xué)接觸之后，都從來(lái)沒(méi)有超出實(shí)用的目標(biāo)，或?qū)��?xì)微末節(jié)的好奇心，以提高到純粹的思辨和決定原理的階段”，而希臘人則“并不是直接著眼于行動(dòng)，而是尋求基于理性的解釋?zhuān)?br>是在這種解釋?zhuān)�和在思辨之中，他們才間接地發(fā)現(xiàn)了行動(dòng)的秘密”[2]。超越事實(shí)和自然物，自由地思考，認(rèn)識(shí)自己并為自己作論證，這被古代希臘人視為最崇高的事業(yè)，最理想的精神生活。

　　然而，近代科學(xué)理性的興起，邏輯和實(shí)驗(yàn)方法的完善化，使西方理性精神朝可操作的事實(shí)世界片面發(fā)展了。知識(shí)的異化掉轉(zhuǎn)頭來(lái)和自然物、人造物一起反對(duì)人自身，理性、科學(xué)從理想的生活方式跌落為技術(shù)，甚至淪為殺人的手段（如兩次世界大戰(zhàn)所表明的）；
真正合乎人性的生活則失去了純正理性的指導(dǎo)，陷入了非理性和瘋狂。西方的理性病了，而這也意味著西方的人性病了。

　　要治療這種世紀(jì)病，單靠“讓人間充滿(mǎn)愛(ài)”這類(lèi)軟弱無(wú)力的呼吁是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。西方人有理性主義的傳統(tǒng)，相信事物本身的規(guī)律和有說(shuō)服力的邏輯，只有對(duì)理性本身進(jìn)行治療，才能給西方文化提供真正有效的免疫力，在可靠的人性基礎(chǔ)上重建西方人的精神世界。但另一方面，對(duì)理性的治療也不是要拋棄一切現(xiàn)代科技理性的成就，而是要對(duì)之進(jìn)行“反思”和回溯，看看它是從哪里走到現(xiàn)在的片面化境地來(lái)的，并找出它最初之所以可能的根據(jù)。那個(gè)原始根據(jù)本身是健全的、合理的，只是被現(xiàn)代科學(xué)理性給遺忘了。現(xiàn)代自然科學(xué)自以為是自足的，絕對(duì)的，可以憑自己決定一切、規(guī)范一切，卻沒(méi)有意識(shí)到它自己首先是被規(guī)范的，是由獨(dú)斷的假定所支配的（如假定客觀對(duì)象的絕對(duì)存在）。它從不對(duì)自己的前提和基礎(chǔ)進(jìn)行反思，卻用自己的標(biāo)準(zhǔn)要求和衡量哲學(xué)，甚至認(rèn)為自己就是第一哲學(xué)。

　　十九世紀(jì)以來(lái)，西方人開(kāi)始感到這種科學(xué)主義的蒼白和虛假，它遠(yuǎn)離人性和真正的生活。在藝術(shù)領(lǐng)域，印象派反對(duì)科學(xué)的透視法，強(qiáng)調(diào)色彩、感覺(jué)，主張“用自己的眼睛看”（莫奈）；
在文學(xué)中，意識(shí)流小說(shuō)和心理現(xiàn)實(shí)主義興起，也是為了用這種方式表現(xiàn)真正的、人性的真實(shí)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這些努力都已經(jīng)開(kāi)始顯露出，一切科學(xué)的、抽象的、客觀的真理都要以人性本身的真理為基礎(chǔ)。但許多人卻將這一方面引向了非理性主義、相對(duì)主義和神秘主義，旨在反對(duì)科學(xué)的哲學(xué)，主張“世界觀哲學(xué)”[3]。胡塞爾認(rèn)為，這種傾向同樣是歐洲人性即理性的墮落，并指出，西方的一切非理性主義歸根結(jié)底仍然是理性的，只是未達(dá)到某種（更深層次的）理性的自覺(jué)而已。沒(méi)有理性便沒(méi)有整個(gè)西方文化。問(wèn)題是理性要突破科學(xué)的狹隘視野，擴(kuò)展其地盤(pán)，深化其根基，提高其層次，在非理性和科學(xué)理性?xún)煞矫娑贾匦芦@得理性的自我意識(shí)�？茖W(xué)的概念、邏輯必須回到前科學(xué)、前邏輯的根，反之，非理性則要意識(shí)到克服自己的癱瘓狀態(tài)的合理前景。

　　這就要求對(duì)科學(xué)主義和非理性主義的“真理”概念進(jìn)行一種徹底的反思和追溯，返回到古代思想的源頭，即認(rèn)為真理就是“顯現(xiàn)”出來(lái)而被“看”到的東西（Eidos），是直接被給予的、自明的東西，其他一切（邏輯、概念、事物的存在等等）都是建立在這一基礎(chǔ)上并由此得到徹底理解的，是由“看”的各種不同方式?jīng)Q定的。因此要“回到事情本身去”（Zur Sach selbst），直接地去“看”。

　�。玻�“嚴(yán)密科學(xué)”的哲學(xué)

　　胡塞爾反對(duì)唯科學(xué)主義，但并不反對(duì)科學(xué)，相反，他擴(kuò)大了科學(xué)概念的范圍。在他看來(lái)，“科學(xué)”只有一個(gè)，這就是對(duì)事物本身的真理的認(rèn)識(shí)。但這種認(rèn)識(shí)有層次上的不同，一般自然科學(xué)是較低層次的，因?yàn)樗�不包含�?duì)科學(xué)的科學(xué)、對(duì)認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)（自我意識(shí)），所以它總是建立在某種非批判的假定之上的，總有自己的盲點(diǎn)和“缺口”。只有真正科學(xué)的哲學(xué)才能填補(bǔ)這一缺口，它能使全部科學(xué)、包括人的全部精神生活構(gòu)成一個(gè)嚴(yán)密的體系，因而它自身是唯一真正嚴(yán)密的科學(xué)。

　　但這種最高層次的科學(xué)（即哲學(xué)）要得到正確理解，首先有必要與一般科學(xué)、包括自然科學(xué)和心理學(xué)在層次上區(qū)分開(kāi)來(lái)，不容混淆。這是已往一切哲學(xué)所未能做到的，它們要么借鑒自然科學(xué)、要么借鑒心理學(xué)來(lái)建立第一哲學(xué)，陷入自然主義和心理主義、獨(dú)斷論和懷疑論、客觀主義和主觀主義、唯物主義和唯靈主義等等。相反，在胡塞爾看來(lái)，一般科學(xué)本身恰好要由第一哲學(xué)來(lái)為它們提供前提，即：它們的普遍必然性、自明性（科學(xué)性）究竟是從哪里來(lái)的？一般科學(xué)只涉及看到的東西，哲學(xué)則涉及“看”本身，“看”的類(lèi)型、方式和結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)不是由其他東西規(guī)定的，而是前科學(xué)的、自明的，只須把眼睛轉(zhuǎn)向內(nèi)部，就能直接給出所看到的東西，并通過(guò)“內(nèi)在超越”使這些東西成為客觀必然的，而不再是去獨(dú)斷地設(shè)定客觀存在。

　　這當(dāng)然也是一種心理學(xué)，但已經(jīng)不是作為自然科學(xué)的一個(gè)門(mén)類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)，而是作為哲學(xué)入門(mén)的“純粹的”心理學(xué)了，它不是指向人們?nèi)粘５男睦斫Y(jié)構(gòu)，而是指向“先驗(yàn)的”普遍意識(shí)結(jié)構(gòu)了。也就是說(shuō)，它通過(guò)對(duì)人的心理結(jié)構(gòu)的“反思”，去發(fā)現(xiàn)其中隱藏著的超人乃至非人的一般意識(shí)結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)是任何人或動(dòng)物的心理結(jié)構(gòu)之所以可能的條件，絕對(duì)的“理”，人和其他有意識(shí)的生物則是它的“摹本”或?qū)嵗�。這就是由個(gè)別中見(jiàn)出一般的原則。所以“嚴(yán)密科學(xué)”的體系應(yīng)當(dāng)由這種反思的程序來(lái)建立：實(shí)證科學(xué)（包括歷史、社會(huì)科學(xué)）——經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)——純粹心理學(xué)或純粹現(xiàn)象學(xué)——先驗(yàn)心理學(xué)或先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)。這是一個(gè)由低到高不斷回溯的過(guò)程，而從先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)這一最高點(diǎn)出發(fā)，也可以回過(guò)頭來(lái)下降到前此一切科學(xué)（包括自然科學(xué)），使它們?cè)诟�基上得到更精確的理解，從而克服其唯科學(xué)主義的片面性。在這整個(gè)過(guò)程中，心理學(xué)可以視為一個(gè)中介，但卻決不歸結(jié)為心理學(xué)。這樣一來(lái)，胡塞爾就為建立純粹的精神科學(xué)（如倫理學(xué)、宗教學(xué)、美學(xué)、社會(huì)學(xué)等等）奠定了科學(xué)性的基礎(chǔ)，并把自然科學(xué)也理解為一門(mén)精神科學(xué)，使自然科學(xué)與人文科學(xué)得到統(tǒng)一，它們都是由“看”的不同類(lèi)型所導(dǎo)致的專(zhuān)門(mén)科學(xué)。胡塞爾沒(méi)有能夠從現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)上逐個(gè)地去建立這些科學(xué)，他認(rèn)為這只能是集體協(xié)作的工程，各個(gè)領(lǐng)域原理不同，類(lèi)型各異，但方法卻相同，他自己畢生只致力于方法。這個(gè)方法有如下具體步驟。

　　二、胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的步驟

　　胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法一開(kāi)始就接受了一個(gè)近代哲學(xué)的科學(xué)方法論前提，這就是：在最直接顯現(xiàn)的東西沒(méi)有得到澄清之前，不得設(shè)定任何間接的東西。這是自笛卡兒以來(lái)所建立的一條為科學(xué)奠基的原則，它由康德的批判主義所深化，而在休謨那里則體現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論。胡塞爾要建立嚴(yán)密科學(xué)的哲學(xué)，必須從這一前提出發(fā)。所謂“回到事情本身”，無(wú)非是回到直接自明、不可懷疑的東西，這并非胡塞爾的獨(dú)創(chuàng)。

　　但這一意圖始終受到近代自然主義的科學(xué)思維習(xí)慣的糾纏，人們習(xí)慣于“直向思維”，外向性思維，卻不善于回過(guò)頭來(lái)反思到出發(fā)點(diǎn)。胡塞爾的想法有些象小孩子的直觀。小孩子一開(kāi)始聽(tīng)到“心理學(xué)”這個(gè)名詞，便認(rèn)為很神秘、很玄妙、覺(jué)得“心理學(xué)家”就是可以知道人在想什么的人。但后來(lái)長(zhǎng)大了，學(xué)了心理學(xué)，發(fā)現(xiàn)遠(yuǎn)不是這么回事。心理學(xué)家根本不是研究人在想什么，而只是對(duì)人的心理能力進(jìn)行分類(lèi)并考察它們的關(guān)系和動(dòng)作方式，所有這些都并不出現(xiàn)在人平時(shí)的“想”之中。同樣，我們今天所謂“美學(xué)”，也絕對(duì)不能告訴我們什么是“美”，而只是給“美”這個(gè)詞掛上一大串不相干的名詞概念，在人們欣賞美、感到美時(shí)這些名詞概念并不出現(xiàn)，或者一旦出現(xiàn)就大倒胃口。然而，胡塞爾的意圖正是要回到小孩子所理解的那種“心理學(xué)”，回到真正的、能告訴我們什么是美并考察在審美時(shí)直接“出現(xiàn)”的東西的美學(xué)，也就是說(shuō)，要為這些學(xué)科建立這樣一種可直觀性、可體驗(yàn)性即“明證性”的理論基礎(chǔ)。例如，對(duì)于“想象”這種心理現(xiàn)象，實(shí)驗(yàn)心理學(xué)只研究想象的物質(zhì)基礎(chǔ)及其測(cè)定的數(shù)據(jù)，普通心理學(xué)只研究其形式分類(lèi)（聯(lián)想、記憶、幻想等等）及其與現(xiàn)實(shí)事物的關(guān)系（如與現(xiàn)在、過(guò)去、將來(lái)事物的關(guān)系）。而胡塞爾的“純粹”心理學(xué)則要研究想象現(xiàn)象本身及其內(nèi)容（如顏色、聲音、形狀等等表象及其結(jié)構(gòu)方式），即想象的全部豐富的含義或意義，并且不是從它這一次實(shí)際發(fā)生的立場(chǎng)、而是從它可能發(fā)生的立場(chǎng)上，考察它之所以可能發(fā)生的普遍必然條件。這就撇開(kāi)了想象的物質(zhì)基礎(chǔ)（如大腦活動(dòng)）和與現(xiàn)實(shí)事物的關(guān)系（因?yàn)檫@些都是偶然的或每次不同的），而還原到想象本身那種必然可直接看到的、具有意向?qū)ο蟮囊庀蚧顒?dòng)，即所謂Noesis-Noema結(jié)構(gòu)，這是一切人的、甚至一切非人的（如動(dòng)物，又如外星人）或非大腦的（如可能有智慧的機(jī)器人）意識(shí)活動(dòng)的必然結(jié)構(gòu)，是超出一切具體有限思維存在物的“先驗(yàn)”結(jié)構(gòu)。

　　因此，要返回到明證性，第一步便是對(duì)一切事物的存在進(jìn)行“懸置”，將其放入“括號(hào)”中存而不論（加括號(hào)）。這就是一般意義上的“現(xiàn)象學(xué)還原”。

　　１．一般“現(xiàn)象學(xué)還原”，即懸置（epoche）

　　人們?cè)谌粘＝?jīng)驗(yàn)和科學(xué)研究中，往往實(shí)際上已經(jīng)懸置了某種東西，但只是不自覺(jué)的和有局限的。例如，邏輯學(xué)懸置了它的內(nèi)容，數(shù)學(xué)懸置了它的形象物，生物學(xué)懸置了物理學(xué)，文學(xué)懸置了紙張油墨，電影懸置了銀幕，美食懸置了營(yíng)養(yǎng)構(gòu)成，戀愛(ài)懸置了繁殖等等。被懸置的東西并未被否定，而只是被看作處于“事情本身”之外，為了事情的純粹性而不必談或不應(yīng)混入。胡塞爾的懸置則是最普遍、最徹底的，一切事情的存在都在懸置之列。此外，胡塞爾的懸置是為了最終能從一個(gè)可靠的基礎(chǔ)上將被懸置的存在推出來(lái)，使之得到非獨(dú)斷的、合理的解釋。因此，懸置是針對(duì)“超驗(yàn)”存在的，其結(jié)果卻是使這些存在都成為了“內(nèi)在的”，即由意識(shí)本身的結(jié)構(gòu)得到解釋因而不再與（人的）意識(shí)相外在、相對(duì)立、相異化的。所以真正懸置的是存在的超驗(yàn)性，為的是最終達(dá)到“內(nèi)在的超驗(yàn)性”。

　　這樣，在懸置了事物的存在之后，剩下的是一個(gè)擺脫了獨(dú)斷論束縛的無(wú)限廣闊的現(xiàn)象領(lǐng)域，一個(gè)真正自明的而又無(wú)所不包的顯現(xiàn)領(lǐng)域。因此，懸置不是限制了、而是擴(kuò)大了哲學(xué)考察的范圍：想象、幻想、情感、信念、希望、意志、活動(dòng)，當(dāng)然也包括認(rèn)知和邏輯，都在“直觀”（Anschaung）的名義下成了理性考察的艾多斯。它們與科學(xué)經(jīng)驗(yàn)（感覺(jué)、印象、知覺(jué)、概念、判斷、推理）根本上處在了同一層次，只有直觀處于更本源的層次。直觀就是這一切的直接被給予性，它無(wú)須證明，而是前邏輯（前證明）的；
但它是一切邏輯、證明的前提，例如同一律，Ａ＝Ａ，無(wú)非是直觀而已。這種直觀也不是以是否有實(shí)在的存在的對(duì)象而決定其真假，而只是以是否顯現(xiàn)、是否自明、是否有意義來(lái)決定其真假（顯然，不自明則不顯現(xiàn)，也無(wú)意義）。如“飛馬”并不存在，但飛馬的觀念有意義，它是真的；
“圓的方”不但不存在，它的觀念也不可設(shè)想，但它的意思人人都懂，有其“意向?qū)ο蟆�，在這一層次上它也是真的。一切理想的東西，不現(xiàn)實(shí)的東西，非理性的東西，甚至自相矛盾的東西，都可以是有意義的、真實(shí)的東西，是可能性或“可能的不可能性”。用胡塞爾的話說(shuō)，它們不是real（物的實(shí)在性），而是reell（心理的實(shí)在性）。這就打破了自然科學(xué)、工具理性的壟斷，為人性的自由舒展開(kāi)辟了廣闊的研究領(lǐng)域，但又還是合理的、嚴(yán)密科學(xué)的。換言之，非理性也是可思的、可說(shuō)的、可規(guī)定的。所以現(xiàn)象學(xué)家們，如海德格爾、薩特們，都有大部頭的理論著作問(wèn)世，但都不是什么邏輯概念體系，而是循序漸進(jìn)的“描述”，屬于“描述心理學(xué)”一類(lèi)。這與東方的“詩(shī)化哲學(xué)”（如詩(shī)禪、偈語(yǔ)、莊子的散文）亦極不同。

　�。玻�本質(zhì)還原

　　但懸置所留下的這個(gè)領(lǐng)域，即“現(xiàn)象”領(lǐng)域，并不單純是一種經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的事實(shí)領(lǐng)域，否則它就是雜亂無(wú)章的，形不成一門(mén)“本質(zhì)科學(xué)”，注定仍然要淪為有待于經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)來(lái)整理的“材料”。相反，現(xiàn)象學(xué)是一門(mén)本質(zhì)科學(xué)而不是事實(shí)科學(xué)，只是它的本質(zhì)并不在現(xiàn)象之外、之后，而在現(xiàn)象之中，是通過(guò)對(duì)現(xiàn)象作“想象力的自由變更”而直觀到的變中之不變、穩(wěn)定有序的結(jié)構(gòu)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　它構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一的先天直觀綜合體系。

　　例如，我看到了很多紅色，我把它們的存在（自然科學(xué)基礎(chǔ)，如一定波長(zhǎng)的光）存而不論，只注意直觀它們的紅，于是發(fā)現(xiàn)，不論什么樣的紅都與聲音氣味不同，也與藍(lán)色、黃色不同，因而，屬于不同的種類(lèi)并有自己獨(dú)特的“紅色”類(lèi)型。在這一類(lèi)型中，我可以發(fā)揮自己的想象，從最深的紅到最淺的紅，其間有許多紅是我從未見(jiàn)過(guò)的，但它們必然都屬于“紅”并且處于一個(gè)由淺入深的固定不變的無(wú)限的等級(jí)系統(tǒng)中。這個(gè)系統(tǒng)是不依賴(lài)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的、先天的，不是事實(shí)系統(tǒng)，而是本質(zhì)系統(tǒng)。即使某種紅色我從未見(jiàn)過(guò)，甚至也許世界上從未有過(guò)，我也可以根據(jù)這個(gè)系統(tǒng)先天地把它調(diào)配出來(lái)、“創(chuàng)造”出來(lái)。藝術(shù)家實(shí)際上就是這樣創(chuàng)造出了無(wú)限豐富的色彩效果。推而廣之，一切復(fù)雜的發(fā)明，如飛機(jī)、電視等等，從根本上來(lái)說(shuō)是同一個(gè)道理[4]。

　　所以，雖然紅色這個(gè)系統(tǒng)并不依賴(lài)于現(xiàn)實(shí)存在的紅色，但所有世界上的紅都是以這個(gè)紅的系統(tǒng)為可能性前提并成為它的摹本的（這從我能僅憑紅的理念創(chuàng)造出任何一種紅的現(xiàn)實(shí)存在可證明）。可見(jiàn)這個(gè)紅的系統(tǒng)并不只是一種心理事實(shí)，而是客觀的本質(zhì)；
不是我的觀念，而是由我的觀念而發(fā)現(xiàn)，在我的觀念中直觀到的、具有“主體間性”的艾多斯（相）。當(dāng)然，這個(gè)客觀系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的發(fā)現(xiàn)和建立要以人的主觀自由（想象）為前提，但人的自由想象和創(chuàng)造畢竟可以在這種意義上納入到科學(xué)方法中來(lái)作系統(tǒng)的考察，這種考察為人的自由和能動(dòng)創(chuàng)造留下了無(wú)限可能的余地，但又不是非理性的、神秘主義的，而是循序而進(jìn)，并最終包容和解釋了人類(lèi)理性活動(dòng)的一切成就，如自然科學(xué)體系及科技發(fā)明成果，同時(shí)又使這些成就消除了對(duì)于人性的異化和壓迫這種悖謬，回歸到人性的根（自由），因而實(shí)際上更“合理”、更是嚴(yán)格意義上的“理性”。

　　本質(zhì)還原從現(xiàn)象進(jìn)一步還原到了現(xiàn)象本質(zhì)，建立起了一門(mén)“本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)”，這是通過(guò)不僅把自然科學(xué)立場(chǎng)、而且把經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)立場(chǎng)也置于括號(hào)之中來(lái)實(shí)現(xiàn)的。但它畢竟還是在“純粹心理學(xué)”中完成的，這就還不徹底，因?yàn)樗�隨時(shí)有可能退回到經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的心理主義乃至于“唯我論”的理解中去。為了最終切斷這一退路，克服和杜絕唯我論，胡塞爾提出了“先驗(yàn)還原”，以到達(dá)“事情本身”的目的地[5]。

　�。常�先驗(yàn)還原

　　本質(zhì)還原通過(guò)純粹的（現(xiàn)象學(xué)的）心理學(xué)而指向了一個(gè)“可能世界”，先驗(yàn)還原則進(jìn)一步把純粹心理學(xué)（及其主體“我”）也置于括號(hào)之中，表明這個(gè)可能世界是一個(gè)先于人的主體或心理的先驗(yàn)的純粹主體，從而跳出了唯我論和人類(lèi)中心論，人的心靈的主體間性如何可能的難題就由上升到先驗(yàn)的主體間性而得到了解決。正因?yàn)橄闰?yàn)主體本身具有普遍先驗(yàn)的（而非特殊個(gè)體的）主體間結(jié)構(gòu)，現(xiàn)實(shí)個(gè)體（如人與人之間）的意識(shí)才有可能達(dá)到相互交流的一致；
但人與人的一致并不只是“約定俗成”的，而正是表明先驗(yàn)的主體間性是一個(gè)獨(dú)立的絕對(duì)存在基礎(chǔ)，所有的現(xiàn)實(shí)存在物都由此而獲取其客觀存在的意義、并由此成為超越之物（內(nèi)在超越之物），具有不以某人、甚至不以全人類(lèi)意識(shí)為轉(zhuǎn)移的客觀實(shí)在性。但這種先驗(yàn)主體與心理學(xué)的主體歸根到底只有明證性程度上的區(qū)別，而并不構(gòu)成兩個(gè)分離的世界。因?yàn)橄闰?yàn)自我并不存在于彼岸，而是對(duì)心理自我的直接內(nèi)在的“先驗(yàn)體驗(yàn)”或“先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)”，它就是從心理學(xué)的自我中直觀到并還原出來(lái)的，胡塞爾稱(chēng)之為“現(xiàn)象學(xué)的剩余”，其作用在于對(duì)一切直觀材料進(jìn)行統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一、構(gòu)造。

　　先驗(yàn)自我是現(xiàn)象學(xué)還原的終點(diǎn)，是整個(gè)先驗(yàn)理論、客觀真理的頂點(diǎn)和核心，是先驗(yàn)的可能世界之所以可能的最高條件，因而也是一切現(xiàn)實(shí)世界，實(shí)證科學(xué)之所以可能的最終條件。它有些類(lèi)似于古典哲學(xué)中的“上帝”，但卻具有心靈的直接明證性和被給予的此岸性；
它接近于康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)，但又?jǐn)[脫了康德的主觀主義、心理主義和人類(lèi)中心主義（人類(lèi)學(xué)）的殘余，而是完全客觀的、主體間的、超驗(yàn)（即真正先驗(yàn)）的。

　　三、胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本體論意義

　　胡塞爾現(xiàn)象學(xué)一般來(lái)說(shuō)主要是一種方法論，因?yàn)樗�把“存在”�?wèn)題存而不論，并試圖從本質(zhì)直觀中推出存在，主張本質(zhì)先于存在。他強(qiáng)調(diào)各門(mén)有關(guān)存在的科學(xué)（實(shí)證科學(xué)）都可以運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法而達(dá)到自己的嚴(yán)密性。不過(guò)，他也不得不承認(rèn)，現(xiàn)象學(xué)也有自己的本體論（即存在論），因?yàn)榧词埂艾F(xiàn)象學(xué)的剩余”，也是有某種存在的，但這是截然不同于現(xiàn)實(shí)存在的存在。胡塞爾認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)存在對(duì)于自然科學(xué)是獨(dú)斷地被設(shè)定的抽象存在，它被賦予了實(shí)存之物的意義卻并無(wú)嚴(yán)格的根據(jù)，而只是一種超驗(yàn)的信念（信仰）；
現(xiàn)象學(xué)的存在則是一切可想象之物的存在，是一切可能世界的存在，它本身并不實(shí)存于時(shí)空（雖然它有可能實(shí)存于時(shí)空，即實(shí)現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)存在），但它比獨(dú)斷的超驗(yàn)存在更“具體”，是每個(gè)人可以直接體驗(yàn)到、直觀到的，實(shí)在（reell）在手的。正因此才會(huì)有“理想”的真實(shí)、道德“應(yīng)當(dāng)”的真實(shí)、藝術(shù)的真實(shí)，有科學(xué)的幻想和成年人的童話，才會(huì)在有限的個(gè)人、甚至有限的動(dòng)物物種身上體現(xiàn)出無(wú)限的價(jià)值，才會(huì)在瞬間中展示永恒的意義。

　　然而，現(xiàn)象學(xué)的本體論在胡塞爾那里只具有某種“思維層次”的含義，是隸屬于認(rèn)識(shí)論的。存在在這里只是先驗(yàn)意識(shí)的存在。誠(chéng)然，先驗(yàn)意識(shí)之所以存在，只是因?yàn)樗�自由地、能�?dòng)地（自為地）構(gòu)造出一個(gè)現(xiàn)象世界并統(tǒng)攝了它，只是因?yàn)檫@是一種創(chuàng)造意義、產(chǎn)生意義的“意向活動(dòng)”，它以它所提供的“意向?qū)ο蟆比缋砟�、理想，向人指出了自由追求的無(wú)限目的，在“人類(lèi)可能的先驗(yàn)生活中”起著普遍必然的作用。但是，這整個(gè)都被看作一種先驗(yàn)意識(shí)或自我意識(shí)的“認(rèn)識(shí)”，雖然不再是傳統(tǒng)意義上的狹義的科學(xué)認(rèn)識(shí)，而是具有全面豐富的人性?xún)?nèi)容的、廣義認(rèn)識(shí)論（如古希臘的episteme）的認(rèn)識(shí)（智慧），但畢竟只具有認(rèn)識(shí)的單一維度。只是在后來(lái)的現(xiàn)象學(xué)家們、特別是“存在主義者”如海德格爾和薩特那里，“先驗(yàn)自我”的自為存在這一存在含義才被進(jìn)一步深挖，并建立起一門(mén)新型的形而上學(xué)本體論，這種本體論所討論的存在，與傳統(tǒng)形而上學(xué)所討論的世界本體的存在大異其趣，它不再是自然主義的研究對(duì)象，而是現(xiàn)象學(xué)的直觀對(duì)象，不是從世界的存在中推出人的存在，而是由人的最直接、最貼切和切身的存在（體驗(yàn)）中推出萬(wàn)物的存在（意義）。這就是現(xiàn)代形而上學(xué)對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)徹底顛倒和轉(zhuǎn)換立場(chǎng)的最深刻的動(dòng)機(jī)。另一方面，這種本體論也從根本上不同于胡塞爾那種隸屬于認(rèn)識(shí)論之下的本體論意義了。在存在主義者那里，已不再是本質(zhì)先于存在，而是存在先于本質(zhì)；
存在本身也不再只是一個(gè)認(rèn)識(shí)和思維的層次問(wèn)題，而是本原的活動(dòng)，即“在起來(lái)”的活動(dòng)，“存在”（Sein）還原為一個(gè)動(dòng)詞，它成了一切思維和認(rèn)識(shí)的“前結(jié)構(gòu)”、“先在”。“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”在其發(fā)展過(guò)程中越來(lái)越達(dá)到了認(rèn)識(shí)論和本體論在更高層次上的統(tǒng)一，胡塞爾則為這一方向奠定了第一塊基石。

　　* 發(fā)表于《中州學(xué)刊》1996年第6期。

　　[1] 本文主要參考《現(xiàn)象學(xué)的方法》，倪梁康譯，上海譯文出版社1994年，第166—188頁(yè)；
此外是《現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機(jī)》，呂祥譯，國(guó)際文化出版公司1988年；
《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，張慶熊譯，上海譯文出版社1988年。

　　[2] 羅斑：《希臘思想和科學(xué)精神的起源》，陳修齋譯，商務(wù)印書(shū)館1965年，第53頁(yè)。

　　[3] die Philosophie der Weltanschaung，這個(gè)用語(yǔ)在胡塞爾那里大致相近于一般所謂“人生哲學(xué)”。

　　[4] 這種觀點(diǎn)與朱子“未有天地之先，畢竟也只是理”及馮友蘭“真際實(shí)際之別”很相似。然而理學(xué)和“新理學(xué)”是未經(jīng)純粹心理學(xué)的本質(zhì)。還原而獨(dú)斷地設(shè)定其原則的，抽掉了其中“想象力的自由變更”的主觀能動(dòng)性環(huán)節(jié)，不僅未擺脫自然主義的束縛，而且還帶有中國(guó)傳統(tǒng)“以道制欲”和“存理滅欲”的消極色彩。

　　[5] 本質(zhì)還原和先驗(yàn)還原在程序上也可以倒過(guò)來(lái)，即首先進(jìn)行先驗(yàn)還原，在先驗(yàn)的層次上談現(xiàn)象，然后再對(duì)這些先驗(yàn)現(xiàn)象作“本質(zhì)還原”，如在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》一書(shū)中即是這樣。但兩種程序的結(jié)果是一樣的。

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