摘要：中華民族精神的基本要素是實(shí)用理性。清朝末季，隨著對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗，中國(guó)思想界逐漸認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)文化的缺陷，從而喪失了原有的民族自信心并萌發(fā)了改變民族精神的要求。但由于實(shí)用理性的影響，傳統(tǒng)儒學(xué)與專制政治結(jié)合甚緊，所以不可能再走“強(qiáng)化”傳統(tǒng)的路子；
同樣由于實(shí)用理性的影響，中華民族精神不可能由世俗性道德轉(zhuǎn)化為宗教性道德，所以最后的選擇只能是繼續(xù)囿于此岸世界的轉(zhuǎn)化，這也就意味著難以突破實(shí)用理性的痼疾。清末因民族自信喪失帶來(lái)的變化，并沒(méi)有改變中華民族精神的深層結(jié)構(gòu)——實(shí)用理性。

　　關(guān)鍵詞：民族精神；
實(shí)用理性；
大傳統(tǒng)；
小傳統(tǒng)；
民族自信；
強(qiáng)化；
轉(zhuǎn)化

　　一

　　“民族精神”是一個(gè)相對(duì)寬泛的的概念。一般而言，它是指一個(gè)民族所具有的使自己區(qū)別于其他民族的特殊的思維方式與精神氣質(zhì)。具體到中華民族的民族精神而言，對(duì)其的界定可能是一個(gè)聚訟不已的問(wèn)題，不同的價(jià)值取向會(huì)導(dǎo)致不同的精神定位。不過(guò)，撇開(kāi)那些相互抵牾之處，有一點(diǎn)是學(xué)界基本認(rèn)同的共識(shí)，即以實(shí)用理性為特色的儒家文化是塑造中華民族之民族精神的底蘊(yùn)。至于何謂“實(shí)用理性”，李澤厚先生曾這樣解釋：

　　“所謂“實(shí)用理性”就是它關(guān)注于現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，不作純粹抽象的思辨，也不讓非理性的情欲橫行，事事強(qiáng)調(diào)“實(shí)用”、“實(shí)際”和“實(shí)行”，滿足于解決問(wèn)題的經(jīng)驗(yàn)論的思維水平，主張以理節(jié)情的行為模式，對(duì)人生世事采取一種既樂(lè)觀進(jìn)取又清醒冷靜的生活態(tài)度�！雹�

　　換言之，從哲學(xué)上看，“實(shí)用理性”本質(zhì)上是一種看重此岸世界、輕視彼岸世界的生活態(tài)度。在這種生活態(tài)度的影響之下，人們會(huì)較多地關(guān)注人倫日用，較少地耽于冥思玄想。中國(guó)人的倫理觀、宗教觀，乃至政治觀事實(shí)上都帶有較濃的實(shí)用理性色彩。譬如在宗教觀方面，由于在實(shí)用理性的影響之下的中國(guó)人極少關(guān)注相對(duì)于此岸世界的彼岸世界，所以很難產(chǎn)生基于彼岸世界的真正信仰。正因?yàn)榇�，中�?guó)人所說(shuō)的宗教信仰，大多不是“因‘信’而信”，即因?yàn)樽诮淌钦鎸?shí)的而相信；
而是“因‘用’而信”，即因?yàn)樽诮淌怯杏玫亩�相信。②這里所說(shuō)的“因‘用’而信”，也就是古人經(jīng)常標(biāo)榜的“神道設(shè)教”。

　　雖然，自先秦諸子之后，由于道教的崛起與佛教的傳入，曾使中華民族的民族精神有所改變，但其實(shí)用理性的色彩并未稍減。像道教后來(lái)衍變?yōu)樽非箝L(zhǎng)生不老的活命哲學(xué)，佛教后來(lái)轉(zhuǎn)化為講究修身養(yǎng)性的中國(guó)禪宗，以彼岸為目標(biāo)的“教”皆變成了以此岸為舞臺(tái)的“學(xué)”，其間或明或暗地可以發(fā)現(xiàn)“實(shí)用理性”在作怪。而且，由于1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前中華文明從未受到外來(lái)文明強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)，所以這種以實(shí)用理性為底蘊(yùn)的傳統(tǒng)文化也一直成為中國(guó)人引以為榮的精神支柱。明末來(lái)華的傳教士利瑪竇曾對(duì)中國(guó)人這種良好的自我感覺(jué)有十分到位的描述，他說(shuō)：

　　“因?yàn)樗麄儾恢�道地球的大小而且又夜郎自大，所以中�?guó)人認(rèn)為所有各國(guó)中只有中國(guó)值得稱羨，就國(guó)家的偉大、政治制度和學(xué)術(shù)的名氣而論，他們不僅把所有別的民族都看作是野蠻人，而且看成是沒(méi)有理性的動(dòng)物�！雹�

　　不過(guò)，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后西方文明的入侵，卻使中國(guó)人碰到“數(shù)千年未有之強(qiáng)敵”，并由此引發(fā)“數(shù)千年未有之變局”（李鴻章語(yǔ)）。隨著對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)的屢次失敗，中國(guó)人開(kāi)始逐漸反省以實(shí)用理性為底蘊(yùn)的傳統(tǒng)文化的優(yōu)劣得失，也因此對(duì)一向堅(jiān)信的民族精神開(kāi)始感到懷疑與不滿。以往學(xué)界多認(rèn)為直到五四時(shí)期中國(guó)人才認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)文化的弊端，然而，如果我們仔細(xì)爬梳一下清朝末季的思想史資料，不難發(fā)現(xiàn)這種對(duì)傳統(tǒng)文化的失望與責(zé)難在當(dāng)時(shí)已經(jīng)初見(jiàn)端倪，五四時(shí)期的反孔運(yùn)動(dòng)，不過(guò)是晚清的涓涓細(xì)流在外力的催發(fā)下匯聚成滔天巨浪而已。也就是說(shuō)，在清朝末季，中國(guó)人的民族自信已經(jīng)開(kāi)始逐漸喪失了。

　　二

　　當(dāng)然，近代中國(guó)人對(duì)自己文化的自信心的喪失經(jīng)歷了一個(gè)較為復(fù)雜的過(guò)程。由于自孔子開(kāi)始，在道德規(guī)范上采取的是二重標(biāo)準(zhǔn)，即所謂“君子喻于義，小人喻于利”（《論語(yǔ)•里仁篇》）。既然君子懂得的是義，那么自然可以用圣人之道來(lái)開(kāi)導(dǎo)；
而既然小人懂得的是利，那么自然只能用鬼神之說(shuō)來(lái)恐嚇。這也就是后來(lái)荀子所說(shuō)的：“其在君子，以為人道也；
其在百姓，以為鬼事也�！保ā盾髯�•禮論篇》）在這種道德的二重標(biāo)準(zhǔn)影響之下，中國(guó)文化傳統(tǒng)中的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)呈現(xiàn)出較明顯的差異。

　　“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”的概念，最初是由美國(guó)學(xué)者Robert Redfield所提出的。根據(jù)其在1956年出版的一本著作，“大傳統(tǒng)是社會(huì)精英及其所掌握的文字所記載的文化傳統(tǒng)，小傳統(tǒng)是鄉(xiāng)村社區(qū)俗民（folk）或鄉(xiāng)民（peasant）生活代表的文化傳統(tǒng)。因此，前者體現(xiàn)了社會(huì)上層和知識(shí)階層代表的文化，多半是由思想家、宗教家經(jīng)深入思考所產(chǎn)生的精英文化或精雅文化，而后者則是一般社會(huì)大眾的下層文化�！雹苋绻麑⒋烁拍钸\(yùn)用于對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)的分析，不難發(fā)現(xiàn)：中國(guó)的大傳統(tǒng)是以強(qiáng)調(diào)道德自覺(jué)為特色的上層（君子）文化，而中國(guó)的小傳統(tǒng)則是以強(qiáng)調(diào)神道設(shè)教為特色的下層（小人）文化。在面對(duì)西方文化的侵蝕時(shí)，兩種傳統(tǒng)的反應(yīng)有時(shí)并不一致，這首先可以從太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)略窺一斑。

　　鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，西方傳教士重新在中國(guó)內(nèi)地活動(dòng)，由于此時(shí)在經(jīng)濟(jì)利益上與中國(guó)民間的沖突尚不激烈，所以最大阻力主要來(lái)自于具有較強(qiáng)意識(shí)形態(tài)沖動(dòng)的中國(guó)上層，而不是下層。非但如此，由于受神道設(shè)教習(xí)慣的影響，中國(guó)下層百姓往往通過(guò)比附與篡改相對(duì)容易地接受了西方宗教思想的影響。事實(shí)上，在洪秀全創(chuàng)立帶有基督教色彩的拜上帝教初期，追隨者多是受小傳統(tǒng)影響的底層百姓，而非受大傳統(tǒng)影響的知識(shí)分子。為此，他曾感嘆道：

　　“當(dāng)今士子不能分辨真假與是非。……他們自身既已盲目和顛倒，復(fù)以此陳腐之說(shuō)教人，普天下遂陷入魔鬼之羅網(wǎng)中。他們不能從徒然追逐名利中擺脫出來(lái)。他們追求轉(zhuǎn)瞬即逝的快樂(lè)，仿佛此為永恒。他們貪戀世間之樂(lè)而忘卻了天堂之福。但是，就在追逐名利之時(shí)，他們將魔鬼引入了心中。他們向往永福卻墮入了地獄，欲得平安卻不得平安，欲得福祉卻不得福祉。這就是自滿、自負(fù)、虛傲的當(dāng)今士子�！雹�

　　如果我們暫時(shí)撇開(kāi)其他因素不談，僅從滿清政府與太平天國(guó)雙方“造勢(shì)”的手法看，曾國(guó)藩等人強(qiáng)調(diào)太平軍“崇天主之教”，實(shí)為“開(kāi)辟以來(lái)名教之奇變”⑥，帶有濃厚的大傳統(tǒng)色彩；
而洪秀全等人將神人同形論引入拜上帝教，將自己打扮成新的人間偶像，實(shí)際上帶有明顯的小傳統(tǒng)色彩。因此，在某種程度上，我們可以說(shuō)：在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后的20年，當(dāng)以基督教為核心的西方文明再次進(jìn)入中國(guó)時(shí)，洪秀全等人依據(jù)以神道設(shè)教為底蘊(yùn)的小傳統(tǒng)接受并改造了這一文明，而曾國(guó)藩等人則憑借以道德自覺(jué)為底蘊(yùn)的大傳統(tǒng)予以拒斥與反擊。一場(chǎng)太平天國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)，極而言之，也可以說(shuō)是中國(guó)大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)因西方基督教文明引發(fā)的內(nèi)部沖突。

　　不過(guò)，沖突歸沖突，太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)所反映的中國(guó)兩種傳統(tǒng)的沖突并不意味著二者之間已經(jīng)存在質(zhì)的區(qū)別。事實(shí)上，不管是大傳統(tǒng)，還是小傳統(tǒng)，其代言人在當(dāng)時(shí)皆未認(rèn)識(shí)到作為傳統(tǒng)底蘊(yùn)的實(shí)用理性的局限性。因此，受大傳統(tǒng)影響的人是以此岸世界的人倫否定彼岸世界的上帝，而受小傳統(tǒng)影響的人則是將彼岸世界的上帝變?yōu)榇税妒澜绲娜藗悺�換言之，不管是曾國(guó)藩式的“衛(wèi)道”，還是洪秀全式的“反孔”，其本質(zhì)還是傳統(tǒng)中國(guó)式的，即皆屬于實(shí)用理性的范疇。真正的變化，是始于19世紀(jì)60-70年代的一幫洋務(wù)思想家。

　　三

　　自19世紀(jì)60年代以后，少數(shù)中國(guó)士大夫在與西方文化的接觸中逐漸發(fā)現(xiàn)以往的自我中心意識(shí)并不正確，西方文化在很多方面都不亞于，甚至遠(yuǎn)優(yōu)于中國(guó)文化。譬如，王韜在游歷英國(guó)之后，曾稱贊道：“蓋其國(guó)（指英國(guó)——引者）以禮義為教，而不專恃甲兵；
以仁信為基，而不先尚詐力；
以教化德澤為本，而不徒講富強(qiáng)�！雹呷绻�說(shuō)王韜還只是對(duì)西方文化做了一些正面評(píng)價(jià)，那么清政府駐英國(guó)第一任公使郭嵩燾則是在西方文化的觀照下，深切認(rèn)識(shí)到中國(guó)文化已經(jīng)落伍。郭氏日記中的一段寫得頗為沉痛，其中記道：

　　“三代以前，獨(dú)中國(guó)有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆遠(yuǎn)之于中國(guó)而名曰夷狄。自漢以來(lái)，中國(guó)教化日益微滅，而政教風(fēng)俗，歐洲各國(guó)乃獨(dú)擅其勝，其視中國(guó)，亦猶三代盛時(shí)之夷狄也。中國(guó)士大夫知此義者尚無(wú)其人，傷哉！”⑧

　　當(dāng)然，作為在中國(guó)文化之大傳統(tǒng)中浸淫甚久的士大夫，王、郭等人認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)之不足，并不等于已經(jīng)完全擺脫傳統(tǒng)之影響。但這種從大傳統(tǒng)中逐漸分化出來(lái)的懷疑論，則是此后中華民族之民族精神實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)型的先決條件。此后，雖然大傳統(tǒng)的主流曾與小傳統(tǒng)聯(lián)合起來(lái)，對(duì)付對(duì)二者都構(gòu)成威脅與傷害的西文基督教文明（此即義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)時(shí)期的排外浪潮），但隨著這次反抗的失敗，從大傳統(tǒng)中分化出來(lái)的懷疑論更加具備了懷疑既往的理?yè)?jù)。因此，在清朝末季，鄙棄儒學(xué)、否定傳統(tǒng)在士大夫階層便已經(jīng)蔚然成風(fēng)。

　　關(guān)于清末黨人田桐的一則趣聞?lì)H能說(shuō)明這種風(fēng)氣。據(jù)說(shuō)，出生于湖北蘄春的田桐少時(shí)不喜練習(xí)八股文，一次，參加州試后，其父“索觀其文，不中當(dāng)時(shí)律令”，于是大為惱怒，并施以體罰，殊不知田桐的這篇不合律令的文章“揭曉竟列榜首，親友咸為稱異�！雹崽锿┑摹巴岽蛘�著”，只能有兩種解釋。其一，閱卷者也不懂八股文的基本律令；
其二，閱卷者也反感八股文的言不及義。按說(shuō)八股文的寫作格式是當(dāng)時(shí)讀書(shū)人的常識(shí)，如同當(dāng)今小學(xué)生要掌握的乘法口訣表，所以第二種原因的可能性要大于第一種原因。

　　無(wú)獨(dú)有偶。1907年，在蘇州的一所公立小學(xué)堂，老師曾出了一道考試題——“三綱之說(shuō)能完全無(wú)缺否”，絕大多數(shù)學(xué)生的回答都是離經(jīng)叛道的。譬如，有人答：“在朝為臣，則認(rèn)為君，否則吾謂君為路人。”有人答：“三從四德有礙女子權(quán)利�！庇腥烁纱嘀苯诱f(shuō)：“三綱之謬，彰彰明矣！”而且頗有意思的是，對(duì)于兩名恪守儒學(xué)正統(tǒng)思想的學(xué)生答卷，該校教師只給了10分的低分，而對(duì)于其他“妄發(fā)狂言怪論”的學(xué)生，則都給了較高的分?jǐn)?shù)。⑩與上述田桐的故事一樣，這反映當(dāng)時(shí)中國(guó)下層知識(shí)分子已經(jīng)將作為傳統(tǒng)核心的孔子學(xué)說(shuō)視若兒戲。

　　類似的故事還能講出很多�？傊�，由洋務(wù)思想家發(fā)其端的這種懷疑既往傳統(tǒng)的思想，在1895年中日戰(zhàn)爭(zhēng)之后便逐漸彌漫于士大夫階層。除了上述下層知識(shí)分子的“離經(jīng)叛道”外，上層知識(shí)分子事實(shí)上走得更遠(yuǎn)。從清末的幾次思想論爭(zhēng)看，不管政見(jiàn)有何分歧，反孔疑孔皆成了那些思想界領(lǐng)風(fēng)騷者的時(shí)髦。譬如，梁?jiǎn)⒊�曾宣稱孟子所說(shuō)的“天聽(tīng)自我民聽(tīng)，天視自我民視”，究其實(shí)質(zhì)不過(guò)是“保民”或“牧民”，“比之于暴民者，其手段與用心雖不同，然其為侵民自由權(quán)則一也。”11而精通國(guó)學(xué)的章太炎對(duì)傳統(tǒng)也無(wú)好感，他認(rèn)為作為傳統(tǒng)核心的孔子學(xué)說(shuō)，其“最大污點(diǎn)，是使人不脫富貴利祿的思想�！�12即使是相對(duì)平和中庸的嚴(yán)復(fù)，亦曾將一些士大夫的“頑固偏狹”歸因于“孔子之鄙夫”。13

　　事實(shí)上，在清朝末季，這種懷疑傳統(tǒng)、迷信將來(lái)的思想一點(diǎn)不弱于五四時(shí)期。如果略去時(shí)代背景，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)清末思想界的一些言論與五四思想界并無(wú)二致。請(qǐng)看下面一段引自《湖北學(xué)生界》的文章：

　　吾中國(guó)人服從之劣根性，于學(xué)術(shù)上尤為深固，一言一事，輒引數(shù)千年之古人為印證，甘以其極靈活之腦筋，為古人納糟粕之筐篋。豈知我有腦筋，即為我制造新理想之機(jī)器乎？吾聞歐西名哲大賢著書(shū)立論，必求合天演界之公理，不惜與古人挑戰(zhàn)，故論理愈演愈復(fù)雜，愈復(fù)雜愈歸于的當(dāng)，不至以偏言狹義，播毒種于后人。14

　　從這段文字不能看出，清朝末季士大夫趨新而鄙舊的熱情，一點(diǎn)不遜于五四時(shí)期。甚至可以說(shuō)，五四時(shí)期的反孔與清朝末季的趨新是一脈相承的。

　　四

　　隨著從大傳統(tǒng)中分裂且滋生出來(lái)的趨新意識(shí)的匯集，作為傳統(tǒng)核心的儒學(xué)之定于一尊的地位，不能不出現(xiàn)松動(dòng)且傾覆的危險(xiǎn)。中華民族精神的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，實(shí)際上也是發(fā)軔于這種趨新意識(shí)。

　　就在清末思想界這種趨新鄙舊的格局初定之后，人們突然發(fā)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)出現(xiàn)道德滑坡的狀況。本來(lái)，比起以原罪說(shuō)為基石的西方基督教，中國(guó)傳統(tǒng)道德規(guī)范的力度并不強(qiáng)固。它在強(qiáng)調(diào)道德自覺(jué)（慎獨(dú)）之余，最有說(shuō)服力的部分是以名譽(yù)與利益之間的交換來(lái)刺激人們的道德心，亦即“人生自古誰(shuí)無(wú)死，留取丹心照汗青”所遵循的路子，說(shuō)白了，是以將來(lái)的流芳萬(wàn)代來(lái)勸導(dǎo)人們舍棄目前的榮華富貴。而一旦構(gòu)成“汗青”寫作之價(jià)值體系的儒家學(xué)說(shuō)遭到質(zhì)疑，那么人們自然不會(huì)輕易地以虛幻的“留名”來(lái)?yè)Q取現(xiàn)實(shí)的“牟利”了。

　　清末的道德滑坡是全方位的。畢永年，一方面是拔貢生，屬士大夫階層；
另一方面又曾聯(lián)絡(luò)會(huì)黨，屬哥老會(huì)中人。應(yīng)該說(shuō)，畢永年對(duì)于中國(guó)的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)都有相當(dāng)了解，但在1900年運(yùn)動(dòng)會(huì)黨參加反清起義時(shí)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　他終于發(fā)現(xiàn)：不論是留學(xué)生，還是哥老會(huì)，其革命的目的大都還是為自己撈好處，最終由失望至絕望，決定遁跡空門，不問(wèn)世事。在給日本友人的臨別留言中，他痛切地感受到“中國(guó)久成奴才世界，至愚且賤”，“蓋舉國(guó)之人，無(wú)不欲肥身贍身以自利者。”15

　　當(dāng)時(shí)，像畢永年這樣對(duì)道德滑坡感到困惑與不滿的士大夫，還大有人在。僅從陳天華的遺書(shū)和宋教仁的日記即不難發(fā)現(xiàn)，畢永年式的痛苦在兩人身上也時(shí)常發(fā)生。16當(dāng)時(shí)各種報(bào)刊經(jīng)常討論的話題便是如何培育“公德心”和重鑄“中國(guó)魂”。這樣一來(lái)，便最終涉及到中華民族精神的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問(wèn)題。

　　從理論上看，中華民族精神的轉(zhuǎn)型在當(dāng)時(shí)不脫兩條路徑，其一是強(qiáng)化；
其二是轉(zhuǎn)化。事實(shí)上，這兩條路徑在當(dāng)時(shí)皆有人提及和嘗試。

　　首先，讓我們來(lái)看“強(qiáng)化”的路子。

　　這里所謂“強(qiáng)化”，即是重新樹(shù)立傳統(tǒng)儒學(xué)的權(quán)威性，從而為人們提供必要的道德規(guī)范。事實(shí)上，在清朝末年，幾乎與道德滑坡出現(xiàn)的同時(shí)，即有人提出重振儒學(xué)以規(guī)范人心。其中，甚至有人認(rèn)識(shí)到“一善制之立，一美俗之成，動(dòng)千百年而后有”，不是一朝一夕所能獲得的，所以不能“棄其所故有，而昧昧于來(lái)者之不可知”。17鑒于儒學(xué)思想受到專制政治的牽連，這一派中的人士非常謹(jǐn)慎地將“國(guó)學(xué)”與“君學(xué)”作了區(qū)分，認(rèn)為國(guó)學(xué)“不以人君之是非為是非”，所以推翻君學(xué)不應(yīng)拖累國(guó)學(xué)。18然而，由于實(shí)用理性所構(gòu)建的中國(guó)傳統(tǒng)過(guò)分關(guān)注此岸世界而漠視彼岸世界，所以“國(guó)學(xué)”與“君學(xué)”往往互為表里，膠著在一起。也正因?yàn)榇耍瑢?duì)于現(xiàn)實(shí)中國(guó)日益衰頹的國(guó)運(yùn)，中國(guó)傳統(tǒng)也就難辭其咎。這也正像后來(lái)有人批評(píng)這種“強(qiáng)化”論時(shí)所說(shuō)的：“海禁開(kāi)放前舊中國(guó)的經(jīng)濟(jì)是發(fā)展得那末好，政治是那末好，風(fēng)氣倫理是那末好，一切都幾乎是全世界第一。可怪的，既然是一切都那末好，為什么打不過(guò)外國(guó)侵略者，而且時(shí)常要與當(dāng)時(shí)的敵人作城下之盟，訂立那末多不平等條約呢？”19事實(shí)上，后世那些繼續(xù)“強(qiáng)化”路徑的新儒家之所以只能孤芳自賞而回應(yīng)寥寥，其癥結(jié)即在于它很難擺脫中國(guó)已經(jīng)落后這個(gè)事實(shí)對(duì)它的質(zhì)疑。

　　其次，我們?cè)倏匆幌隆稗D(zhuǎn)化”的路子。

　　“轉(zhuǎn)化”也可分為兩種辦法。一種是向著宗教型道德過(guò)渡的轉(zhuǎn)化，另一種則是繼續(xù)世俗型道德模式的轉(zhuǎn)化。應(yīng)該說(shuō)，中華民族精神若要擺脫實(shí)用理性的桎梏，第一種轉(zhuǎn)化辦法是相對(duì)簡(jiǎn)單的選擇。像李佳白曾經(jīng)夢(mèng)想的中國(guó)泛基督教化與康有為努力提倡的定孔教為國(guó)教，皆有這方面的考慮。然而，在清末思想界更為流行的是進(jìn)化論，進(jìn)化論之所以在中國(guó)大受歡迎，一方面固然是在實(shí)用理性的影響下，中國(guó)士大夫與這種強(qiáng)調(diào)此岸進(jìn)化而非彼岸神創(chuàng)的思想有更大的親和性；
另一方面，進(jìn)化論思想反過(guò)來(lái)也強(qiáng)化了中國(guó)士大夫腦海中固有的實(shí)用理性傾向。因此，盡管當(dāng)時(shí)有人在表象上認(rèn)識(shí)到宗教的作用，但他們所追求的是一種與進(jìn)化論不相悖離的宗教。這正如當(dāng)時(shí)有人提出的“新中國(guó)宗教者以國(guó)家為至尊無(wú)對(duì)，以代上帝，一切教義，務(wù)歸簡(jiǎn)單，……既經(jīng)群認(rèn)為教義，則背之者為叛國(guó)家，由眾罰之，以代地獄。有功于國(guó)家者，若發(fā)明家，侵略家，教育家，由眾賞之，以代天堂。”20這實(shí)質(zhì)上是對(duì)沒(méi)有宗教的宗教精神的憧憬。由于實(shí)用理性與進(jìn)化思想的雙重影響，“轉(zhuǎn)化”的第一種路子根本無(wú)從實(shí)施，所以此后中華民族精神的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型基本上走的是第二條路子。然而，這種轉(zhuǎn)化所無(wú)法克服的實(shí)用理性的弊端，則是預(yù)先即已注定了的。

　　五

　　據(jù)說(shuō)，晚清時(shí)期，曾經(jīng)有一個(gè)傳教士向中國(guó)老太婆傳輸基督教教義，告訴她死神來(lái)臨時(shí)和進(jìn)入天堂后，一切都是美麗的，她會(huì)幸福。但這個(gè)老太婆表示異議，說(shuō)：“我為什么要進(jìn)入天堂呢？難道天堂比人世還好些嗎？我在這個(gè)美麗的世上很幸福，并不想到天堂去游蕩。”21這個(gè)中國(guó)老太婆的態(tài)度便是一種較典型的實(shí)用理性之反映。清末，隨著對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)的屢次失敗，中國(guó)思想界逐漸喪失了往日的帶有濃厚自我中心色彩的民族自信，由此也引發(fā)了對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)的質(zhì)疑。在這個(gè)轉(zhuǎn)變過(guò)程之中，雖然強(qiáng)調(diào)道德自覺(jué)的大傳統(tǒng)與強(qiáng)調(diào)神道設(shè)教的小傳統(tǒng)的反應(yīng)有時(shí)并不完全一致，甚至?xí)�相互沖突，但由于實(shí)用理性的根深蒂固與進(jìn)化思想的外在影響，兩者都沒(méi)有突破傳統(tǒng)的深層心理結(jié)構(gòu)——即由此岸世界推演出彼岸世界。即使是提倡鬼神之說(shuō)的小傳統(tǒng)，因其看重的是鬼神等物的教化作用，而非未知領(lǐng)域的客觀存在，最后也往往衍變成對(duì)人間凡人的偶像崇拜，從而將對(duì)彼岸世界的憧憬徹底消解。

　　當(dāng)然，對(duì)作為中華民族精神底蘊(yùn)的實(shí)用理性究竟應(yīng)作何評(píng)價(jià)，現(xiàn)在很難一言以蔽之。不過(guò)，由于很難在現(xiàn)實(shí)生活之外開(kāi)拓出一個(gè)未知世界，所以近代以來(lái)文學(xué)上的現(xiàn)實(shí)主義泛濫與政治中的唯理智論猖獗，應(yīng)該說(shuō)都與之有一定關(guān)系。實(shí)用理性的優(yōu)點(diǎn)是講究致用而務(wù)實(shí)，缺點(diǎn)則是講究致用而短視。事實(shí)上，這種中華民族精神的深層心理結(jié)構(gòu)是很難改變的。在實(shí)用理性的影響之下，中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)思想是道統(tǒng)與政統(tǒng)的合一。清朝末季，中國(guó)思想界盡管已經(jīng)認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)的缺陷，但因沒(méi)有完全擺脫實(shí)用理性，這種將道統(tǒng)與政統(tǒng)混淆不分的作法并沒(méi)有絲毫改變。20世紀(jì)30年代張君勱先生曾經(jīng)回憶他在清末的觀感，說(shuō)：

　　“前清末年，……大部分東京留學(xué)生都是熱心政治，所謂求學(xué)不過(guò)在政治運(yùn)動(dòng)中以求學(xué)幫助自己智識(shí)之一種手段，很少有人以學(xué)問(wèn)為目的的，以努力學(xué)問(wèn)為終身事業(yè)的。這個(gè)時(shí)期大家只知有政治，有救國(guó)。在東西洋求學(xué)的人們，關(guān)于宇宙間何以有智識(shí)有學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)何以有許多門類，何以有所謂方法，這種種問(wèn)題，大家偶爾在書(shū)本上翻到，至于真正研究純粹學(xué)術(shù)的人，可以說(shuō)是絕無(wú)僅有�！�22

　　事實(shí)上，直到今天，能夠認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)的中國(guó)人，也可謂鳳毛麟角。

　�、倮顫珊瘛吨袊�(guó)現(xiàn)代思想史論》，北京：東方出版社1987年版，第320頁(yè)。

　�、陉P(guān)于“因‘用’而信”與“因‘信’而信”的定義及影響，請(qǐng)參見(jiàn)黃嶺峻文《因“用”而信與因“信”而信——以清末民初士大夫宗教觀為例的研究》，載《宗教學(xué)研究》2003年第3期。

　�、劾�瑪竇：《利瑪竇中國(guó)札記》，北京：中華書(shū)局1983年版，第181頁(yè)。

　　④陳來(lái)：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京：生活•讀書(shū)•新知三聯(lián)書(shū)店1996年版，第12-13頁(yè)。

　�、菹拇簼�：《太平天國(guó)宗教》，南京：南京大學(xué)出版社1992年版，第211頁(yè)。

　�、拊鴩�(guó)藩：《討粵匪檄》，載李瀚章等編：《曾文正公全集（文集，卷三）》，北京：傳忠書(shū)局，1873年版。

　�、咄蹴w：《漫游隨錄》，長(zhǎng)沙：湖南人民出版社1982年版，第135頁(yè)。

　�、喙�嵩燾：《郭嵩燾日記（三）》，長(zhǎng)沙：湖南人民出版社1981年版，第439頁(yè)。

　�、狁T自由：《革命逸史（第二集）》，北京：中華書(shū)局1981年版，第151頁(yè)。

　�、舛∈睾停骸缎梁ジ锩鼤r(shí)期期刊介紹（第二集）》，北京：人民出版社1982年版，第306-307頁(yè)。

　　11梁?jiǎn)⒊�：《自由�?shū)•保全支那》，載《飲冰室全集（專集之二）》，北京：中華書(shū)局1989年版。

　　12太炎：《演說(shuō)錄》，《民報(bào)》1906第6期。

　　13嚴(yán)復(fù)：《論教育書(shū)》，《外交報(bào)》1902年第9期。

　　14丁守和：《辛亥革命時(shí)期期刊介紹（第一集）》，北京：人民出版社1982年版，第252-253頁(yè)。

　　15馮自由：《革命逸史（第一集）》，北京：中華書(shū)局1981年版，第75-76頁(yè)。畢永年在遁入佛門后，并未完全告別塵世，還曾一度協(xié)助孫中山領(lǐng)導(dǎo)的反清革命（參見(jiàn)楊天石：《尋求歷史的謎底》，北京：首都師范大學(xué)出版社1993年版，第68-80頁(yè)）。但其當(dāng)時(shí)對(duì)國(guó)人的道德批判，應(yīng)是真實(shí)心理的反映。

　　16 參見(jiàn)黃嶺峻著《激情與迷思——中國(guó)現(xiàn)代自由派民主思想的三個(gè)誤區(qū)》，武漢：華中科技大學(xué)出版社2001年版，第17-27頁(yè)。

　　17王栻：《嚴(yán)復(fù)集》第2冊(cè)，北京：中華書(shū)局1986版，第246頁(yè)。

　　18鄧實(shí)：《國(guó)學(xué)無(wú)用辨》，《國(guó)粹學(xué)報(bào)》1907年第30期。

　　19陳伯達(dá)：《評(píng)〈中國(guó)之命運(yùn)〉》，《解放日?qǐng)?bào)》1943年7月21日。

　　20無(wú)畏：《醒后之中國(guó)》，《醒獅》1905年第1期。

　　21 （美）羅斯著，公茂虹，張皓譯：《變化中的中國(guó)人》，北京：時(shí)事出版社1998年版，第230頁(yè)。

　　22君勱：《我從社會(huì)科學(xué)跳到哲學(xué)之經(jīng)過(guò)》，《再生》第3卷第8期，1935年10月15日。

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