法權(quán)關(guān)系是關(guān)于人的法權(quán)關(guān)系，因此，當我們談?wù)摲��?quán)的時候一直有兩個維度需要注意，一個是人的問題，一個是制度的問題，談法權(quán)固然離不開制度，但也不能忽視人。對此我們馬上就會面臨一個問題：中國的古代社會也同樣是從人的維度上來考慮社會關(guān)系的，那為什么在中國法權(quán)關(guān)系一直沒能確立呢？這里需要指出，古代中國對于人的考察，基本上是從道德的角度來看待的，法權(quán)關(guān)系讓位于禮法關(guān)系，其中缺乏權(quán)利意識這一至關(guān)重要的社會政治學要素，也就是說，由于在中國的社會政治關(guān)系中從一開始就忽略了人身權(quán)利，因此，中國的法律關(guān)系是一種在刑法和禮法兩個方面展開的政治關(guān)系，而不是法權(quán)關(guān)系。制度問題在中國主要是權(quán)力的統(tǒng)治關(guān)系，而不是法權(quán)的制約關(guān)系，這樣一來，古代中國有關(guān)人的政治論就從法權(quán)問題轉(zhuǎn)向了善惡、禮儀等道德倫理學和德性政治學上面。相比之下，西方社會對于人的政治探討，從一開始就是從法權(quán)制度和人性本質(zhì)兩方面同步展開的，就人性方面而言，由于它不可能擺脫法權(quán)關(guān)系而完全獨立，因此人的問題，盡管也有道德倫理等方面的意義，道德倫理學作為一門學科在西方也得到了長足的發(fā)展，但是，關(guān)于人的問題從來就沒有完全轉(zhuǎn)化為道德政治論或德性論，也就是說，人的問題一直與法權(quán)關(guān)系糾纏在一起，西方社會有關(guān)人的探討在政治和法律領(lǐng)域一直是政治學和法學占據(jù)主導(dǎo)地位，而倫理學和道德學大多限定在政治和法律之外的人性領(lǐng)域，政治法律與倫理道德之間有著明確的界限，它們各有自己的畛域，后者很少超越自己的界線而成為政治和法律關(guān)系中的規(guī)范與準繩。

　　這樣，我們在談?wù)撐鞣焦糯�社會法�?quán)關(guān)系中的人性與制度問題時，就可以暫時拋開道德倫理學對于它們的影響，而僅從法權(quán)關(guān)系上來看待制度與人性是如何在社會政治生活中發(fā)生深刻變化的。隨著西羅馬社會的解體，西方社會進入了基督教神權(quán)政治占統(tǒng)治地位的社會，這是一個漫長的在歷史學中被稱之為中世紀的中古社會。這個社會與古代社會相比，內(nèi)部與外部的情況都發(fā)生了重大的變化，對于這些方面的綜合考察是其他歷史著述所要做的，本書著重解決的還是其中呈現(xiàn)出來的正義論問題。我們看到，作為社會正義論一個支柱的法權(quán)關(guān)系在基督教社會隨著一種新的絕對性變量的出現(xiàn)，而發(fā)生了深刻的變化，古代社會政治所賴以支撐的合法性與合理性基礎(chǔ)，在基督教社會逐漸倒坍了，一種新的正義論取代了古希臘羅馬的政治正義論成為當時社會的主導(dǎo)性價值規(guī)范。伯爾曼指出：“基督教從猶太人那里繼承了對這樣一位上帝的信仰，他既是慈愛的父親，又是正義的法官――一位自相矛盾的上帝，他將仁慈與正義結(jié)合起來。一方面，上帝懲惡賞善，人要為自己的行為對上帝負責。另一方面，上帝又憐憫人的弱點，并赦免由于人的不服從而應(yīng)受到的全部懲罰。上帝‘所愿并非罪人之死，而是他應(yīng)厭惡他的邪惡并活下去。’”[1]

　　現(xiàn)在我們的問題在于：這種新的變量是什么，它是怎樣產(chǎn)生的，又是如何導(dǎo)致了正義問題的新形態(tài)？

　　羅馬社會進入帝制后，其法權(quán)關(guān)系隨著內(nèi)在的危機也相應(yīng)發(fā)生了深刻的變化，這一變化的思想印痕集中體現(xiàn)在與西塞羅齊名并同為羅馬思想代言人的塞涅卡身上，雖然塞涅卡的寫作比西塞羅僅晚了一百年，但他所反映的羅馬帝國時的狀況與西塞羅所反映的羅馬共和國的狀況，已有很大的不同。薩拜因曾經(jīng)指出，西塞羅表達了羅馬人對于法權(quán)體制的樂觀傾向，而塞涅卡則表現(xiàn)出一種較為悲觀的神學傾向，在塞涅卡看來，羅馬社會已經(jīng)進入老年，從事法律與政治事務(wù)已失去了積極的意義，敬奉上帝才是真正地服務(wù)于人，人的本質(zhì)不在世俗的枷索之中，而在靈魂對于神的宗教追求之中。顯然，塞涅卡的神學傾向使他與當時已普遍流行的基督教思想合為一流，從思想軌跡來看，羅馬時代的法權(quán)思想通過塞涅卡的接引逐漸步入基督教早期教父思想，與此相應(yīng)，羅馬的法權(quán)政治也隨著基督教在羅馬最終成為國教而進入神權(quán)政治�；�督教的神權(quán)較之于古代西方社會來說，完全是一種新的東西，它首先表現(xiàn)為對于人性的新揭示，或者說它賦予了人性一種新的變量，正是這種新的人性變量使得基督教社會中的人不同于古代社會的人�；�督教神權(quán)之下的人發(fā)生了重大的變化，它是一種全新視域中的新人�！叭粲腥嗽诨�督里，他就是新造的人，舊事已過，都變成新的了�！盵2]

　　我們知道，古代社會對于人的理解，無論從氏族血緣的角度還是從希臘城邦的角度，乃至羅馬法權(quán)的角度來看，人都是一種社會中的或地上生活著的人，這個人可以稱之為氏族公社的成員，血緣家族的一員，城邦社會的公民，羅馬法權(quán)關(guān)系下的私人等，總之，人是社會性和政治性的動物。如果從社會等級來看，除了奴隸被排除在人之外，古代的人可以按照不同的等級身份，分為君王、貴族、家長、公民、工匠、商人、小農(nóng)等等，這些依照不同的政治和經(jīng)濟身份而生活的人都是古代社會中存在的人。這些人所處的社會地位，所應(yīng)承擔的義務(wù)和責任，享有的權(quán)利和福利等等，在不同的政治制度下有著不同的規(guī)定，特別是羅馬的法權(quán)制度曾給予具體而現(xiàn)實的規(guī)范，并給予不同程度的司法保障。社會正義也是建立在上述有關(guān)人的等級秩序和法權(quán)關(guān)系之上的，對此我們在前面已經(jīng)給予了充分的論述。

　　但是，基督教的神權(quán)政治，由于其確立了神權(quán)的最高原則，就徹底打破了上述的關(guān)系，無論倫理血緣、政治形態(tài)、法權(quán)關(guān)系和經(jīng)濟等級等，對于神權(quán)原則來說，它們都暫時失去了原本的意義。神權(quán)原則從根本上破除了上述的法權(quán)關(guān)系，為整個古代社會帶來了新的變量，由于神權(quán)取代了原先的“人的權(quán)利”，整個基督教社會其社會、政治、法律、經(jīng)濟、倫理、道德等各方面都發(fā)生了根本性的變化。這種變化首先從人性開始，過去那些人的身份、地位和權(quán)利都在神權(quán)的面前失去了它們的合理性和合法性，因此，也失去了正義性，關(guān)于人是什么，應(yīng)該在神權(quán)的背景之下予以考察，并重新確立。

　　這樣一來，人的本性是什么就成為一個突出的問題。顯然基督教最為關(guān)注的已不是人的社會性的身份、義務(wù)和權(quán)利，而是與神的關(guān)聯(lián)：人是否信上帝，人是否有罪等等。其實從根本上說，人的問題并不在人本身，而在人之外的神，只有解決了神是什么，才能回過頭來解答人是什么。對此，現(xiàn)代神學家漢斯·昆指出，對于上帝事實上存在著兩種根本不同的態(tài)度，一種是對于上帝確信的態(tài)度，一種是根本不信任的態(tài)度，當人們問是否需要信仰一個上帝時，其實包含三個問題，一個是上帝是否存在，一個是它在哪里存在，一個是上帝是誰。在漢斯·昆看來只有全面解答了上述三個有關(guān)上帝的問題，才能回答人的問題：人是什么，從哪里來，到哪里去。單從人自身無法給出最終的解答，只有解答了上帝是誰、在哪里、存在嗎等問題，人的問題才趨于明朗。

　　基督教的解說從邏輯上打破了古代社會的邏輯順序。如果說古代社會是沿著人性邏輯來解決人的問題的話，那么基督教則是從神性邏輯上來解決人的問題，人性已不再是根本的，神性才是根本的。把這一神性邏輯運用到社會政治法律領(lǐng)域，有關(guān)人的政治制度和法權(quán)關(guān)系也就從邏輯上發(fā)生了重大逆轉(zhuǎn)，神權(quán)政治取代了古代的德性政治和法權(quán)關(guān)系，成為社會政治生活的主導(dǎo)與根基。

　　基督教首先確立了上帝的絕對統(tǒng)治地位，上帝是統(tǒng)治世界的最高主宰，他從虛無中創(chuàng)造了宇宙和人類，《約翰福音》的第一句就是：“太初有道，道與神同在，道就是神”。但是，神的絕對地位在基督教那里并不是抽象的、高高在上的邏各斯，而是在于他與人所建立的新型關(guān)系，即神通過獨子耶穌與人世發(fā)生了實質(zhì)性的關(guān)系，人因耶穌的受難而獲救�；�督教的正義論是一種全新的正義論，上帝對于人類的拯救行為通過耶穌而具有了超驗正義的意義。對此，伯爾曼指出：“與西方法律與法制的合理化和系統(tǒng)化相聯(lián)系的并不是這樣的超越宇宙的上帝，也不是這樣的存在于宇宙萬物之中的上帝，而是道成肉身，后者被理解為從超越到內(nèi)在的過程。基督教、猶太教以及伊斯蘭教這三種宗教都假定，神與人之間既有著根本的分離，也有根本的聯(lián)系，另一方面又假定上帝是一位法官和立法者，人是處在神法的統(tǒng)治之下的，這種現(xiàn)象并非偶然。無論如何，出現(xiàn)于11和12世紀的西方關(guān)于人法的概念的獨有特征――不只是與猶太教和伊斯蘭教的概念相對比，也與東方基督教相對比―――是與西方將道成肉身作為宇宙的核心實在的更大的強調(diào)相關(guān)聯(lián)的。這為世界的救贖注入了巨大的能量；
不過它卻同時將法律從宗教，將政治從觀念形態(tài)中分離出來。對于新神學來說，安塞姆的救贖概念是一個完美的神話。它的重點在于上帝之子的人性，他為贖罪而死去，因而使上帝的寬恕成為正當，與此同時也賦予人接受寬恕并進而獲得拯救的能力�！盵3]

　　由此可見，基督教所建立起來的神－人之間的關(guān)系，乃是一種超越的正當關(guān)系，人在其中雖然不具有絕對性的意義，是從屬于神的，但是，人并沒有因此而被放置到一個完全鄙下的地位，墮落是為了上升，人雖然負有原罪，曾墜入深淵，但與此同時，他又因此而獲得提升和拯救。因此，要確立人的地位必須在人之上確立神的權(quán)威，人因為神而成為人，一個沒有神所支撐的人根本就不能稱其為人，這一點不但從人性角度來看是如此，就是從社會政治角度來看也是如此。不過，過去那種政治法權(quán)關(guān)系已經(jīng)不能適應(yīng)基督教，基督教所確立的神性正義乃是一種罪與救的正義關(guān)系，它需要新的法律來規(guī)范和保障這種神人之間的正當關(guān)系，新的法律只能是一種神法，或永恒的上帝的法則，只有這種神法確立起來，有關(guān)人的法律才可能存在。這樣一來，神法取代了希臘羅馬的人法，成為基督教世界的最高法律。神法在《圣經(jīng)舊約》中曾以“摩西十戒”的形式出現(xiàn)，在其中，信仰上帝成為最為根本性的一個法則，它是基督教的神法有別于其它各式各樣的人法的關(guān)鍵，“摩西十戒”中的其它戒律，如不可殺人，不可作偽證等等，與信仰上帝相比，都變得次要了，信上帝是神法的第一原則。

　　基督教通過新的神圣法則彌平了原先在古代社會曾經(jīng)引起眾多矛盾、沖突乃至危機的一系列人的問題，而在新的維度上確立起人的地位。這種地位首先不是古代社會的政治地位、法權(quán)地位和經(jīng)濟地位，而是一種新的神權(quán)地位，神權(quán)取代了原先的父權(quán)、君權(quán)等優(yōu)先權(quán)變成衡量社會關(guān)系的絕對性標準，人是否與神建立某種關(guān)系，是否承認神的統(tǒng)治，是否信仰上帝，就成為人是否擁有在社會中生活的資格的關(guān)鍵。這樣一來，教徒或信仰上帝就成為基督教社會一切關(guān)系的基礎(chǔ)，也是所有人要進入這個社會成為其成員的門坎，一個沒有教徒身份的人根本就不是這個社會中的人，他沒有權(quán)利進入這個社會，因此，也就談不上擁有這個社會所給予他的其它各種待遇了。

　　基督教所首先要區(qū)分的不是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者，工匠、奴隸、武士、貴族和君王，而是教徒和異教徒，后者的區(qū)分具有壓倒一切的首要意義。保羅曾寫信給加拉太人，他代表教會否認人種或社會地位的區(qū)別：“并不分猶太人、希臘人、自主的、為奴的、或男或婦，因為你們在基督耶穌那里都歸于一了�！盵4]

　　由于神權(quán)這一新的變量注入人的世界，原先的社會內(nèi)容就發(fā)生了重大變化，因為基督教神權(quán)對人世的介入并不單純地發(fā)生在人的信仰領(lǐng)域，它對社會的改變是全方位的，對于人的改變也是徹底的，人在基督教之下變成了一個與古代社會全然不同的人。關(guān)于新人，《圣經(jīng)》曾這樣寫道：“如果你們聽過他的道，領(lǐng)了他的教，學了他的真理，就要脫去你們從前行為上的舊人，這舊人是因私欲的迷惑漸漸變壞的；
又要將你們的心志改換一新，并且穿上新人；
這新人是照著神的現(xiàn)象造的，有真理的仁義和圣潔�！盵5]

　　如果說關(guān)于人性從亞里士多德到西塞羅都僅是從人自身來探討的話，或充其量是從人與宇宙的關(guān)系來探討的話，那么神的介入就使得這類探討顯得有些平面化和單向度了。人在基督教之下，由于與神發(fā)生了關(guān)聯(lián)，就呈顯出雙重性：首先，神性作為一種超驗的為神所秉有的本性，它與人是隔離的，只存在于神之中，是神的基本規(guī)定，對于這種神性人不能夠從正面把握，也就是說，它遠超出人的認知范圍，人只能從反向的角度理解。如《圣經(jīng)》所描述的，上帝是無限的、永恒的、神圣的，具有無窮權(quán)力的，甚至是仁慈的、威嚴的等等。人與神中間有著一道鴻溝，人性與神性是異質(zhì)的，分屬于兩個世界。

　　但這只是一個方面，因為從另外一個方面來看，神性與人性又有著一種本質(zhì)的聯(lián)系，按照《圣經(jīng)》的說法，人是上帝按照自己的形象創(chuàng)造的，人身上有神的印記。人是“墮落的天使”，如果消除了人的原罪，被上帝之子拯救，那么，人也能夠與神達到某種內(nèi)在的聯(lián)系，成為神圣王國中的成員。也就是說，人的本性中，也秉有神性，人完全可以通過神的拯救，實現(xiàn)自己的新我。

　　由此可見，(點擊此處閱讀下一頁)

　　人神的關(guān)系是一種神奇而又復(fù)雜的關(guān)系，人與神既隔離又相系，處在一種行進的途中。因此，才有了新與舊，開始與總終，過程和歷史，進步和革命。伯爾曼認為基督教對于“世俗界”的介入使得人類社會具有了使命性的意義，在其中“包含了近代性概念和進步概念的有關(guān)歷史時代的新意識”[6]，在他看來，這種有關(guān)歷史進步的社會新意識雖然源于圣經(jīng)，但在現(xiàn)實社會卻是與11～12世紀的教皇革命密切相關(guān)的。他寫道，“新的時代感蘊含在‘世俗界’一詞含義的演變之中，蘊含在改革世界的新的使命感之中。對政治社會的相對靜止的看法被更為動態(tài)的看法取而代之；
存在著對社會制度未來的一種新的關(guān)注。但是，也存在著歷史的某種根本性變革，存在著對過去和未來的某種新取向，以及某種有關(guān)未來與過去的關(guān)系的新觀念。在以往的世紀中人們只是偶爾作出‘古’代和‘近’代的區(qū)分，而在教皇黨的文獻中對此卻變得習以為�！�。[7]

　　人與神的這種雙重關(guān)系，使人在神權(quán)關(guān)系中處在一種新的動變之中，人由此不再把自己的本質(zhì)局限在道德之域或自然狀態(tài)，而是置于一種原罪與拯救的定性上。我們知道，基督教的一個基本觀念是人的原罪，原罪從實質(zhì)上指人的傲慢自大和對上帝的違逆，當代神學家尼布爾曾指出“原罪不是一種遺傳的腐敗，它是人類存在的一種不可避免的事實，這一存在的不可避免性是人類精神的本質(zhì)所決定的。它無時不在，無刻不有，然而卻又沒有歷史�！�…它是來自精神上邪惡的一種不同的秩序。一種不同層次的邪惡，該精神邪惡則是企圖將自我樹為存在中心的結(jié)果。正是這后一種邪惡嚴格地說來才是罪，正是在這里構(gòu)成了對上帝的反叛。”[8]在尼布爾看來，原罪表現(xiàn)在人的世俗政治上，就是一種不公正，非正義，它所包含的人的傲慢自大將導(dǎo)致一種意志的強制，從而損害他人，政治權(quán)力便是這種非正義的罪惡形式之一。因此，在基督教看來，神的赦罪就具有正義的意義，“如果我們向上帝認罪，他是信實的，公義的，他必將赦免我們的罪�！盵9]在《圣經(jīng)新約》中，耶穌通過自己的受難而將沉淪于罪惡之中的人拯救出來，拯救是對于罪惡之人的最高的赦免，它在基督教中具有絕對的意義，通過耶穌的拯救，人才能從根本上消除自己的罪性，重新回到上帝的正道上來。

　　所謂神就是道，這個神之道既是人的拯救之道，也是神的正義之道。這樣一來，古代那種人的正義便為神的正義所取代，人不可能自建自己的正義基礎(chǔ)，只有神才能為人和人的世界建立一種真正的正義標準�；�督教從猶太教那里繼承了有關(guān)上帝最終審判的信仰，即相信在歷史的終結(jié)之時，上帝將對所有的民族和所有的人進行公正的審判，這種最終的審判伴隨著救世主的和平、正義與愛的時代一同到來，在那時，耶穌基督將復(fù)活，并對整個人世和所有的生者和死者進行公正的判決。在《圣經(jīng)·啟示錄》中，耶穌宣布“當人子在他的榮耀里降臨的時候”，“萬民都要聚集在他的面前”，“他要將所有的人分為兩部分：那些在人世間曾對耶穌的饑渴、疾病、衣著、行旅和被監(jiān)禁時給予照料的人將被給予永生，而那些未做這些事情的人們則要投入‘永久的獄火’和‘永罰’之中。相信上帝是一位公正的法官，基督將降臨作為一位法官，這種信仰對于東西方教會的法律價值的發(fā)展都起到了重要的作用�！盵10]

　　顯然，在上帝的正義之下，道德倫理就只具有了有限性的意義，它并不能像古代社會那樣在人性中占有較高的位置，道德善惡等人的規(guī)定對于人來說并不是根本性的，只是相對的。從這個意義上來說，至善也不再成為人類社會生活的終極目的，人的終極目的在于神圣的王國。對此，奧古斯丁在他的偉大著作《上帝之城》中指出，人是兩個城市的公民，一個是現(xiàn)實的人世，另一個是彼岸的未世，人的本質(zhì)因此而是雙重的，他的肉體屬于世俗的城市，而靈魂則屬于天國，人在現(xiàn)世的生活不過是未來生活的序曲，天國或上帝之城才是人的最終歸宿。而要達到天國，僅憑善惡的道德能力是無法實現(xiàn)的，古代的德性政治，如亞里士多德所建立起來的那套倫理德性論只具有相對的意義，它只能規(guī)范人的世俗生活，解決人在世俗生活中的是非善惡問題，并不能解決人所面臨的終極問題，更不能解決在宗教神權(quán)之下所表現(xiàn)出來的政治與社會問題。[11]因此，人需要更高的精神支柱，依附于更高的權(quán)威，它們便是神的法律和神權(quán)政治，只有信仰上帝并接受神的統(tǒng)治，才能走過人生的漫漫長夜，而進入另外一個新世界。從這個觀點來看，中國的德治傳統(tǒng)和道德政治學就更失去了確定性的根基，中國政治社會的那套倫理之辯、道德之教、仁義之心在基督教神權(quán)政治的視野之下顯得蒼白無力，它們不可能解決人類社會所面臨的永恒性問題，更無法提供一種永恒的正義。

　　[1] 《法律與革命》，中國大百科全書出版社，第201～202頁。

　　[2] 《圣經(jīng)·哥林多后書》，第5章。

　　[3] 《法律與革命》，第217頁

　　[4] 《圣經(jīng)·加拉太書》，第3章，第28節(jié)。

　　[5] 《圣經(jīng)·以弗所書》，第4章。

　　[6] 《法律與革命》，第134頁。

　　[7] 《法律與革命》，第134頁。

　　[8] 《基督教倫理學闡釋》，尼布爾著，紐約1987年版，第55～56頁。

　　[9] 《圣經(jīng)·約翰一書》，第1章，第9節(jié)。

　　[10] 《法律與革命》，第202頁。

　　[11] 這里有必要先簡單論述一下阿奎那通過調(diào)和亞里士多德的德性正義觀所引發(fā)的問題，阿奎那作為基督教神學思想的一個集大成者，他提出了一種類似亞里士多德的至善政治觀，他多次寫道，正義的目的在于調(diào)整人們彼此之間的關(guān)系，從而實現(xiàn)社會的公共幸福。但是，應(yīng)該看到阿奎那對于亞里士多德德性正義觀的接受是有前提的，即他是以神的絕對統(tǒng)治為基礎(chǔ)來闡釋亞里士多德思想的，在阿奎那那里，神的永恒法律所體現(xiàn)的正義才是最高的正義，神的正義在價值形態(tài)上要遠遠高于自然的正義和社會的正義，只有神的正義才能為自然或人的正義提供最終的根基。不過，阿奎那并不像奧古斯丁那樣對現(xiàn)實世界采取較為極端的否定態(tài)度，他盡可能地在神的法則之下包容了人世的內(nèi)容，這一點也正是阿奎那作為一個中世紀的百科全書式的神學思想家的基本特征。對于阿奎那的正義思想，我們將在本書其他章節(jié)中進一步論述。

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