有專家認(rèn)定山西襄汾的陶寺型龍山文化為陶唐氏的文化遺址。雖說“器以藏禮”，但考古學(xué) 報告提供給我們的只有該文化的物質(zhì)生活狀況，對其社會組織狀況則只是十分抽象的宏觀定 位。詳參王文清《陶寺遺存可能是陶唐氏文化遺存》；
高煒《試論陶寺遺址和陶寺 類型龍山文化》。均載《華夏文明》第一期，北京大學(xué)出版社，1987年。湖北荊門 出土的《郭店楚墓竹簡》有《唐虞之道》篇，它所攜帶的信息，能否使“軍事民主”“氏族 制度”諸范疇，落實為中國上古社會的具體內(nèi)容，從而開啟思想史研 究的新視角???

　　(一)?

　　《唐虞之道》出自戰(zhàn)國時期儒家之手，濾除意義添加，所謂唐虞之道者，一為禪讓之制，一 為愛親尊賢之策。先說禪讓之制。?

　　唐虞之道，(禪)而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。(禪)而不傳，圣之 盛也。利天下而弗利，仁之至也。?

　　禪讓之事見于上古之書《尚書》，又為太史公采入《史記》。戰(zhàn)國時諸子曾有討論。荀子從 自己性惡(爭奪之心人皆有之)的設(shè)定出發(fā)拒斥其事(見《正論》)；
韓子承 認(rèn)其事，但認(rèn)為這是因為遠(yuǎn)古之時，“貴”為天子無異服苦役(見《五蠹》)；
孟子根本不認(rèn) 為天下屬于天子，因而無所謂讓，他用哲學(xué)語言，把禪讓說成“天與之”，天則是民意的反 映，“天視自我民視，天聽自我民聽”(見《萬章》)；

墨子則以禪讓之事作為自己“尚賢”主張的論據(jù)而反復(fù)申述。?

　　平心而論，四人中以韓子的致思進(jìn)路最符今人之理性， 近人郭沫若、錢穆、徐旭生均是從人類 學(xué)提供的上古生活圖景，把禪讓理解為一種“選舉制度”。郭、錢文見《古史辨》 七(下)，上海古籍出版社，1982年。徐文見《文史》第三十九輯，中華書局，1994年。?

　　制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為，在較大群體內(nèi)建立秩序、提供公共產(chǎn)品的途徑乃是“出于無政府狀態(tài) 下各首領(lǐng)的自利目標(biāo)”。Mancur Olson觀點。參閱《公共論叢(第三輯)》“民主的 經(jīng)濟(jì)意義”，三聯(lián)書店，1997年。將制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法引入儒學(xué)研究是基于這樣一種理解：
儒學(xué)不是西方哲學(xué)史意義上的哲學(xué)體系，即并非由哲學(xué)家的玄思編織而成的關(guān)于客觀世界的 知識之網(wǎng)，而是對歷史經(jīng)驗和倫常日用之道的理論總結(jié)和思維抽象。

　　“凡有血氣，皆有爭心”。我們不妨也將古人理性化，設(shè)定其在任何時候都會對能更加滿足 其愿望的事情作出擇優(yōu)選擇，作為利益單位的各部落均存在 對于人力資本、非人力資本以及自然資源排他性占有的欲望或沖動。因此，各部落普遍傾向 于建立一種能滿足自身利益最大化之條件的秩序。這無疑使各部落間的秩序目標(biāo)處于矛盾對 立之中，并且唯有憑借武力建立一種統(tǒng)治關(guān)系才有可能實現(xiàn)。?

　　那么，各部落內(nèi)部所具有的武力潛能又有多大呢?《戰(zhàn)國策•趙策下》謂：“古者四海之內(nèi) 分為萬國，城雖大無過三百丈者；
人雖眾無過三千家者�！彪m然由夏禹之時的萬國到戰(zhàn)國七 雄，弱肉強食乃勢所必至，但這畢竟表現(xiàn)為一個漫長的歷史過程。據(jù)皇甫謐《帝王世紀(jì)》， 夏禹之時有萬國，殷初減至三千，周初又減至一千七百七十三，春秋初仍有一千二百之?dāng)?shù)。

這些蕞爾小邦，在金屬工具尚嚴(yán)重短缺的冷兵器時代顯然尚不 具備攻城掠地的實力，是以“上古競于道德”——如果 不能威加海內(nèi)獨享天下之利，各方就只有偃武修文，平心靜氣地討 論共處之道�！妒酚�•五帝本紀(jì)》索隱述贊曰 ：“高陽嗣位，靜深有謀，大小遠(yuǎn)近，莫不懷柔�！绷�宗元撰《封建論》認(rèn)為，具有分權(quán)分 利性質(zhì)的封建制乃是出于“勢之理”：“蓋以諸侯歸殷者三千焉，資以黜夏，湯不得而 廢；
歸 周者八百焉，資以勝殷，武王不得而易。循之以為安，仍之以為俗，湯武之所不得已也�！� 周公之時，“封建親戚，以藩屏周”，可見上古同姓宗族擴(kuò)展自身，提升軍事潛能并無更多 的手段。據(jù)《史記•夏本紀(jì)》，夏桀之?dāng)�，在于其“不�?wù)德而武傷百姓，百姓弗堪……(湯) 代夏朝天下”。百姓，即指眾姓族單位。朝者，召也，召集人而已。當(dāng)然，這不能排除與異 族間發(fā)生戰(zhàn)爭的可能性。?

　　鄒昌林的研究認(rèn)為，“處理國與國、君與臣、人與人之間的相 互關(guān)系”之“交接禮儀”的“基本精神是讓”。他指出，古禮的第一次整合就是以交接禮儀 為中心實現(xiàn)的，反映了部落融合的史實。氏著《中國古禮研究》第二章，(臺)文津出版社， 1992年。均勢，導(dǎo)致了和平共處或者說莫敢犯眾怒的格局。

　　共主只是召集人，其權(quán)力只能以同意為基礎(chǔ)；
其使用，只能以提供公共產(chǎn)品(publicgoods) 為目的。此即所謂公天下者也。梁啟超指出：“夏殷以前所謂諸侯，皆邃古自然發(fā)生之部落，非天子所能建之廢之。

”《先秦政治思想史》第49頁，東方出版社，1996年。

　　從《尚書•堯典》看，《堯典》中四仲中星的星 躔位置，經(jīng)現(xiàn)代天文學(xué)計算屬公元前二十四世紀(jì)天象，當(dāng)文獻(xiàn)所載之堯之時也。由于歲差到 公元四世紀(jì)才由虞喜發(fā)現(xiàn)，故可排除《堯典》基本內(nèi)容的偽造可能。

　　堯所做的幾件大事是：(1)協(xié)和萬 邦；
(2)敬授民時；
(3)湯湯洪水， 命鯀治理；
(4)舉舜于“側(cè)陋”，平穩(wěn)完成權(quán)力交接。舜所做的幾件大事與此類似：(1)播時 百谷；
(2)浚川、平治水土；
(3)象以典刑，去四兇；
(4)舉二十二賢才。這里“去四兇”似 有階級斗爭之嫌，但實際是指處罰公共秩序的破壞者——共工氏等 均是部落首領(lǐng)，“此三族，世憂之”，乃聯(lián)盟之公敵；
鯀則是由于沒能完成聯(lián)盟的治水任務(wù) 。?

　　《韓氏易傳》謂：“五帝官天下�！薄肮偬煜隆本褪恰肮�天下” ，“公天下”自是選賢與能，以提高公共權(quán)力的運作水平。堯本人“其仁如天， 其知如神”�！短朴葜�道》載，“堯之舉舜也，聞舜孝， 知其能養(yǎng)天下之老也；
聞舜弟，知其能嗣天下之長也”。鄭玄注《 禮記•祭法》曰：“有虞氏以上尚德，郊祖宗，配用有德者而已�！泵献由�于亂世，又不知道什么叫生產(chǎn)力發(fā)展水平， 將此理解為“天意”，不亦宜乎!? 由此看來，禪讓雖只是一種選舉制度，但這個制度卻是當(dāng)時整個權(quán)力／規(guī)則系統(tǒng)之一環(huán)，集 中體現(xiàn)了該系統(tǒng)的公共性質(zhì)。?

　　由自利的群體達(dá)成互惠的秩序，實際有著人性的內(nèi)在根據(jù)�！蹲髠鳌烦晒� 二年、成公十六年和昭公十年的命題“義以生利”；
“義 以建利”；
“義者，利之本也”正是對此“悖論”的深刻領(lǐng)悟。因為離開“利”無所謂“義 ”，“義”不過是整體利益的代名詞。離開利，義無從定義；
義是一種“利他” 行為。如果不合 作，平土治水這樣的大型公共工程，就無法付諸實施。“當(dāng)堯之時，水逆行，泛濫 于中國。蛇龍居之，民無所定。使禹治之，然后人得平土而居之�！币姟睹献�•滕文公下》 。

　　正因有此共識，“讓”才在相當(dāng)長時段內(nèi)被認(rèn)為是“德之主”、“禮之主”。(《左 傳》昭公十年、襄公十三年)堯、舜“興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之”。對堯 、舜個人來說 ，出任共主一職回報不高。人類學(xué)家在原始部落中，發(fā)現(xiàn)有一種“努力工作，雄心 勃勃，富于公共精神的角色”。這種所謂“大人物”的資格是“施舍”，“其權(quán)力完全取決 于能否充當(dāng)好大施舍者的角色”。參見馬文•哈里斯《文化的起源》第七章，華夏出版社， 1988年。另，《史記•五帝本紀(jì)》載堯在考慮權(quán)力交接時曾考慮到，“授丹朱，則天下病， 而丹朱得其利”，這里的利，是否即是一種“大人物”似的實現(xiàn)感、榮譽感呢? 但當(dāng)時個體尚未從所屬群體中分離出來，聯(lián)盟是以部落為單位， 而部落所獲的回報并不低，可以生活在一個和諧的環(huán)境之中——“天下之大利莫如定，其 大害莫于爭”。?

　　總之，“由氏族聯(lián)合而成部落，各氏族有其獨立的力量，相互有制衡，酋長難以有絕對之權(quán) 力。部落聯(lián)盟、各部落亦有獨立的力量以相互制衡，部落盟主亦難有絕對權(quán)力�！�…古代民 主的成分還是或多或少的遺存在思想和制度之中”。張純、王曉波《韓非思想的歷 史研究》序，中華書局，1986年。??

　　(二)?

　　再說“愛親尊賢”之策。它能夠反映上古社會組織的具體構(gòu)成和機制，因而更值得重視。

《唐虞之道》曰：?

　　堯舜之行，愛親尊賢。愛親，故孝；
尊賢，故讓。孝之方，愛天下之民。

讓之囗，世無隱德。孝，仁之冕也；
讓，義之至也。六帝興于古，咸由此也。? 愛親忘賢，仁而未義也；
尊賢遺親，義而未仁也。……愛親尊賢，虞舜其人也。

　　相近的思想見于《禮記•哀公問》中孔子論“古之為政”的一段話：? 古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。所以治禮，敬為 大�！�…是故君子興敬為親，舍敬是遺親也。弗愛不親，弗敬不正。愛與敬，其正之本與!

　　親和賢是當(dāng)時社會上分屬兩個不同角色序列的人物。親，指血緣上相關(guān)的人物，作為自然人 ，表現(xiàn)為家族內(nèi)部的父母弟兄等。賢，指有才能的人(《說文》：賢，多才也)。尊 賢由尊尊演變而來。尊為祭祀用酒具，祭祀時由族中年長者所執(zhí)，血緣關(guān)系較父母近親為疏 遠(yuǎn)，對他的敬重，是出于“義”。親親(“ 愛人”)是自然情感，故應(yīng)作為氏族政治的基礎(chǔ) 。尊賢則是從“愛人”出發(fā)的理智考量——須選擇“德行道藝逾人者”負(fù)責(zé)公共事務(wù)，為社 會提供公共產(chǎn)品才能把愛落到實處。“道”由“情”生，表現(xiàn)了人類進(jìn)入文明門檻之初自然 與人文兩種關(guān)系的內(nèi)在連接。

　　堯舜等古圣先賢愛親而尊賢，顯然是成功者，“六帝 興于古”可證。而《唐虞之道》的作者指出，六帝之興“咸由此”，則表現(xiàn)了某種制度經(jīng)濟(jì) 學(xué)家似的深刻洞見。?

　　《唐虞之道》將孝與讓對應(yīng)于親親與尊賢，同樣十分深刻，實際啟示了儒家禮樂制度和仁義 思想的發(fā)生線索。我們知道，“夏商以前所謂諸侯，皆邃古自然發(fā)生之部落”。自然發(fā)生者 ，適應(yīng)環(huán)境自愿選擇之謂也。人的需要，古今相同：生存和發(fā)展。生存方面主要有防 范異族侵略，保證生存安全；
發(fā)展方面則是維持內(nèi)部資源有效配置，提高生產(chǎn)能力�！妒酚� 》稱堯為考驗舜，曾使舜 居河濱， “一年而所居成聚， 二年成邑，三年成都”。聚、邑、都均為社區(qū)單位�！吨芏Y• 地官司徒》云：“九夫為井，四井為邑，四邑為丘，四丘為甸，四甸為縣，四縣為都。”

　　這里為稱頌舜之“所存者神”，不免有些夸張。但聚落內(nèi)部的秩序跟部落間之組織形式(部 落會議)相近而呈現(xiàn)出公共性質(zhì)應(yīng)可推定。馬克思《摩爾根 〈古代社會〉一書搞要》第176頁寫道：

　　“氏族制度本質(zhì)上是民主的。氏族、胞族、部落均是自治組織。當(dāng)若干部落合并為一個民族 ， 其所產(chǎn)生的共同管理機構(gòu)必和該民族的各組成部分的原則相協(xié)調(diào)。”人民出版社，1965年。

《周禮•地官司徒》載有“聚民”、“養(yǎng)民”和“安民”的諸種舉措。?

　　聚落內(nèi)部權(quán)力/規(guī)則系統(tǒng)呈公共性質(zhì)主要取決于兩大因素：規(guī)模與結(jié)構(gòu)(生產(chǎn)力發(fā)展水平當(dāng)然 是更為基本的因素。但作為普遍前提，本文不擬特別討論)。關(guān)于規(guī)模，日本學(xué)者宮崎市定 的這段文字可以提供一個輪廓：?

　　上古時代被稱作萬國或一千八百國的無數(shù)個邑，到了漢代根據(jù)其大小被分為三級。上者為縣 ，中者為鄉(xiāng)、聚，下者為亭。從本質(zhì)上說，縣、鄉(xiāng)、亭三者幾乎是沒有什么不同之處的聚落 �！�…一亭的戶數(shù)一般是二百至五百戶，尤其以三、五百戶的例子最多。參《日本學(xué) 者研究中國史論著選譯(第三卷)》“關(guān)于中國聚落形體的變遷”，中華書局，1993年。?

　　在山西襄汾陶寺型發(fā)掘的陶唐文化遺存，占地約3平方公里(長2公里，寬1?5公里)，與宮崎 市定的發(fā)現(xiàn)可印證。?

　　這樣的規(guī)模是由其結(jié)構(gòu)方式?jīng)Q定的�！爸袊�古代國家是以家族和宗族為內(nèi)涵的，是一種家族 城邦。每一國家都是由 一個或幾個宗族構(gòu)成的。作為國家的象征，一曰宗廟，二曰社稷。國人即邦人，不僅僅是居 于國中人，而且是屬于族邦之人”。參《華夏文明》第三集“中國古代國家形態(tài)概 說”，北京大學(xué)出版社，1992年。這使得聚落或城邦內(nèi)部的人際關(guān)系具有緊密性 、長期性特點。緊密性主要指基于血緣關(guān)系 的強烈情感色彩；
長期性則指個體的社會化以及生老病死均在族群內(nèi)部完成。這二者決定 了個體與個體間、個體與群體間利益關(guān)系的高度一致。當(dāng)時的生存競爭是以族群而非個體為 單位，“氏族的全部力量，全部生活能力， 決定于它的成員的數(shù)目”。普列漢諾夫：《論藝術(shù)》第58頁，三聯(lián)書店，1965年。

競爭的目標(biāo)則是“惟競存其族”。參《革故鼎新的哲理——章太炎文選》“ 族制”，上海遠(yuǎn)東出版社，1996年。?

　　在這樣的共同體中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　許多中國和日本的學(xué)得都強調(diào)中國早期社會的“共同體 性質(zhì)”，如呂振羽，西嶼定生等。李學(xué)勤認(rèn)為井田制并非儒家杜撰，而“是一種農(nóng)村公社” 。氏著《失落的文明》“井田制”，上海文藝出版社，1997年。

秩序(權(quán)力、規(guī)則)顯然只 能是在“符合最多 數(shù)人的相對最大利益”的原則之下，隨著族群內(nèi)部需要的出現(xiàn)而自生自發(fā)地產(chǎn)生出來。我們 不妨從兩個層面理解“自生自發(fā)”的意思，其一是它不存在強迫性，因為它具有自然正義的 基礎(chǔ)(滿足生存與發(fā)展需要)，人們接受“大人物”作為“委托代理人”的地位，旨 在通過分工合作以獲取更高的效率。馬克思主義者認(rèn)為階級的生產(chǎn)從分工開始。但 我們不能認(rèn)為二者完全同步，因為 分工本身只意味著效率的提高而不是剝削。即使分工導(dǎo)致了不同利益集團(tuán)的形成(由于委托 代理人躲避監(jiān)督，以權(quán)謀私)，該利益集團(tuán)要確定其優(yōu)勢格局，前提是須在對抗中獲勝，故 需要一個財富的積累和集中的過程。從《禮記•曲禮下》“擬人必于其倫”一段文字看， 西周社會傾向于把“世官”理解為“分工”�！豆茏�•小匡》提出“制國以為二十一鄉(xiāng)，商 工之鄉(xiāng)六，士農(nóng)之鄉(xiāng)十五”，可見，戰(zhàn)國時期仍以“世職”作為“分工”的最佳保障途徑。

其二是它與當(dāng)時的社會狀況密切相關(guān)而深深打上歷史的烙印，即它必 然與當(dāng)時情境中人們的風(fēng)俗習(xí)慣、心理情感相協(xié)調(diào)。因此，正如文獻(xiàn)所呈現(xiàn)的，家長制體制 的放大與完善，就成為“自生自發(fā)”的主要內(nèi)容。

　　哈耶克關(guān)于“自生自發(fā)之社會規(guī)則”的闡述，可以為“愛親尊賢”的歷史合理性提供理論支 持。他指出，自發(fā)秩序“是一個緩慢進(jìn)化過程的產(chǎn)物，而在這個進(jìn)化的過程中，更多的經(jīng)驗 和知識 被納入它們之中，其程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了任何一個人能完全知道者”；
“毋寧是一種集無數(shù)代個 人經(jīng)驗的大規(guī)模的文化進(jìn)化過程的產(chǎn)物”。參閱《自由秩序原理》中譯者序，(英)哈耶克著 ，鄧正來譯，三聯(lián)書店，1997年。所謂放大，是指將這種關(guān)系由家庭之內(nèi)擴(kuò)展至 家庭與家庭之間(家族宗族均為擬家庭結(jié)構(gòu))。所謂完善，就是將家長權(quán)力的合法性定位在“ 義”與“慈”的基礎(chǔ)上。從較廣闊的歷史背景看，“父權(quán)”與“君權(quán)”的貫通，表明君權(quán)獲 得了合法性支撐，父權(quán)的價值理念也被繼承�！�—正如丕鄭在《國語•晉語》中所說，“民 之有君，以治義也。義以生利，利以豐民”。這種權(quán)力組織形式的演變，不僅以情感為基礎(chǔ) ，也以情感為保障，自是只有以血緣共 同體為社會背景才是可能的。在以共同體為結(jié)構(gòu)的社會中，民眾對自己的“委托代 理人”進(jìn)行監(jiān)督的必要性較小且較方便，無須另立成本較高的制度以保障之。即使被稱為法 家的管仲，其相齊時創(chuàng)制立事的原則也是“俗之所欲，因而予之；
俗之所否，因而去之”。

(《史記•管晏列傳》)秦帝國確立的“與人民大眾分離的公共權(quán)力”才是與民間社會系統(tǒng) 針鋒相對的。宋儒謂“三代以下無善治”，正是對這一進(jìn)程的抗議。這種“退化的歷史觀” ，乃是為了求取一個正義的未來。堯、舜之“讓”，已用行動說明他們“以天下為 一家，中國為一人”。?

　　《尚書•堯典》對具體的政治綱領(lǐng)及政治實踐有明確論述，不妨引為參證：?

　　帝堯，曰放勛。欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下 �？嗣骺〉�， 以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時雍。

　　重要的是后面這段。“克明俊德”，“俊德”又作“峻德”，峻者大也�！翱嗣骶�德”就是 將內(nèi)在于己的德，一種“得”自圖騰的遺傳性質(zhì)素外化為行為。賈誼《新書•道德 說》云：“所 得以生，謂之德�！钡抡�，得也�！秶�語•晉語》亦謂“同姓則同德，同德則同心；
異姓則 異德，異德則異類�！�…娶妻避同姓，畏亂災(zāi)也”。由近似于“馬那”(mana)的神秘遺傳物 質(zhì)，演變?yōu)椤疤焐�德于予”的倫理之德，是儒家完成的“理性化”“人文化”工作之重要�?面，構(gòu)成所謂天人合一的基本內(nèi)涵。參拙著《儒學(xué)的歷史文化功能》第74、75頁，學(xué)林出版 社，1997年。裘錫圭認(rèn)為，道家的“精氣說”亦與此類似。氏著《文史叢稿》“稷下道家精 氣說的研究”，上海遠(yuǎn)東出版社，1996年�！斑@種性質(zhì)并非實質(zhì)的，為同 圖騰團(tuán)的一切人及物所公有”。李玄伯《中國古代社會新研》第129頁，上海文藝出 版社，1988年。在中國，“姓即圖騰”，同上�！靶照撸�生也。人 生稟天氣所以生者也”。(《白虎通•姓名篇》)所以，堯?qū)�個體內(nèi)在之德(“得”)彰顯出 來，反求諸己，即 能感通同姓即同德之人，而使自己的大家族(九族之人)親密和睦�！熬抛寮饶�，平章百姓” ，“百姓”，孔疏謂指“百官族姓”，即與自己沒有血緣關(guān)系，卻屬于同一部落聯(lián)盟的眾多 部落。“平章百姓”，即是“把本部落聯(lián)盟內(nèi)堯之近親九族之外所有不同姓氏的血族團(tuán)體區(qū) 分明確”，金景芳、呂紹綱《〈尚書•虞夏書〉新解》第18頁，遼寧教育出版社 ，1996年 �！靶奁浣蹋�不易其俗；
齊其政，不易其宜”。舜任命契作司徒，“敬敷五 教”�！蹲髠鳌肺墓�十八年：“使布五教于四方，父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，內(nèi)平外 成�！薄鞍傩照衙�，協(xié)和萬邦”， 部落聯(lián)盟內(nèi)部的族自治機能得到改良激發(fā)之后，最后的工作就是在各部落聯(lián)盟之間進(jìn)行協(xié)調(diào) ，建立互利互惠的理性合作關(guān)系了——這對“允恭克讓”的堯來說，并不太難。?

　　(三)?

　　前面的分析使人們看到，從人類學(xué)角度講，以禪讓和愛親尊賢為基本內(nèi)容以公共性為本質(zhì)規(guī) 定的唐虞之道在邏輯上是可能的。

　　恩格斯說，“國家的本質(zhì)，是與人民大眾分離的公共權(quán)力”�！恶R克思恩格斯全集 》第21卷第135頁，人民出版社，1960年。我們不妨以這種公共權(quán)力的發(fā)生、確立及 蛻變作為線索和參照，對虞、夏、商、周四代的社會演變進(jìn)行大致定位，以此分析《唐虞之 道》的現(xiàn)實意義。?

　　楊向奎先生曾認(rèn)為，“以德、禮為主的周公之道世世相傳，春秋末期遂有孔子以仁、禮為內(nèi) 容的儒家思想”。《宗周社會與禮樂文明》第279頁，人民出版社，1992年�！短朴葜�道》則表明，孔子不僅僅“憲章文武”，同時也“祖述堯舜”。堯、舜的“親親 ”“尊賢”與周公所制作的“禮”、“樂”在精神與功能上屬于同一個系統(tǒng)，毋寧說后者是 前者在新歷史條件下新的表現(xiàn)形式，是維新式的制度變遷。

　　《禮 記•明堂位》：“周公踐天子之位，以治天下。六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量， 而天下大服。”《禮記•樂記》曰：?

　　樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮散則離。合情 飾貌，禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣。樂文同，則上下和矣。仁以愛之，義以正之，如 此則民治行也。?

　　在這里，親親的原則在功能上被明確為“為同”，并被賦予了“樂”的成熟形式；
尊尊(賢) 的原則在功能上被明確為“為異”，并被賦予了“禮”的成熟形式。這說明，至少到周公所 處的春秋初期，整個社會的權(quán)力規(guī)則系統(tǒng)還是由具有公共性質(zhì)的禮樂制度維系著。這意味著 虞夏商周四代的社會結(jié)構(gòu)在發(fā)展上是一脈相承的，它們之間既不存在所謂文明與野蠻的分野 ，也無所謂從原始社會到奴隸社會或從奴隸社會到封建社會的轉(zhuǎn)折，而維持著整體上的同一 性，基本的社會組織形式均是自治性血緣單位(部落、諸侯、邦國)。

　　小康之世，天下為家，傳子代替了傳賢，《尚書正義》孔疏：“大道之行也，天下 為公；
即帝也。大道既隱，各親其親；
即王也。”宋儒程頤依據(jù)君子與小人組成比例之不同 ，把堯舜之世、三王之世、小康之世區(qū)分為大治、中治與小治，總而言之，則“皆屬于治世 ，符合外王理想”。因為，依荀子的標(biāo)準(zhǔn)，“義勝利者為治世；
利克義者為亂世”。參閱余 敦康《內(nèi)圣外王的貫通》，第431頁，學(xué)林出版社，1997年。今人亦有謂大同與小康相貫通 者，參閱“試論夏代社會結(jié)構(gòu)的若干問題”，載《夏文化研究論集》，中華書局，1996年。

可以說公共權(quán)力與人民大眾的分離已經(jīng)開始。如果用《淮南子•人間》“五帝貴 德，三王用義，五霸任力”來描述這一過程，則可以說直到周公之時，這種分離的程度并未 達(dá)到質(zhì)變的臨界點�！坝杏菔腺F德而尚齒，夏后氏貴爵而尚齒，殷人貴富而尚齒，周人貴親 而尚齒”。(《禮記•祭義》)四代所貴雖異而尚齒則同，表明政治的變化維持在宗族血緣的 界限之內(nèi)，都是以“親親”“尊尊”的原則為治。即使利益沖突發(fā)展到了“階級斗爭”的程 度，禮樂制度的公共性也并不因之瓦解，反而被強化，因為對抗是在族群間展開，這更需加 強內(nèi)部凝聚力，而以血緣為基礎(chǔ)和邊界的禮樂制度正是一種以此為目的的“內(nèi)部制度”。

　　當(dāng)時的“主要矛盾”是部族間對資源的爭奪，而不是邦國內(nèi)部因瓜 分剩余產(chǎn)品而起的“階級對抗”。古希臘梭倫改革，廢除債務(wù) 奴隸，就是為了保證本邦人(同一氏族者)無論其財富多寡都能成為統(tǒng)治集團(tuán)之一分子，從而 確保以邦為單位的對于奴隸和異邦人的優(yōu)勢地位。因此，奴隸社會的古希臘，政治上卻實行 民主制；
中國“刑不上大夫，禮不下庶人”與此相類。舜征有苗，“子孫為隸，不夷于民” ，這種戰(zhàn)俘奴隸的存在(人殉疑多以此)，不能為氏族內(nèi)部權(quán)力的公共性提供反證。祭政合一 ，以宗廟、社稷為“國家機器”頗能說明當(dāng)時權(quán)力系統(tǒng)的公共性質(zhì)：“宗廟尚親，朝廷尚尊 ；
鄉(xiāng)黨尚齒，行事尚賢。”(《莊子•天道篇》)《詩經(jīng)•大雅•綿》述古公父建設(shè)國都，只有“立社”“筑廟”諸事，所立之官也主要是主管建筑的“司空 ”和負(fù)責(zé)教化的“司徒”二職�！蹲髠鳌烦晒�十三年謂“國之大事，在祀與戎”，祭祀與征 伐，均是宗族全體人員的“公共事務(wù)”。?

　　結(jié)構(gòu)性變革從春秋末年開始。清沈堯曰：“諸侯世國，則有封建；
大夫世家，則有宗法�！� 被稱為禮樂制度的宗法血緣組織系統(tǒng)是以當(dāng)時主流社會群體的“內(nèi)部” 基本利益相對一致為基礎(chǔ)的。由于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不均衡性，該群體內(nèi)外因利益關(guān)系的分化而瓦 解成為目標(biāo)不同、實力各異的諸集團(tuán)單位，“捐禮讓而貴戰(zhàn)爭，棄仁義而用詐譎”，(劉向 《戰(zhàn)國策書錄》)不僅在權(quán)力層形成“政由寧氏，祭則寡人”的格局，國與國之間也開始“ 諸侯力征”。?

　　對現(xiàn)實已然的評價和對未來應(yīng)然的描畫以及由此凸顯出來的不同利益立足點，將儒、道、墨 、法諸家區(qū)分開來。?

　　墨家具有空想主義與經(jīng)驗主義的雙重品格。他認(rèn)為，各諸侯公族“賊人以利其身”的“交相 攻 ”，“皆起于不相愛”�！凹纫苑侵�，何以易之?曰：以兼相愛交相利之法易之”。(《墨子 •兼愛中》) “兼愛以易別”，就是“視人之國若視其國；
視人之家，若視其家；
視人之身，若視其身。

天下之人皆相愛”。(《墨子•兼愛中》)他把“愛人者人亦從而愛之，利人者人亦從而利之 ”的經(jīng)驗命題抽象化，“囚徒困境”說明 ，人的理性合作需要信息渠道的暢通作保 障 ，而現(xiàn)實中不能提供這樣的保障。設(shè)計了“尚同”的政治體制。人民統(tǒng)一于卿長、 卿長統(tǒng)一于國君、國君統(tǒng)一于天子；
“天子之所是，必皆是之；
天子之所非，必皆非之”。

(《墨子•尚同上》)天子的愛心如何保證?曰“天志”：“順天之意，謂之善刑政。順天之 意者，義之法也�！�(《墨子•天志中》)? 墨家代表弱勢社會群體的利益訴求，但 這個宗教性的專制體制既悖人情又乖世道，缺乏現(xiàn)實的可操作性：“兼愛”與儒家的 仁相近，但卻離開了“家”這個現(xiàn)實出發(fā)點(孟子說，“墨子兼愛，是無父也”)；
“尚同” 與法家的“勢”相近，但卻又不以君主的位置為軸心(荀子說，“使天下法若此，則尊卑無 別也”)。盡管語云“儒墨共道堯舜而取舍不同”，從“親親”“尊尊”的先王之道看，墨 者雖均有所見，但因不識禮樂制度養(yǎng)人之欲、給人之求的功能相對最優(yōu)，而主“毀古之禮 樂”，終不免兩失之：

　　《漢書•禮書》在討論禮的功能時，述及儒墨之別，指出正是對禮的推崇與否定“是儒 墨之分”，“ 儒者使人兩得之者也，墨者使人兩失之者也”�！胺刺煜轮�心，天下 不堪，其去王也遠(yuǎn)矣�！�(《莊子•天下》)作為至善至美的烏托邦，李澤厚認(rèn)為墨 家構(gòu)建的是一個反映小生產(chǎn)者利益和愿望的“烏托邦”。參《中國古代思想史論》墨家初探 本，人民出版社，1986年。墨子的空想所具有的主要社會功能是對現(xiàn)實進(jìn)行批判。(點擊此處閱讀下一頁)

　　道家思想包含了許多時期許多學(xué)派的觀點和方法。就其對當(dāng)時社會的關(guān)注，論者以為似是從 共同體小農(nóng)的立場出發(fā)展開，楊興順、任繼愈等即持此說。俞偉超認(rèn)為，“中國古 代從原始氏族向奴隸制過渡以及進(jìn)一步 發(fā)展到封建制時，存在過家庭公社和農(nóng)村公社形態(tài)；
這種過渡經(jīng)歷了很長的時間；
這個內(nèi)容 ，包括公有制的殘余形態(tài)，可上下貫穿幾千年”。氏著《中國 古代公社組織的考察》前言，文物出版社，1988年。筆者認(rèn)為，從其內(nèi)部結(jié)構(gòu)分析，這種 共同體更是儒學(xué)的社會基礎(chǔ)�！抖Y記•月令》反映的正是共同體生活模式，而崔的《四民月令》則說明東漢社會仍具共同體性質(zhì)。?

　　從《莊子》看，道家關(guān)于社會秩序的演變與重建的觀點，又似介乎儒墨之間。值得注意的是 ，莊子頗推崇三代：“自三代以下，天下莫不以物易其性矣。”(參閱《駢拇》、《天道》 諸篇)正是在對文明異化的警醒這一點上，道家對儒家具有互補的意義。

“民之饑，以其上食稅之 多，是以饑；
民之難治，以其上之有為，是以難治”。它表達(dá)的是這樣一種希望：“小國寡 民，安其居，樂其俗，鄰國相望，民至老死不相往來�！�(分見《老子》七十五章、八十章) 這種“清虛自守”的傾向以及“虛無為本，因循為用”的策略，與中原方逐鹿的時代氛圍是 不太相諧的。所以，在某種程度上可說當(dāng)時道家思想的影響十分有限。?

　　班固說法家出于理官。理官像是技術(shù)官僚，它不代表什么特定階層言說，商鞅入秦 ，對孝公“首申以帝道，次言以王道，終說以霸道”，乃得售其智。見《史記•商君列傳》 。

而只對自己的“雇主”提供技術(shù)支持以有效實現(xiàn)其目標(biāo)。大批試圖取威定霸的諸侯 王存在，使不在顯學(xué)之列的法家獨領(lǐng)風(fēng)騷。?

　　法家也確是以君主為軸心構(gòu)建政治結(jié)構(gòu)，但與墨家不同，這個軸心是掌握了大量社會資源且 欲“獨制天下而 無所制”的現(xiàn)實存在物。法家首先以公和私將君主與其他利益集團(tuán)的利益關(guān)系區(qū)分并對立起 來：“自營為私”，“背私為公”；
(《韓非子•五蠹》)“民弱國強，民強國弱，故有道之 國，務(wù)在弱民”；
“政作民之所惡，民弱；
政作民之所樂，民強”。(《商君書•弱民》) 達(dá)到這一目標(biāo)的工具是二十等爵制。簡單說來，二十等爵就是用一條行政鏈條，把所有的人 束縛于其上，通過爵位升降，實現(xiàn)對士、農(nóng)、工、商各階層人士的支配。若想由卑而尊，為 君主勇敢作戰(zhàn)吧；
若想由富而貴，給君主捐錢入粟吧。君主就是用“尊”與“貴”的身份等 級，實現(xiàn)了對社會人力資源、物力資源的絕對支配�！坝梅瞧溆�，使非其民”，“竭天下之 財以自奉”，當(dāng)然只能憑借暴力作為實施的基礎(chǔ)。?

　　《史記•禮書》稱法家以人工制度消滅取代自發(fā)秩序的法家行為“不合圣制”，因為它“尊 而不親”，“于仁道泯焉”。(《韓詩外傳》卷四)雖然“孝公行之，國以富強”，但挑戰(zhàn)社 會固有的組織結(jié)構(gòu)與秩序規(guī)則是要付出極高成本代價的，秦二世而亡即是證明。賈 誼《過秦論》云：“周王序得其道，而千余歲不絕；
秦本末并失，故不長久�！薄靶虻闷涞� ”，是指禮樂的制度安排與社會結(jié)構(gòu)相適應(yīng)。還須指出的是，賈誼是從政治學(xué)和戰(zhàn)略學(xué)的 理性分析中得出這個結(jié)論的。?

　　孔子“祖述堯舜，憲章文武”，并不表明儒家即是氏族貴族集團(tuán)的代言人，準(zhǔn)確地說，他們 是凝結(jié)在禮樂制度中的那種文化精神的繼承者。禮崩樂壞，在儒家看來意味著這種精神應(yīng)該 獲得新的闡釋，但其作為新的制度安排的合理性基礎(chǔ)乃是不可替代的。儒者認(rèn)為，由親親所 孕育的和諧原則與由尊尊所孕育的秩序原則二者有機統(tǒng)一就是禮樂文化的基本精神。? 孔子從禮樂制度中提煉出仁的概念，仁雖基于親親，但不止于親親，毋寧說是一種價值理性 原則；
孟子則從人性論角度對仁與義諸關(guān)系即以仁為本，統(tǒng)攝“四端”，《孟子• 公孫丑上》在論“四心”與“四端”之后說：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而 不仁，是不知也。不仁不智，無禮無義，人役也�！敝鞘窍鄬τ谌识�言，能否擴(kuò)充之；
同樣 ，義是禮的精神，禮是義的實現(xiàn)。給出了 論證；
而《唐虞之道》及其作者群則在此基礎(chǔ)上系統(tǒng)闡述了儒家社會理論之精神與原則：“ 仁者人也，親親為大；
義者宜也，尊賢為大�！睆乃枷雰�(nèi)容看，《唐虞之道》與《 禮記》中庸、樂記、表記、禮運諸篇如出一轍，有理由推定它們出自同一作者群體�！毒l衣 》與之同時出土，可資佐證。這無疑將大大提升《禮記》的思想史意義。當(dāng)然，它也說明， 僅將所謂思孟學(xué)派理解為心性哲學(xué)是十分片面的。?

　　眾所周知，在“早熟的”中國文明中，形成了“天地，萬物之本；
夫婦，人倫之始”的觀念 �！抖Y記•昏義》 載：“男女有別，而后夫婦有義。夫婦有義，而后父子有親�！蹦信�有別是自然現(xiàn)象，由“ 別”所生之“義”就成文化現(xiàn)象了，由此導(dǎo)出男尊女卑的具體秩序(尊尊)則是當(dāng)時生產(chǎn)生活 方式?jīng)Q定的。同樣由于男性的主導(dǎo)地位，父子關(guān)系構(gòu)成家庭的主軸，父慈子孝既是自然的情 感，也是人作為文化生物延續(xù)自身的要求，和諧的原則(親親)于焉而生。這種“內(nèi)生秩序” 由潛 向顯外化的邏輯過程就是：由父子有親引伸出愛心，由愛心建立起親親的原則；
由夫婦有別 引伸出敬意，由敬意建立起尊賢的原則。

　　在概念內(nèi)涵由具體到抽象的演進(jìn)中，規(guī)則的意義也在豐富。以仁釋親親原則，親親就不再只 是自然樸素的情感，而要求“博施于民而能濟(jì)眾”，“不專于己念施與”。以義釋尊尊 原則，尊尊也就不再僅僅針對地位高于自己的自然人，而是尊重賢者之職，能者之位。? 分而言之，親親的基礎(chǔ)是情感，尊賢的基礎(chǔ)是功利。對于一個群體來說，這兩種需要對其生 存發(fā)展缺一不可，故這兩種不同序列的角色關(guān)系也普遍存在于各文明社會之中，具有普遍意 義。盡管統(tǒng)一于人的內(nèi)在需要，這兩種原則又是存在某種矛盾沖突的。導(dǎo)向公平的情感原則 強調(diào)太過，則必定效率低下；
導(dǎo)向效率的功利原則強調(diào)太過，則社會物化為機器。正如“樂 記”所說：“樂者天地之和也；
禮者天地之序也。和，故百物皆化；
序，故群物皆別。樂由 天作，禮以地制。過作則亂，過制則暴�！�

　　以“親親”、“尊尊”貫穿始終的《禮 記》及其所闡釋的《周禮》，可視為禮崩樂壞后儒家學(xué)派對“天下烏乎定”的一種回答�！抖Y記•表記》根據(jù)這兩條原則，對虞、夏、商、周四 代的政治特點進(jìn)行了具體評述。它既是堯、舜、禹、湯、文、武、周公為治的歷史 經(jīng)驗，又是戰(zhàn)國儒者所呼喚的現(xiàn)實理想，既仁且哲�！�—儒家之“哲”，在于其有見且尊重 家族作為社會基本結(jié)構(gòu)單位這一歷史事實。這一事實可從本文所引宮崎市定、俞偉 超諸氏文字 得到證明。

　　墨者無見于此，親而不尊，顯學(xué)終歸歇絕；
法家與之為敵，尊而不親 ，輝煌轉(zhuǎn)瞬即逝。儒學(xué)以其在“親親”與“尊尊”間尋求平衡的智慧，不僅在民間深入人心 ，帝王也不 得不援以為治，補充霸道之所不濟(jì)。作為一種推崇自發(fā)秩序的政治哲學(xué)，“儒者以 道得民”。費孝通論王道與霸道云：“儒家希望政權(quán)和社會本身所具的控制力相合。前者單 獨，被稱為霸道；
相合后方是王道”。見《皇權(quán)與紳權(quán)》第16頁，天津人民出版社，1988年 。??

　　“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。

” (《論語•為政》)氏族社會公共權(quán)力的目標(biāo)是建立“有秩序的和諧”，它反映在禪讓之制及 愛親尊賢之策當(dāng)中。在利益關(guān)系分化、社會矛盾激化的戰(zhàn)國時代，孔門及其后學(xué)“獨取先王 之法，誦而傳之”，無非是在“諸侯異政，百家異說”之中，澄明彰顯政制建設(shè)的合理性根 據(jù)之所在，以求取社會正義與效率的統(tǒng)一。一切規(guī)則存在的最終根據(jù)不外乎兩點：
提高效率，維持公平。他們的勇氣與理念，不僅構(gòu)成傳統(tǒng)中最具思想魅力和道德價 值的組成部分，宋明理學(xué)，仍圍繞這一論題展開。朱熹筆下，仁是“流行”，意為 親和溝通；
義是“對待”，意為名分區(qū)別。周敦頤則謂：“禮，理也；
樂，和也�！背桃链� 說得更明白：“推本而言，禮只是一個序，樂只是一個和。只此兩字，含蓄多少義理�！币彩俏覀兘裉鞆氖氯鍖W(xué)之有效性建設(shè)的精神支撐與邏輯起點。

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