1、基督教傳統(tǒng)

　　你們是世上的鹽。

　　——《新約》

　　1．1超驗正義

　　盡管美國憲法第一修正案確立了宗教信仰自由。但基督教對美國憲政的影響，至今仍可以從某種無傷大雅的形式上顯示出來。如最高法院首席大法官座位上方的石頭上，就鐫刻著《圣經(jīng)》中的十誡。林肯被刺之前簽發(fā)的最后一個法案，是在硬幣的一面刻上“我們相信上帝”（In God We Trust）的字樣。大約一百年后，美國在1956年7月20日通過了查爾斯.E.貝內(nèi)特的提議，把這句話確立為一個全國性的座右銘，把它刻在了所有錢幣和政府辦公大樓上。

　　杰斐遜所說的“不言而喻”的背景中，并不僅僅是洛克式天賦人權(quán)的近代自然法傳統(tǒng)。還有更為深厚的一種超驗的正義論和在先約束的思想，來自西方近兩千年的基督教信仰。在1787年費城制憲會議吵得不可開交的時侯，當時已經(jīng)81歲的富蘭克林站起來發(fā)表了一篇著名的演說，贏得代表們經(jīng)久的掌聲。他說：

　　閣下，我已年邁，但當我活得越久，我越相信一項真理。神掌管人類的事務(wù)。如同麻雀一般，若沒有祂的許可是絕對不會落地的，一個國家的興起能夠缺少祂的幫助嗎？閣下，我們堅信圣經(jīng)所言：“若非耶和華建造，建造的人便枉然勞力�！蔽覉詻Q相信這一點，并且相信，沒有祂認可的幫助，我們所完成的政治實體將不會比巴別塔好到那里去。

　　幾百年來，那些相信某種在先價值約束的著名的自由憲政主義者們，也幾乎都是基督徒。但這兩大傳統(tǒng)并不是單獨成篇的，有兩個最重要的人物在它們之間起到了過河搭橋的作用。一個是十三世紀的神學家阿奎那。他一個人基本上完成了對亞里士多德自然法和政治學思想的基督教神學化。以阿奎那為代表，《圣經(jīng)》、古希臘哲學和羅馬法在基督教世界中融為一爐。因此可以說，基督教的超驗正義思想，直接襲承和深化了古希臘的自然法傳統(tǒng) 。

　　另一個人是洛克。近代以“自然權(quán)利”為中心的自然法思想，從霍布斯開始脫離基督教背景，以洛克為集大成者，完成了從神義論的超驗價值到人義論的超驗價值的轉(zhuǎn)向。盡管洛克自己仍然是一個虔誠的清教徒，但他“天賦人權(quán)”論的法治主義特征，對最終將憲法性權(quán)利確立為政治秩序在先約束的憲政制度，是一個非常直接的推動。而且對非基督教背景的國家實現(xiàn)憲政化，也提供了可能性。假如缺乏17、18世紀以來的自然法傳統(tǒng)，今天西方憲政國家里個人自由的超驗背景仍然是神義論的，那么憲政制度對非基督教國家來說，就可能仍然是一種很難接受的政治模式。正是洛克以來的自然權(quán)利傳統(tǒng)，使一切宗教或哲學背景下的政治共同體，都有可能在一種憲政制度中接受個人權(quán)利的在先約束。

　　一個典型的例子是1948年《世界人權(quán)宣言》的誕生。當年48個聯(lián)合國成員國——其中一半以上是非基督教國家，投票贊成這個人權(quán)宣言，接受“人人生而自由”（all human beings are born free and equal）的在先約束。這一表述和當年杰斐遜起草的獨立宣言是幾乎一致的。《世界人權(quán)宣言》沒有一個國家投反對票，即便蘇聯(lián)等少數(shù)社會主義國家和伊斯蘭原教旨的沙特阿拉伯，也只投了棄權(quán)票。

　　也許托克維爾的話是比較中肯的，他在觀察了美國的憲政民主制度后，說“極權(quán)專制可以不要信仰，但是自由不能”�；�督教的一神教信仰在歷史上為正義的觀念帶來了曾經(jīng)最堅固、最不容置疑的超驗基礎(chǔ)。但它的政教分離思想又避免了因這種堅固而可能導(dǎo)致的極權(quán)主義傾向。從發(fā)生學的角度看，憲政主義的起源和基督教的信仰密不可分�；�督教的超驗正義（神的正義）在西方歷史經(jīng)驗中的強勢存在，也許是人類社會走向立憲政體的一個必不可少、又萬份幸運的因素。但發(fā)生學的意義是一次性的，這并不意味著從此只有在基督教的背景下才可能建立一個立憲政體。因此這種發(fā)生學的討論也不是這本小書最關(guān)心的方向。我們關(guān)心的是一種觀念的結(jié)果。一個具有超驗性的觀念結(jié)果，是完全可以從原初的超驗背景下剝離出來的。在后進國家的憲政轉(zhuǎn)型中，超驗的背景并不需要強大到可以自發(fā)衍生出原創(chuàng)性的憲政主義來，只需要能夠從民眾的心理上支撐一個承認“人人生而自由”的憲政制度就可以了。這就像一首歌也許只有天才才能創(chuàng)作，但這對我們的生活并不重要，并不妨礙我們每個人都有機會嫻熟的歌唱。

　　1．2政教分離

　　凱撒的物當歸給凱撒，上帝的物當歸給上帝。

　　——《馬太福音》

　　國會不得制定關(guān)于下列事項的法律：確立國教或禁止宗教活動自由；

　　——《美國憲法修正案第一條》

　　世俗權(quán)威與精神權(quán)威在政治上的分離，這一觀念幾乎僅僅源自基督教傳統(tǒng)。在耶穌被問是否應(yīng)當向羅馬納稅時，耶穌說出了這句著名的話，“ 凱撒的物當歸給凱撒，上帝的物當歸給上帝”。這是基督教政教分離思想的源頭，并在政治上逐步形成了消極的和世俗的國家理論。有學者評論道，“在中世紀有兩個特獨的政治原則，第一是政教分離，第二是政府權(quán)力的神圣性” 。

　　這話的前半截，承認了凱撒的世俗權(quán)力�；�督教早期的思想因循這句話，認為王權(quán)是神圣的，因為它來自于上帝。這就為中世紀神權(quán)政治的合法性奠定了基礎(chǔ)。使徒保羅在《羅馬書》中有一段著名的論述，后來成為了基督教要求服從世俗君主權(quán)力的一個基礎(chǔ)。

　　在上有權(quán)柄的，人人當順服他。因為沒有權(quán)柄不是出于神的。凡掌權(quán)的，都是神所命的，所以抗拒掌權(quán)的，就是抗拒神的命令。

　　但耶穌那句話的后半截強調(diào)的卻是政教分離，并且已包含了精神權(quán)力高于世俗權(quán)力的邏輯。王權(quán)是神圣的，但王權(quán)也是世俗的。因此君主權(quán)力的神圣只不過是一種來源上的神圣，而不是權(quán)力范圍和行動上的神圣。說王權(quán)是世俗的就意味著對王權(quán)的一種限制。基督教賦予王權(quán)神性的同時也在剝?nèi)ネ鯔?quán)的神性，并因此有效的阻擋了君王在政治上登上更高的位置。

　　信徒們在對上帝的忠誠和對君王的忠誠之間發(fā)生沖突時，就像在安提戈涅的故事里一樣，都需要作出抉擇。但如果把對在上者的服從一面夸大，就會取消這種對世俗權(quán)力的來自于超驗正義的制約，使二元主義的政治觀失衡，使信徒們首鼠兩端。因此基督教思想家逐漸摒棄了對保羅“服從論”的迷信，逐漸將世俗的權(quán)力看作充滿原罪的惡。5世紀的神學家奧古斯丁開始勉強的承認，“當一個統(tǒng)治者下令行上帝禁止之事時，一個基督徒有義務(wù)采取消極不服從的態(tài)度 ”。1302年，教皇在《一圣通諭》中正式確立了精神權(quán)力高于世俗權(quán)力的主張 。

　　由于基督教神學是一種具有最強勢超驗背景的政治哲學，政教分離的原則是防止其極權(quán)主義趨勢的最重要的解毒劑。后來馬丁路德和加爾文的新教改革，為了反對羅馬教皇而努力支持世俗權(quán)力，在一段時間內(nèi)偏離了基督教二元主義的政治觀，甚至加爾文在日內(nèi)瓦還建立起政教合一的城邦政治。這個例子說明基督教傳統(tǒng)一旦背棄政教分離的精神，超驗正義的一面，就會立刻成為和極權(quán)主義最徹底的媾和。同時這也充分說明了政教分離的原則對于憲政制度是如何重要。我們也可從中看出，超驗正義與在先約束是一面雙刃劍，而政教分離是最好的“破劍式”。沒有世俗權(quán)力與道德或精神權(quán)威的剝離，就沒有憲政主義。政教分離意味著國家的世俗化，這種世俗化是談?wù)摵蜆淞�憲政超驗之維的前提。有政教分離，才有對憲政來說至關(guān)重要的對反對派的寬容，和信仰、思想及表達的自由。我們熟悉的學者薩托利在談?wù)摵筮M國家“自由民主可以移植嗎”的問題時，就毫不猶豫的把權(quán)力的世俗化視為“民主的先決條件” 。

　　但另一面也要提及，超驗價值本身，也是迫使國家權(quán)力世俗化的一個重要力量。只有一神教的最徹底的超越性，才可能破除對于任何世俗權(quán)威的迷信。如同基督教《十誡》的第一誡和第二誡所言：

　　除我之外，你不可有別的神，

　　不可為自己雕刻偶像，也不可作什么形象上天、下地和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可侍奉它。

　　反對偶像崇拜和政教分離的精神完全一致。即便耶穌沒有說過那句醒目的話，“一個神圣的國家”，這個觀念本身就是極端瀆神的。在歷史上看，基督教抑制了國家主義的膨脹，為制衡國家權(quán)力的立憲道路留下了可能性。這種可能性在諸如東方專制主義神權(quán)政治傳統(tǒng)中是沒有的。盡管我們說新教改革早期尤其是加爾文教派曾經(jīng)暗含過極權(quán)政治的道路，但從總體上看，基督教傳統(tǒng)基本上是反極權(quán)主義的。反而凡是多神教或泛神論盛行的地方，基本上都是極權(quán)主義政治的溫床。因為政治國家只有在這種超驗氛圍中，才可能被抬升為至高無上的偶像。我們也可以在這里作個類比：憲政的在先約束之于民主制度的價值，和基督教超驗正義下的政教分離之于君主制度的價值，其實是一樣的。只不過在現(xiàn)代國家，基督教的超驗正義換成了憲政的自然權(quán)利，而君主則換成了人民。

　　政教分離的概念，就暗含了在先的價值約束，并暗含了對唯意志論的民主崇拜的堅決反對。一個實行政教分離原則的國家，絕不可能是民主至上的國家。因為政教分離和民主至上根本就是一對反義詞。承認政教分離，就意味著多數(shù)人的意志最高限度也只是一種世俗的權(quán)威，絕不可能成為一種道德權(quán)威。

　　17世紀英國君主制一度被廢和議會主權(quán)興起之后，保守派一個代表人物非爾默，發(fā)表了他的《父權(quán)制，或國王的自然權(quán)利》，繼續(xù)訴諸圣經(jīng)，認為英王是亞當?shù)暮笠嵋蚨�具有父對子的神圣的統(tǒng)治權(quán)力。這和中國儒家的政治哲學比較相似，只不過儒家關(guān)于統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的“父子關(guān)系”是在由家推國的類比意義上說的。洛克的名著《政府論》就是專門針對非爾默的觀點有的放矢。這場辯論是憲政主義發(fā)展中一個重大的轉(zhuǎn)折，洛克不再承認圣經(jīng)或上帝是君主權(quán)力的來源。他推導(dǎo)出了自然權(quán)利論和契約論。這意味著基督教的二元主義政治觀開始向著近代自由主義的政治觀轉(zhuǎn)變。宗教性的超驗正義變成了非宗教性但同樣是先驗的自然權(quán)利，而國家在起源上因為割斷了與上帝的聯(lián)系也就更加世俗化了。因為契約論是從人性的惡出發(fā)推導(dǎo)的，用休謨后來的話說“政治必須把每一個人都假設(shè)成無賴”。因此國家權(quán)力完全成為一種工具性的權(quán)力，和任何意義上的精神權(quán)力都相去更遠。

　　國家就像一艘船，它的安全和航行能力固然是重要的，但那僅僅是因為它的安全與每個乘客的安全緊密相連。在任何意義上，一個乘客的價值都超過了這艘船本身的價值。這艘船的根本意義在于維護乘客的個人權(quán)利，它絕沒有屬于它自己的欲望和目的。這艘船需要一部憲法，但就像哈耶克所說的，憲法的本質(zhì)是以公法的方式實施私法，憲法本身和這艘船一樣也沒有自己的目的，憲法除了它以法律方式確立的每個乘客的自然權(quán)利（憲法性權(quán)利）之外，其余的部分也并沒有單獨的神圣性。這部憲法和這艘船歸根到底要維護的目的只要一個，這個目的就如孟德斯鳩所言：

　　在民法的慈母般的眼里，每一個個人就是整個的國家。

　　要保證這一點，使這艘船不至于反過來凌駕于乘客之上，首先一個原則就是要確保政教分離。把國家身上的光環(huán)和教袍統(tǒng)統(tǒng)去掉，在防止國家濫用行政權(quán)之前，首先防止國家在價值上唯我獨尊。在防止國家侵犯財產(chǎn)權(quán)和人身權(quán)之前，首先防止國家侵犯個人的思想、精神、語言和尊嚴。憲政國家的政教分離原則和中世紀的政教分離有一個巨大的分歧，就是思想的多元和寬容。在現(xiàn)代國家，即便是在遠離國家權(quán)力的地方，也已經(jīng)不存在一個獨立的“宗教”或精神權(quán)力的中心。這意味著精神性的權(quán)威留給了一個思想和信仰自由的民間社會，意味著現(xiàn)代社會的政教分離是最徹底的，因為任何一種精神性的權(quán)威都不能再借助任何形式的權(quán)力去維持。多元化的精神與話語權(quán)威，都只能使用一種手段去競爭自己的信奉者，這個手段就是“說服”。但在歐洲中世紀，教會本身擁有和君王在性質(zhì)上一樣的強制性權(quán)力，政教分離僅僅是指兩套權(quán)力系統(tǒng)的分離，而不是強制性的世俗權(quán)力與非強制性的精神權(quán)威的斷然分別。

　　1．3中世紀憲政

　　貴族分封制度，以及教會與君王的二元分離，在中世紀后期絕對君主制興起之前，是中世紀對君權(quán)的兩重制度化的剝離和限制。盡管這遠不能稱之為憲政制度，但和新教倫理帶來的個人主義的張揚一樣，都是對后世憲政主義有重大價值的資源。不過除此之外，在中世紀基督教會中，還的確發(fā)展出了可以稱之為憲政制度雛形的“教會憲政”。教會憲政在起源上甚至比英國的虛君憲政還要早。

　　教皇君主制

　　從5世紀開始，教皇在教會內(nèi)部被賦予君主般的地位，形成了教皇君主制的理論。在耶穌的門徒中，彼得被認為是創(chuàng)立了羅馬教會的使徒�！缎录s》中，耶穌對彼得說：“你牧我的羊”，又對他說，“我要把我的教會建立在這塊磐石上，我要把天國的鑰匙給你。凡你在地上所釋放的，在天上也要釋放。凡你在地上所捆綁的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在天上也要捆綁”。根據(jù)這兩段經(jīng)文，彼得被認為經(jīng)耶穌授予了“釋放與捆綁”的權(quán)力。后世的教會認為這意味著教會是一個特殊的政府，是一個在地上與君王分庭抗爭的精神權(quán)力的中心。而教皇則是彼得的繼承人 。幾個世紀以來在教會內(nèi)部，通過對羅馬法的繼承逐步發(fā)展出了教會法。到格里高利七世1075年發(fā)動宗教革命之后，一個教會國就形成了。很奇怪的是，居然是教會，成為了歐洲第一個世俗化的利益集團，而受教會法治理的教會，竟成為了人類歷史上第一個現(xiàn)代意義上的國家 。

　　教會國內(nèi)部的政教分離

　　一個教皇統(tǒng)治下的“國度”，似乎理所當然在政治上就是政教合一的了。但同樣令人驚奇的是，羅馬教會偏偏發(fā)展出了一種政教分離的模式。教皇利奧一世一方面主張教皇作為教會的首腦具有君王般的權(quán)力，但另一方面他又提出了一個著名的理論，認為“教皇”是一個公職，教皇繼承的是圣彼得的職位，而不是他的個人品質(zhì)和才能 。這就把教皇的職位世俗化了，和君主制有了迥然的不同。因為君王繼承的絕不是一種職位，而是一種神圣的血統(tǒng)。如果上一代君王是神圣的，是上天之子，那么下一代乃至子子孫孫的君王也都是神圣的，也都是上天之子。但利奧一世卻在一種非世襲的“君主制”下，逐漸發(fā)展出了一套政教分離的憲政模式。到了1140年編纂的《教諭》，這種對教皇公職的性質(zhì)區(qū)分有了更完整的闡釋。

　　教會法學家們由此提出了一對重大的概念，圣品權(quán)力和統(tǒng)治權(quán)力。圣品權(quán)力是一種神圣的和精神性的權(quán)力，所有主教都具有這種權(quán)力，它來自使徒傳承所遞交下來的神恩。統(tǒng)治權(quán)力則是一種世俗的、行政性的權(quán)力，來自教會（或其中一個教區(qū)）的授予。所有主教也都享有統(tǒng)治權(quán)力，但教皇經(jīng)過主教會議選舉產(chǎn)生，他的統(tǒng)治權(quán)力來自于整個教會共同體的授權(quán) ，只有教皇的統(tǒng)治權(quán)力是最高的和“充分”的。教皇盡管同時具有圣品權(quán)力和統(tǒng)治權(quán)力。但在教會內(nèi)部，教皇這個職位只是一個CEO的職位。在同樣具有圣品權(quán)力的主教中間，他并沒有高于他們的神圣性。在同樣擁有統(tǒng)治權(quán)力的主教中間，他的統(tǒng)治權(quán)力也并不是唯一的。

　　對兩種權(quán)力各自來源的區(qū)分，意味著教會內(nèi)部政教之間的分離。防止了道德范疇的權(quán)威與行政權(quán)威混淆的后果。而統(tǒng)治權(quán)力的來源（選舉和授權(quán)）和各教區(qū)的相對獨立，又暗含了契約論和聯(lián)邦主義的因素。

　　主教會議至上

　　與教皇擁有最高統(tǒng)治權(quán)力的觀點相對應(yīng)，中世紀教會中開始出現(xiàn)主張教會共同體至上的觀點。我們必須指出一個容易被忽略的事實，就是在近代各種社會團體出現(xiàn)之前，教會是整個中世紀最重要的個人之間的共同體。也是唯一一個游離在君王國權(quán)柄之外的共同體。教會法學家們將教會視為一個“信仰者的團契”，認為這個共同體之整體，高于任何領(lǐng)導(dǎo)或代表這個團體的個人（甚至高于彼得）。這種強烈的共同體意識，顯然來自羅馬法中的社團概念和古希臘共和主義傳統(tǒng)的影響。

　　在教會共同體的觀念下，羅馬教會的法學家還發(fā)展出了“代議”的理論，作為主教會議推選教皇的解釋 。12世紀的教會法，已經(jīng)發(fā)展出“主教會議”是教會真正主權(quán)所在的理論。如果加上上述圣品權(quán)力與統(tǒng)治權(quán)力的區(qū)分，幾乎可以得出主教會議高于教皇的結(jié)論。中世紀主教會議至上的理論和實踐，甚至比英國古典議會的傳統(tǒng)更早，一直被公認為是近代代議政體的主要起源 。但到底主教會議和教皇，誰才是最高的主權(quán)者呢？一些教會思想家開始注意到古希臘和亞里士多德的“混合均衡政體”思想。有人提出“教會憲政的最佳形式應(yīng)該是一種混合形式” 。后來教會法提出一個混合的觀點：“教皇在主教會議中，權(quán)力大于他在主教會議之外”。

　　對比一下幾百年后英國憲政所奠定的“國王在議會中”的混合主權(quán)原則，幾乎就是對上述觀點的一個盜版。“國王在議會中（king in parliament），他的權(quán)力大于不在議會中時”。

　　代議制在中世紀能夠醞釀出來，本質(zhì)上和基督教的政教分離有關(guān)。古代的一切政權(quán)幾乎都是某種神權(quán)政治，而神權(quán)政治下一般是不可能產(chǎn)生代議思想的�；�督教不同于其他宗教背景下的神權(quán)政治的偉大之處，是新約以綱領(lǐng)性的新律法，取代了舊約中包羅萬象的舊律法。在政教分離的思想下，基督教將“公共生活與私人生活的一切細節(jié)”交給了愷撒的法律，而把一個神圣的法律領(lǐng)域留給了教會。這樣，基督教便為教會內(nèi)部一種非世俗的代議政體提供了可能性 。到15世紀，教會掀起了一場“主教會議至上論運動”。在1414年的康斯坦茨公會議上，正式發(fā)布了兩個革命性的公告，宣布主教特別會議而非教皇，享有對教會內(nèi)部事務(wù)的至高權(quán)威。主教特別會議并應(yīng)該4年召開一次。盡管這個運動最終還是失敗了。

　　中世紀教會憲政的理論與實踐，雖然不像英國古典憲政主義那樣有輝煌而牢固的成就。但它甚至比英國更早提出和嘗試了一些對憲政主義來說是至關(guān)重要的概念和原則，正是這些概念和原則，一步步構(gòu)成了今天立憲主義的基礎(chǔ) 。

　　2、天道

　　祭神，如神在。

　　——《論語》

　　上帝監(jiān)民

　　——《書經(jīng)·呂刑》

　　在中國遠古，氏族政治組織是一種多神論背景下的政教合一體制。但幾經(jīng)蛻變，后來同樣曾經(jīng)形成了最高一神的觀念。“天”被先民們視為一“有意識的人格神”。在古籍中有時也稱為“上帝”。這個天或上帝和人有意志有情緒，直接監(jiān)察或指揮人類的政治行為 。梁啟超把這個轉(zhuǎn)變稱之為從“神意政治”進而為“天意政治”。

　　皇矣上帝，臨下有赫，監(jiān)管四方，求民之莫。（《詩經(jīng)皇矣》）

　　這個人格化的“天”，由于缺乏濃厚的一神教傳統(tǒng)，所以很快的，宗教化的“天”又演變成了哲學化的自然之“天”。到了《易經(jīng)》，開始形成天道的思想，成為儒道兩家共同的一個淵源。

　　一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。（《易經(jīng)·系辭上》）

　　中國人的“天道”思想和早期自然法傳統(tǒng)是比較類似的，它們都是以某種超驗的價值，作為道德和政治的最高來源。這是憲政主義能夠確立“在先約束”原則的一個基礎(chǔ)。來自上帝或天的“洪范”（《書經(jīng)》），也就是宇宙自然間的大法，是高于世俗政權(quán)和制定法之上的。用老子的話說，“萬物莫不尊道而貴德”。這種天道的本體論在早期儒家那里不明顯，但從董仲舒開始，“天”為政治提供合法性和批判性的本體價值就開始凸現(xiàn)出來了。

　　梁啟超這樣總結(jié)中國儒道兩家“天治主義”的自然法特征 ：

　�。ㄗ匀环▌t）其總相即后此儒家道家之所謂道。其條理，則后此儒家之所謂禮，法家之所謂法也。而其淵源則認為出于“天”，前此謂有一有感覺有情緒有意志之天直接指揮人事者，繼而此感覺、情緒、意志，化成為人類生活之理法，名之曰“天道”，公認為政治所從出而應(yīng)守。

　　有一種觀點否定“天道”是自然法，他們認為中國的“天道”傳統(tǒng)和自然法相比，有一個最大的差別，就是自然法的基礎(chǔ)是一種“普遍理性” ，正是這個理性傳統(tǒng)使自然正義觀能夠最終走向法治主義和權(quán)利化的方向，而成為憲政自由主義所信奉的在先約束。但“天道”思想在內(nèi)容上卻和這樣的理性傳統(tǒng)格格不入：一出于中國思想傳統(tǒng)的辯證思維，“天道”概念特別強調(diào)變化和流動不居，《易經(jīng)》說“生生之謂易”，老子說“反者道之動”，這就很難去形成一個權(quán)利化的標準。而出于中國思想傳統(tǒng)的直覺思維，所謂“有物混成，先天地生”，它強調(diào)一種混沌之中的和諧，也似乎很難支撐一種對抗論的和權(quán)利細分的政治。

　　但這樣的比較是一種概念主義的而不是功能主義的比較。“天道是不是自然法”其實是一個偽問題，這就像問“張三是不是王五”。中國的天道思想因為缺乏宗教背景和理性傳統(tǒng)下的長期沉浸，超驗的說服力的確較弱。春秋之后，便在殘酷的現(xiàn)實中開始沒落，孔子也很少論及抽象的天道�！蹲髠鳌酚性疲�

　　天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道，是矣多言矣，豈不或信。

　　從董仲舒開始，天道思想有所復(fù)興。盡管“天道”在中國傳統(tǒng)文化中的地位上，的確不能與“自然法”對西方文明和憲政民主根深蒂固的影響相提并論。但將道德價值的本原訴之于天，所謂“天地良心”，至今仍然是中國一般公民深入人心的觀念。所以真正的問題是，中國的天道思想能否和西方的自然法傳統(tǒng)那樣，為中國人接受一種自由先于權(quán)力的憲政制度，提供一種政治“所從出而應(yīng)守”的超驗的價值觀？天道與自然法之間的相似性如果有助于對這個問題的肯定回答，這樣的相似性才是重要的相似性。相反，它們之間的差異性如果不會影響對此問題的肯定回答，這樣的差異性就是不重要的差異性。

　　在這里，我們提出“天道”思想在憲政的意義上，和西方自然法相類似的四重特征：

　　第一、“天道”為政治提供最終的合法性，即“奉天承運”。

　　第二、天道意味著一種高于制定法和君權(quán)的在先約束。

　　《詩經(jīng)》中說“順帝之則”，老子說“王法地，地法天，天法道，道法自然”，發(fā)展到董仲舒那里就是“屈君伸天”。歷史上一切農(nóng)民起義或諸侯造反，自稱“替天行道”，則反映了一種依托天道約束的革命觀。

　　第三、天道是一種超驗的正義觀。

　　關(guān)于天道的辯證思想，并不意味著它完全沒有固定的正義觀�！墩撜Z》說“天下有道則庶人不議”，“天下有道則見，無道則隱”，老子說“天下有道，卻走馬以糞，天下無道，戎馬生于郊”，都體現(xiàn)出天道的清晰的道德批判價值。后世儒家將道德的本原訴諸于天道，逐步為天道確立了更為明確的道德價值內(nèi)涵。老子的道家思想中，天道也并不是混沌不可言的，《老子》第七十七章說，“天之道損有余而補不足”，這和斯多葛學派的自然正義概念“正義就是給每個人他應(yīng)得的部分”相對應(yīng)，為“天道”提出了一個實質(zhì)正義的明確界定。

　　另一方面，在《莊子》中，已開始用“天理”來描述“天道”。理者，紋路也。有學者注意到，從魏晉到宋明，“天理”作為宇宙規(guī)律被逐步提升到超越具象的形而上層面。由此中國文化經(jīng)歷了一個不同于西方現(xiàn)代化的理性化過程。一種形而上和邏輯化的“天理”成為了對“天道”的具體界定，并成為一種論證社會制度正當性的最終標準。盡管天理很大程度上仍然是倫理性和團體性的，如二程所說“人倫者，天理也”，“禮者，理也” 。但說“天道”觀念缺乏任何意義上的理性化傳統(tǒng)，其實也并不準確 。

　　第四，天道的超驗正義觀是一種消極的正義觀。

　　儒道兩家同源自《易經(jīng)》的陰陽觀，提供了一種混合均衡的有節(jié)制的政治思想�！疤斓馈钡恼�義觀是一種消極的、均衡的正義觀，它強調(diào)政治的無為，“易，無思也，無為也”（《易經(jīng)系辭》），強調(diào)堅持陰柔一面的制衡作用，“弱者道之用”（《老子》），而反對政治的暴力，“強梁者不得其死”（《老子》）。盡管這種以陰弱為支點的天道的消極性，并沒有明確其個人自由的內(nèi)容。但這與自由憲政主義堅守自然權(quán)利為起點的消極的國家觀，卻是非常類似的。

　　2．1奉天承運

　　漢朝初年的董仲舒，開啟了“天道思想的第二次復(fù)古運動” ，他回到儒家傳統(tǒng)中“天”的概念，把這個“天”加以強調(diào)，來為漢朝的平民政權(quán)提供政治合法性的根據(jù)。董仲舒運用陰陽五行學說的形而上根據(jù)，與作為政治社會哲學的儒家相結(jié)合，開創(chuàng)了儒家的本體論建設(shè)。

　　所謂“道之大原出于天”。而“王者承天意以從事” ，天子就成為了君權(quán)神授的天子�！笆苊�于天，天意之所予也，故號為天子者，亦視天如父，事天以孝道也”（《春秋繁露·深察名號》）。這是就“奉天”的來源。至于“承運”，則牽扯到春秋鄒衍的“五德始終說”。鄒夫子認為五行相生相克，五行又配之五德，每一個朝代都代表其中一德，如黃帝尚土德、夏尚木德、殷尚金德、周尚火德。五德循環(huán)往復(fù)，朝代便興亡絕續(xù)。后來董仲舒將“五德”簡化為“三統(tǒng)”，即黑統(tǒng)、白統(tǒng)和赤統(tǒng)。他說夏朝是黑統(tǒng)，商朝是白統(tǒng)，而周朝則是赤統(tǒng)。這個模式是天命合法性的普及版本。董仲舒知道形而上學的要領(lǐng)，就是簡單明了，最好事不過三。

　　任繼愈先生解釋所謂承運，“就是承五德轉(zhuǎn)移之運”�！疤斓馈彼枷胍灰载炛�，就形成了從盤古開天地的一個君權(quán)的“道統(tǒng)”。這個道統(tǒng)超越在歷朝歷代的政權(quán)更迭之上，使改朝換代就好比是董事會換屆。贏政得天下后，“推終始五德之傳”，認為周得“火德”，秦代周而起，便是“水德”。始皇帝還特意改黃河為“德水”，標榜自己取得了政治合法性。

從此“奉天承運”成為中國傳統(tǒng)君權(quán)的統(tǒng)治合法性源泉。這一合法性基礎(chǔ)的根子是超驗的，它直接帶來了君王權(quán)力的神圣性和政權(quán)本身的非世俗性。

　　任先生說 “中國皇帝即位，詔書開首必以‘奉天承運，皇帝詔曰’開始”。哲學家馮友蘭也在《中國哲學簡史》中大而化之的說，“漢之后”皇帝的正式稱呼都是“奉天承運皇帝”。但這并不準確，(點擊此處閱讀下一頁)

　　“奉天承運”作為一句套詞的運用僅僅始于明太祖。以前的圣旨中都沒有這樣的套語習慣，魏晉南北朝時，因天命轉(zhuǎn)運實在太頻繁了，皇帝的即位詔書中便開始出現(xiàn)“應(yīng)天順時，受茲明命”一語，如《晉書》帝紀三中的晉武帝即位詔，帝紀六中的東晉元帝即位詔等，都有上述文字。從此直到唐宋，宣稱天命所系的用語基本上都局限于皇帝的即位詔。如德宗即位冊文中有“昊天有命，皇王受之”之語， 肅宗即位赦稱：“朕聞圣人畏天命，帝者奉天時”云云。順宗即位赦則說：“朕纂承天序”。但皇帝平常的赦令里并沒有這樣去輪番重申。

　　宋朝是相權(quán)衰微的轉(zhuǎn)折。唐代相權(quán)極重，皇帝詔書都出自門下。到了宋朝，太祖到宋徽宗八位皇帝的即位赦文也還沿襲傳統(tǒng)，均以門下置于篇首，開頭就是“門下，天下之本” ，有那么一點首席大法官奎倫斯特來為小布什加冕的意思。但到了真宗以后，皇帝就越發(fā)牛皮哄哄了，他們徹底拋開了門下省的傳統(tǒng)，大多直接以“朕紹膺駿命”或“朕膺昊天之眷命”之類的用語開篇。這又有些拿破侖搶過皇冠自己戴上的味道。

　　直到元朝，詔書開頭方才有了一套固定的用語，蒙古語的音譯為：“長生天氣力里，大福蔭護助里”，文言譯作“上天眷命”。后來朱元璋嫌這口氣不夠謙卑，便改定為“奉天承運”。在二十四史中， “奉天承運”四個字首次出現(xiàn)，是在《元史》附錄中。李善長等向朱元璋進元史表，稱“臣善長等誠惶誠恐，頓首頓首：欽惟皇帝陛下奉天承運，濟世安民”。朱元璋還將議事大殿命名為“奉天殿”，手執(zhí)一塊玉圭，則上刻“奉天法祖”四個字。即位的頭年，他自稱曾夢游天宮，見到“道家三清”，又有紫衣道士授以真人服飾和法劍。朱元璋親自撰寫《御制紀夢》大肆宣揚，為“奉天承運”制造呈堂證供。

　　凡明清兩代，“奉天承運皇帝詔曰”的開場白，成為圣旨中一項根深蒂固的合法性道具。文字上則稍有出入，《西游記》中，唐僧手執(zhí)的天子文牒，開篇便是“南贍部洲大唐國奉天承運唐天子”云云�？梢娫诿鞒�民間，此話也早成為耳熟能詳、敬而生畏的的皇家頭銜。所以清兵以明朝舊臣入關(guān)，還是非常在乎這個行頭的，只字不差把這個開場白學了下去。并在1657年以“奉天承運”之意在滿清發(fā)詳?shù)厥⒕┰O(shè)奉天府，也是意在強調(diào)天命所系。

　　盡管正確的讀法應(yīng)該是“奉天承運皇帝”詔曰，但“奉天承運”與“皇帝詔曰”之間大有前后的邏輯關(guān)聯(lián)。“皇帝詔曰”是指一種世俗化的權(quán)力，“奉天承運”則是這種權(quán)力背后的憑借，是凱撒的合法性源泉。沒有前面的“奉天承運”，“皇帝詔曰”就沒有底氣，王和寇之間就沒有一條不可逾越的界限�！盎实墼t曰”的權(quán)力就和任何一個把刀架在別人脖子上的人的權(quán)力一樣，沒有區(qū)別。

　　很多國家的憲法在正式條文前都有一個序言。有的冗長，有的簡短。長的如中華人民共和國憲法，短的如美國憲法。為什么憲法需要一個序言呢？其意義無非是“奉天承運”，而憲法條文呢，就是人民取代君主之后的“人民詔曰”。僅僅是“皇帝詔曰”改成了“人民詔曰”，而沒有任何意義上的“奉天承運”；
僅僅以民事契約的擴展來看待憲法，憲政民主就只是一個臨時性和唯意志的妥協(xié)結(jié)果，并沒有絕對不可違背的道德上的義務(wù)，因此不會就比君主制更能夠支撐一個社會的長久穩(wěn)定的政治架構(gòu)。

　　以美國憲法為例，它的前言寫道：

　　我們?nèi)嗣�，為了建立一個更完善的聯(lián)邦，維護正義，確保國內(nèi)安寧，提供共同防御，增進公共福利，并保證我們自身和子孫后代永享自由的幸福，特制定美利堅合眾國憲法。

　　上面這段話有三個關(guān)鍵詞，“我們?nèi)嗣瘛�，指出了廣義上的人民主權(quán)理論下的“民意合法性”，“維護正義”和“永享自由”，指出了憲政主義超驗價值的在先約束原則。憲政的意思就是需要一個“天道”，去抵擋和約束唯意志論的君主主權(quán)或人民主權(quán)。這個超驗價值的支點，在西方是深厚的自然法傳統(tǒng)和基督教背景，在古代中國就是天道思想。

　　有人將中國古代“奉天承運”的神權(quán)政治邏輯，比喻為物理學的宇宙大爆炸學說。大爆炸的奇點沒有時間和空間。超越于時間和空間之外的東西是先驗的，不可討論的。而人類理性的局限，決定了沒有一個不可討論的奇點，就沒有任何意義上的秩序和對秩序的解釋。物理學家只能去討論大爆炸發(fā)生后的事情。憲法序言所體現(xiàn)的在先約束，本質(zhì)上是一部創(chuàng)世記，政治學者和法學家也只能討論創(chuàng)世之后的事情。但兩者之間還是有一個極大的區(qū)分。大爆炸理論的確是接近于神學的，但大爆炸這件事并沒有絲毫的道德含義。沒有道德含義就意味著它是世俗的，它不象耶穌降臨為未來預(yù)設(shè)了一個目的和標尺。所以科學家們在力所不及之下，可以姑且接受大爆炸這一關(guān)于秩序來源的假說。

　　還必須指出，“奉天”和“承運”是不同的，“天道”與“天命”也并不一樣。“天道”是消極的，“奉天”僅僅體現(xiàn)為政治必須尊奉一種在先的價值約束。但“天命”則含有非常積極的成分，所謂承運，就是注定要去擔當和完成一個積極的使命。因此 “天命”概念體現(xiàn)出的中國傳統(tǒng)的宿命論，和黑格爾以來的 “歷史目的論”有異曲同工的地方。儒家政治哲學的“天命觀”，和建立在歷史目的論之上的現(xiàn)代意識形態(tài)政治性質(zhì)上也是一致的。某種歷史規(guī)律或歷史使命的高高在上，既否定了唯意志的契約論，同時也否定了一種個人主義的在先價值。因此本質(zhì)上都是反憲政的。憲政主義只接受“奉天”是對民意合法性的補充，不接受“承運”的政治合法性。只接受“天道”的超驗性，接受“遵循天道”的君子以自強不息和建立在私人契約和財產(chǎn)權(quán)原則之上的自生秩序，但不接受任何“天命”的必然性。憲政主義在談?wù)撝袊鴤鹘y(tǒng)的天道觀時，必須把“奉天”和“承運”分開，把天命循環(huán)、歷史因果的承運思想剔除掉。

　　很多人希望，能夠從某種中國傳統(tǒng)思想中推導(dǎo)出支撐了西方文明的“自由”與“民主”的價值內(nèi)涵來。但這其實并不是能否實現(xiàn)憲政民主轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵。如傳統(tǒng)“天道”思想對于憲政轉(zhuǎn)型的價值，并不在于是否可以從儒道兩家的天道概念中，直接得出天賦人權(quán)、生而自由平等這樣的結(jié)論�！疤熨x人權(quán)”觀念和接受了自然權(quán)利在先約束的憲政制度，是西方文明的一個結(jié)果。但這并不意味著這個結(jié)果不能離開它在歷史經(jīng)驗中的背景。事實上，近兩百年來，后進國家和西方國家一直在接受和分享這個結(jié)果�！妒澜缛藱�(quán)宣言》就是一個接受和分享的例子。我們150年來一直身在自由與民主的西方傳統(tǒng)之中，并非如一些人假想中那樣在此傳統(tǒng)之外。150年的前所未有的強制性觀念變遷和制度變遷，已經(jīng)構(gòu)成了一個足夠強勢的傳統(tǒng)。對今天而言，這個混合的傳統(tǒng)比早先的大傳統(tǒng)更加真實。成熟的憲政制度是完全可以移植的，后進國家包括一些所謂儒家文化圈內(nèi)的政治社會憲政轉(zhuǎn)型的成功已經(jīng)說明了這一點。而在憲政主義所的觀念轉(zhuǎn)型中，我們需要的也不是從本土概念中牽強附會的推論出西方化的權(quán)利觀，而把譬如“自然權(quán)利”變成一項本土化的觀念結(jié)果。這是不可能也不必要的。“自然權(quán)利”的優(yōu)先，就是一項徹頭徹尾的西方傳統(tǒng)下的觀念結(jié)果，重申“天道”思想的價值，是為接受這樣一種西方化的觀念結(jié)果而重申一種在本土文化心理上可以接納的傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)就是：

　　堅信有一種高于任何個人或群體意志之上的超驗的價值和秩序，它是政治秩序和道德權(quán)威的正當性來源，一切統(tǒng)治者都低于這種根源，都不能聲稱自己代表和霸占了這種根據(jù)。這種超驗的價值是消極的和訴之于個體的，它構(gòu)成了對于政治的在先約束。它既是我們在內(nèi)心審視和評價國家權(quán)力和制定法是非善惡的最終依據(jù)，同時它的憲法化的表達，也構(gòu)成了我們在法律制度上限制和界定公共權(quán)力大小范圍的具體標尺。

　　從這個意義上說，“天道”和自然法的價值是完全一樣的。中國傳統(tǒng)儒道兩家所共享的“天道”思想，為我們接受和理解西方立憲主義的政治秩序提供了強大的本土的觀念背景。這個背景和產(chǎn)生于西方自然法傳統(tǒng)和基督教背景下的自由主義的觀念結(jié)果，是一種相互配合的關(guān)系，并不需要在它們之間穿鑿一種因果。

　　1．2屈君伸天

　　盡管中國古代的專制主義君主制相對于歐洲而言，是一種絕對的君主制。但事實上君權(quán)仍然受到了較大的和具有傳統(tǒng)淵源的諸種制約。盡管這些制約大部分是非制度化的。有學者指出有三種最主要的對于君權(quán)的制約 ，而至少其中兩種都與董仲舒重申“天道”的思想有著密不可分的關(guān)系。如果我們持一種關(guān)于“地方性知識”的法律相對主義視點 ，而不依照英美式的現(xiàn)代憲法的概念去看待中國古代以皇權(quán)專制主義政體，我們也可以說，自董仲舒開始，中國歷史上便在逐步形成對于君權(quán)在觀念上和事實上的不成文的一些立憲和制約。這一制約的成就在宋代達到頂峰，然后慢慢削弱。君權(quán)對于相權(quán)和對儒家精神權(quán)威的侵蝕不斷加大，直至明清時代廢掉了中書（相權(quán)）。所以有一種觀點認為，直到明太祖廢相，中國的政體方可稱之為“君主的絕對專制” 。

　　董仲舒訴之于天道而制約君王主權(quán)的思想，集中體現(xiàn)在下面這句話中 ：

　　屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大義也。

　　董仲舒稱為的這個“天”，在英文中有時譯為“Heaven” （主宰之天），有時譯為“nature”（自然之天） 。前一種譯法接近于遠古時代人格化的上帝，后一種譯法則接近于古典“自然法”的概念。也有學者認為儒家的“天”，要“比歐洲啟蒙學者宣揚的‘自然’更多神性” ，我們可以認為董仲舒“天”的含義，其實是介于上述兩種譯法之間的。董仲舒對于天人合一的強調(diào)，消極的一面是解決為一個平民化皇權(quán)官僚體制重塑合法性金身的任務(wù)，這方面構(gòu)成我們上面對“奉天承運”的解讀。君權(quán)神授論使皇權(quán)官僚體制的統(tǒng)治權(quán)變得至高無上，皇帝成為九五之尊，上天的兒子，和大祭司。從此君為臣綱，春秋時代那種賓主之間亦師亦友的關(guān)系就沒有了。由于這一新生的皇權(quán)官僚政治“沒有貴族政治秩序那樣外部的一目了然的自然血統(tǒng)條件可以依據(jù)”，所以也必須“托之于天，假手于不可見、不可知的冥冥主宰，以杜絕野心者的非法覬覦” 。這些都是“屈民而伸君”的內(nèi)容。

　　積極的一面則是希望實現(xiàn)對于君權(quán)的適當限制。漢家傳統(tǒng)向來是霸王道雜之，所謂“內(nèi)用黃老，外示儒術(shù)”。始皇帝用刑太甚，崇尚武功。董仲舒則重申孔子的“重德遠刑”，并以春秋決獄來匡正律令嚴峻的弊病。法家有形式主義法治的傾向，主張人主“不淫意于法之外，不為惠于法之內(nèi)”。但這個形式主義的“法”是沒有超驗根基的制定法，如何能將九五之尊的上天之子鉗制在內(nèi)呢？法由人主而定，合法性源泉來自于人主的君權(quán)神授。這就無法對漢順帝所言的“朕能生君、能殺君、能貴君、能*君、能富君、能貧君”的無上威權(quán)構(gòu)成掣肘。反過來，要是這個法真的對君王構(gòu)成某種約束了，這個皇權(quán)專制主義的政體在合法性上反而有了漏洞，因為這就意味著必須將一種高于皇帝意志的價值奉為法律的正當性源泉。所以法家之“法”是不能拿來立憲的，它和憲法的概念南轅北轍。拿來規(guī)范人主的，只能是形而上的自然法——“天”。讓“天”成為皇帝效法的榜樣和百姓評價皇帝的標準。也就是說，讓“天道”成為一種無形的“憲法”來讓君主委屈委屈。這方面，構(gòu)成了董仲舒“屈君而伸天”的一種“天道憲政觀”。

　　學者王亞南認為，董仲舒開創(chuàng)了儒教的三個內(nèi)容，即“天道觀念，大一統(tǒng)和綱常教義”，這些都構(gòu)成了對于專制主義的最大維護 。但事實上，我們要指出董仲舒的思想恰恰也構(gòu)成了對于君權(quán)在觀念上和在事實上的某些限制。我們可以比較沒有這一套“天道觀念，大一統(tǒng)和綱常教義”的皇權(quán)體制（秦），和有了這一套東西的皇權(quán)體制（秦以后）有什么不同？引用學者余英時的話說，“事實上，自秦、漢以后，大一統(tǒng)的皇帝中也并沒有像傳說中所渲染的桀、紂一類的暴君了，至少我們可以說昏君遠多于暴君”。

　　“屈君而伸天”的內(nèi)容體現(xiàn)在下面五個方面。由此帶來的那些事實上對君權(quán)的少許制衡，在今天體現(xiàn)了最高政治制度成就的憲政主義眼里，也許是微不足道的。但由此帶來的天道思想在觀念上對無上君權(quán)的制約和削弱，對今天的憲政主義的觀念轉(zhuǎn)型卻是一種極富價值的本土思想資源。

　　一、天道革命論

　　董仲舒提出，“受命于天，天意之所予也，故號為天子者，亦視天如父，事天以孝道也” 。但如果君王張揚跋扈，不能夠“視天如父，事天以孝道”譬如秦始皇呢？董仲舒說“故其德足以安樂民者，天予之，其意足以賊害民者，天奪之”。這與《尚書》中所謂“撫我則后，虐我則仇”的理論一脈相承，也和孟子“君之視臣如草芥，則臣視君為寇仇”的思想相一致，構(gòu)成了儒家借助“天道”思想的一種積極的革命理論 。這是因為找不到法治化的立憲道路，便借助對革命在觀念上的正當化，來強化對權(quán)力濫用的武力威脅。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但是天不能言，如何才知道誰是下一輪的真命天子呢？《尚書》云：“天視自我民視，天聽自我民聽”。凡人能得到百姓的擁戴，便可視為受命于天。這等于成了“成者為王、敗者為寇”的理論版，因為“天道”概念缺乏一個權(quán)利化的具體結(jié)果，使它在中國歷史上發(fā)揮的對于政治的事后追認的功能，遠遠大于對于政治的價值審視的作用。

　　二、天人感應(yīng)論

　　根據(jù)董仲舒的說法，人的行為根據(jù)，一定要在天的行為中去尋找。因為天人之間有著密切的關(guān)聯(lián)，人是天的副本。

　　人之為人，本于天，天亦人之曾祖父也。

　　人之形體，化天數(shù)而成；
人之血氣，化天志而成；
人之德行，化天理而成；
人之好惡，化天之暖清；
人之喜怒，化天之寒暑；
人之受命，化天之四時。

　　“天人感應(yīng)論”一方面樹立了君權(quán)神授的淵源，一面假天之威，提出了對皇帝言行的要求。既然天人相應(yīng)，君王便當順應(yīng)天命，為臣民的表率。行德政以使百姓歸心，使上天降下祥瑞，來為合法性驗明正身�；实郾仨殨r刻注意上天的喜怒哀樂，按上天的意志來行事。董仲舒在《春秋繁露》里詮釋天意，對皇帝甚至提出了從禮儀到舉止的一整套規(guī)范。

這些規(guī)范一方面彰顯受命于天的合法性和皇權(quán)的神圣，譬如“徙居處，更稱號、改正朔、易服色”等等。但另一方面，繁文縟節(jié)構(gòu)成了權(quán)力的一種程序性，這是對皇帝一舉一動的制衡。中國歷朝對于胥吏下鄉(xiāng)都有所限制，以防過多擾民。但對皇帝的出行就不能由形而下的法律來限制。這時關(guān)于皇帝出行的一切具有祖宗家法性質(zhì)的宮廷典儀，在事實上成為可以最大限度減少皇帝擾民的文化力量。如明清故宮天安門外的那對華表，上面的蹲獸，名“犼”，每當君王外出不歸，這兩只犼就勸戒他回宮，因此又名曰“望君歸”。這兩座華表今天已成為了現(xiàn)代中國的政治象征物，而它們上面“犼”的設(shè)計，正代表了傳統(tǒng)文化力量對于君王言行勸喻式的限制。

　　《春秋繁露·立元神》中，甚至還提出了如此詳盡的要求，“故為人君者，謹本詳始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精養(yǎng)神，寂寞無為”。真要皇帝們都達到董仲舒的要求，等于是叫他們揮刀自宮，恐怕都要遜位做太上皇去了。我們看到，董仲舒對于皇權(quán)的全方位包裝，的確在尊君的同時實現(xiàn)了一定程度的“屈君”，并且巧妙地做到了寓抑于尊。唐朝宰相裴炎，提出了政事堂議事規(guī)則中關(guān)于皇帝的“四不準” ：

　　記曰：政事堂者，君不可枉道于天，反道于地，覆道于社稷，無道于黎元。此堂得以議之。（《全唐文》316卷）

　　這種底氣到底就是從董仲舒那里開始的。

　　三、三統(tǒng)循環(huán)論

　　董仲舒將“五德”簡化為“三統(tǒng)”，即：黑統(tǒng)、白統(tǒng)和赤統(tǒng)。三統(tǒng)循環(huán)，但是“天不變道亦不變”。但這既為后來的朝代更迭留下了余地，也為頻繁的天命轉(zhuǎn)移限制了條件。董仲舒的目的，就是又要“尊君”，又在一定的程度上“虛君”。天命無論怎么循環(huán)，皇權(quán)專制主義的政治合法性可以一勞永逸，董事長不管是誰，儒生集團都是管理層。這使儒生集團成為帝國的永恒的經(jīng)理人和天道的解釋者，在俸祿制下形成一個如韋伯所說的即使“擁有絕對權(quán)力的君王也要一籌莫展”的官僚體制。盡管天命循環(huán)的歷史哲學，與憲政主義的消極的在先約束原則是不相容的。但這種歷史循環(huán)論與近代意識形態(tài)政治的“線性的歷史目的論”還是有區(qū)別的。區(qū)別就在三統(tǒng)循環(huán)是生生不息，沒有歷史的終點。這就對任何一朝一姓的絕對皇權(quán)都加以了限制。所以國學大師錢穆認為，在這樣事實上由讀書人控制的政府下，雖然有一個皇帝，但按近代的主權(quán)理論看，我們卻不能說“唐朝的國家主權(quán)在李家，宋朝的國家主權(quán)在趙家” 。而事實上已經(jīng)有了一種混合主權(quán)的雛形。

　　當然，錢穆這種看法是有所夸大的。

　　四、災(zāi)異論

　　董仲舒最有名的一點是好談“災(zāi)異”，所謂“天人之征，古今之道” 。他喜歡以《春秋》災(zāi)異之變來推演陰陽之所以錯行。什么叫“災(zāi)異”呢？董仲舒解釋說，“天地之物，又不常之變者，謂之異。小者謂之災(zāi)�！�…災(zāi)者，天之譴也，異者，天之威也。凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失” 。

　　《春秋》中記載了大量的天象變化和自然災(zāi)害。如“日蝕、星隕、有蟲或、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雪、隕霜不殺草”等等。董仲舒將之神秘化，認為可以“以此見悖亂之徵” �！盀�(zāi)異論”也是從天人感應(yīng)和陰陽家理論中推演而出的，這是假天之威對于皇權(quán)的最大制衡。人間君王的政治過失必然使天生氣、發(fā)怒，通過自然界的災(zāi)異發(fā)出警告，要人主改正錯誤。臣下亦可借災(zāi)異之徵，予以規(guī)勸。更重要的是災(zāi)異將會在民間造成恐慌和懷疑，使政權(quán)的合法性遭受重大打擊（參見本書第三章第四節(jié)《“罪己詔”和孔多塞定理》）。

　　董仲舒喜談災(zāi)異，這也造就了漢朝的一種時尚，以至于后來發(fā)展為讖緯迷信之濫觴。雖然他本人曾因推演災(zāi)異而被交從吏議，分當處死，后被赦免。從此終身不敢再談災(zāi)異。但自他之后，“天人感應(yīng)”觀念下的災(zāi)異論在民族文化中的影響根深蒂固，對皇權(quán)的自足性帶來了一定的沖擊。有多次的朝代更迭更是利用了這一傳統(tǒng)，比如王莽、劉秀和公孫述先后都曾利用了讖緯之說。讖緯雖在隋煬帝時全部禁絕焚毀 ，但其政治學的影響卻一直留存。直至1976年的唐山大地震，還被許多國人私下視為天命變化的征兆。

　　五、三綱五常論

　　孔孟認為社會有五倫，所謂君臣、父子、夫婦、兄弟和朋友。董仲舒擇其要者定為“三綱”。君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱。君（政）權(quán)、父（族）權(quán)、夫權(quán)，再加上一個神權(quán)，就是毛澤東所講的“束縛中國人民特別是農(nóng)民的四根極大的繩索” 。再將儒家張揚的五種德性（仁、義、禮、智、信）合為“五常”，常者，不變也。

　　這個“三綱五�！睔v來也被完全視為皇權(quán)專制主義的根基。但細細看來，它也一樣有著虛君立憲的價值。雖說是君為臣綱，但卻是天道中的一維而已。在董仲舒開出的這個“三個中心五個基本點”中，并沒有君權(quán)絕對的至高無上。我們可以再看看老子的話：

　　故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。（《老子》第二十五章）

　　在老子這里，君權(quán)只有四分之一的份量。而在“三綱”中，君權(quán)也只占有三分之一。尤其是“父為子綱”引出了一個“孝”字。所謂家國并舉，忠孝相通。國是家的擴大，忠亦是孝的延伸。所以在邏輯上，“孝”倒是“忠”的前提，類似西方傳統(tǒng)中個人權(quán)利是國家權(quán)力的前提。更何況皇帝亦是“天”的兒子，首先也要“事天以孝道”。這樣，就在意識形態(tài)上造就了二元主義的局面。以孝來對抗忠，在歷史上也成為了對皇權(quán)產(chǎn)生制衡的一個強有力途徑。如儒家官僚們每逢大孝，按孔子的規(guī)矩丁憂三年的制度，就反映出私人義務(wù)對于國家義務(wù)的侵占和優(yōu)先。再如“親親相隱”的原則，也意味著族權(quán)（父權(quán)）對于政權(quán)（皇權(quán)）的占先。董仲舒極力鼓吹“春秋決獄”，在一個養(yǎng)父藏匿殺了人的養(yǎng)子的案件中，董仲舒以“春秋之義，父為子隱”為由，斷其不當坐。這一做法受到統(tǒng)治者重視，漢宣帝四年下詔正式確定了“親親相隱”的司法原則。到唐代相隱的范圍又擴大到了“同居相為隱” 。

　　有人研究了清朝190個典型案例，指出判決中對于“孝道”的維護和國家對宗法家族力量的妥協(xié)是非常多的�！胺�律允許犯罪人在特定情況下存留養(yǎng)親”，這樣的情形在全部案例中出現(xiàn)了7次之多 。

　　從“孝”字又引出宗法家族的勢力范圍。在二元主義的意識形態(tài)下，官僚集團雖然失去了封建制下的經(jīng)濟實力和地方自治。但在民間社會，卻憑藉宗法家族的實力形成了與政治國家的某種對峙。在現(xiàn)代社會屬于公共權(quán)力范圍的事務(wù)，有相當大一部分留在了家族內(nèi)部，沒有讓渡給君權(quán)。從這個角度說皇權(quán)亦不是真正至高無上的�；蕶�(quán)即使在最強大的明清兩朝，也不得不對宗法家族勢力范圍的合法性予以承認�；蕶�(quán)從來沒有實現(xiàn)過對于家族內(nèi)部犯罪的完整的刑事管轄權(quán)。一直到清末，家族內(nèi)的司法權(quán)其實一直在司法實踐中都得到政府寬容。韋伯曾經(jīng)提到一個1882年的案例，一個喝醉酒的兒子動手打斥他的母親。這個母親便雇了幾個人將兒子捆綁起來，不顧眾人的苦苦哀求，將之活埋。此案報官后，參與的眾人因行為欠妥受到懲罰，而這位母親卻完全沒有受到任何來自國家的處分。韋伯由此認為，“孝”在特殊情形下優(yōu)先于一切，甚至包括優(yōu)先于對君王的服從 。

　　政治國家雖然不斷政權(quán)下移，但始終也沒有能夠到達縣城以下。因此有些經(jīng)濟學家甚至認為，中國古代就是一個經(jīng)濟自由主義的國度 。不過宗法家族針對皇權(quán)是一種私法自治，父為子綱構(gòu)成了對君權(quán)范圍的一種限定，但針對個人仍然是一種集體權(quán)力，并未改變“個人永不被發(fā)現(xiàn)”（梁漱溟《中國文化要義》）這一中國傳統(tǒng)專制文化的實質(zhì)。這一點是必須指出的。宋朝王安石變法，主要方向就是擴張皇權(quán)，尤其是加強行政權(quán)力對民間經(jīng)濟的干預(yù)力度。他的做法背離了漢之后的強大傳統(tǒng)，是向秦政的回歸。這一回歸其失敗是從董仲舒開始就已經(jīng)注定了的。我們從這里也可看見，某種國家權(quán)力毫無限制和徹底取代民間領(lǐng)域的國家主義和極權(quán)主義，并非完全來自中國皇權(quán)專制主義的傳統(tǒng)，而是現(xiàn)代意識形態(tài)的產(chǎn)物。所謂“百代皆行秦政制” 是并不準確的，僅僅是在現(xiàn)代意識形態(tài)出現(xiàn)之下，中國的政治模式才脫離了漢之后的傳統(tǒng)，而成功的回歸“秦政”。

　　再說“五�！薄？档掠性疲骸坝袃蓸�?xùn)|西，我們越是思考，越是對此充滿敬仰。那就是我們頭上的星空和我們內(nèi)心的道德律”。董仲舒的“五�！保�也就是在天道的超驗性之下，把儒家的道德教條形而上化和宗教化了�！叭�、義、禮、智、信”在孔孟那里，只是世俗的道德，而與頭上的星空無關(guān)。在董仲舒手中才借助“天道”思想獲得了本源，成為體現(xiàn)“天意”、“天志”的自然法。這個“五常”，在后世儒家的價值排序中其實也是高于皇權(quán)的。雖然君為臣綱，君叫臣死，臣不得不死。但人主的發(fā)號施令，一樣要受到“五�！钡募s束。否則，其統(tǒng)治的合法性一樣要受到懷疑和削弱。并為儒生集團不恥。換句話說，皇帝在制度上雖然可以想殺誰就殺誰，但儒家天道傳統(tǒng)的存在，最大限度的放大了君主要為此承擔的政治風險。

　　董仲舒將三綱并列，將“仁義禮智信”抬舉為亙古不變的“道”。就是在“屈君而伸天”，而且將這個抽象的“天”闡釋為具體的儒家教義。這就一方面把儒家意識形態(tài)化，成為與天地同壽的國教。一方面為皇權(quán)劃出了體制和邏輯上的禁區(qū)。甚至在抽象的意識形態(tài)的意義上，實現(xiàn)了一種政權(quán)（皇權(quán)）、族權(quán)（地方自治權(quán)）、和夫權(quán)（私法空間）的“三權(quán)分立”。

　　從漢朝到清末，兩千年間，皇權(quán)對另外兩種權(quán)力的侵蝕基本上保持了較緩慢和溫和的勢頭。事實證明，“君為臣綱”也從未像歷史目的論的現(xiàn)代意識形態(tài)或絕對民主思想那樣，成為過壓倒其他一切價值的獨尊的“絕對真理”。董仲舒借助“天道”的超驗正義觀提出的“三綱五常”，和其他的“屈君”措施一樣，在歷史上曾有效防止了皇權(quán)專制主義在廢封建興郡縣之后的無限擴張。如果說董仲舒的《春秋繁露》等于是中國儒家的一部《自由大憲章》，那是過于夸張了。但所謂皇權(quán)專制主義政體之所以能在中國賡續(xù)兩千年之久，沒有事實上對于皇權(quán)擴張的種種限制，是絕不可想象的。

　　董仲舒的 “屈君”一*假天道之威，二靠儒生官僚集團的內(nèi)部人控制（參見本書第六章《分權(quán)》）。堵住了皇權(quán)的過分擴張和殘暴。從這個角度，不妨稱之為一種“天道立憲”的努力。這個“憲”，就是作為自然法則的“天”，在董仲舒那里具體就是以《春秋》為代表的儒家教義。但在民間社會的文化心理中，道家的更加消極和個人主義色彩的“天道”思想，所起到的消解和抗衡皇權(quán)至上的作用更加不可小覷。盡管迷戀于陰陽五行、災(zāi)異推演這些形而下的怪力亂神，并無法真的實現(xiàn)政教分離和對于皇權(quán)更加有效和制度化的制衡。失去私有財產(chǎn)權(quán)和封邑的帝國官僚們，僅僅依靠飄搖不定的“天道”觀念，不可能對專制主義有實質(zhì)上的矯正。對于君權(quán)的制約程度也就常常因人事而異。

　　著名漢學家列文森在對儒教中國的研究中，指出儒教與君主制之間“存在著基本的對立”。儒教及其官僚集團在支持帝國和皇權(quán)的同時，又常常表現(xiàn)出極大的離心力，皇權(quán)也因其離心傾向而常常排斥儒家官僚集團的力量。列文森引用尼采的話說，“幾乎所有的政黨都懂得，為了自我生存，就不應(yīng)使反對黨失去所有的力量”，他認為正是這種儒家與君主制之間“既彼此吸引，又相互排斥的張力”，使中國的君主制保持了長盛不衰。是這種張力最終的喪失而不是簡單的暴力革命，構(gòu)成了君主制度瓦解的根本因素 。而有足夠的理由認為，董仲舒的“天道觀念，大一統(tǒng)和綱常教義”為這樣的張力提供了重要的思想源泉。他所維護的絕不僅僅是大一統(tǒng)的專制和皇權(quán)，而是樹立和維護了一種既要“屈民而伸君”，又要“屈君而伸天”的意識形態(tài)張力。

　　這種張力雖然一去不返，但從他開始的這種努力留給今天的最大價值，就是把“天道”觀念深深地留在了中國歷史和民族的文化心理上。

　　2003年12月。

　　注釋（略）

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