雖然福山在《歷史的終結(jié)》一書的開篇就滿懷豪情地宣布：“自由民主可能形成‘人類意識形態(tài)進步的終點’與‘人類統(tǒng)治的最后形態(tài)，因此，也構(gòu)成‘歷史的終結(jié)’�！� 但自由主義在當(dāng)今世界面臨著全面的挑戰(zhàn)，這亦是一個不爭的事實。我們看到，自由主義面臨的問題是多方面的，既有理論的，也有實踐的，既有觀念上的，也有制度上的，不過，與其說對自由主義的挑戰(zhàn)來自與它相對的各種思想理論，不如說是來自自由主義內(nèi)部，也就是說，自由主義在它的二百余年的演變中，自身就經(jīng)歷了一個復(fù)雜的變化過程，其中既有自由主義內(nèi)部的原因，也有外部各種各樣的思想派別及其現(xiàn)實問題對它的影響。因此，何為自由主義，何為自由主義的觀念、價值與理想，何為自由主義的規(guī)則系統(tǒng)、制度模式與理論方法，就變得格外重要。不搞清楚自由主義的內(nèi)在理路，區(qū)分真假自由主義的形態(tài)，把握自由主義所面臨的實質(zhì)問題，認(rèn)清自由主義內(nèi)在的基本原則，就難以應(yīng)對來自現(xiàn)實與理論等各個方面的挑戰(zhàn)�；\統(tǒng)地說自由主義面臨嚴(yán)峻的問題，固然不無道理，但是不確切的，因為到目前已經(jīng)很難說還有所謂的自由主義，究竟哪一種自由主義才是真正的自由主義，哪一種自由主義只不過是徒有其表的理論符號，這些問題都遠沒有解決。因此，我們在前面幾章較為系統(tǒng)地考察分析了哈耶克的法律與憲政思想之后，便試圖從哈耶克的自由主義的角度來考察他對于挑戰(zhàn)的應(yīng)對，特別是他提出的自由正義的觀念是如何梳理和澄清在自由主義內(nèi)部和自由主義與非自由主義之間圍繞著正義所產(chǎn)生的一系列問題的。

　　一、自由主義是否存在價值危機？

　　1、伯林的問題

　　盡管自由主義從出現(xiàn)那天起，就面臨著各種各樣的批評與批判，如保守主義、社會主義、社會民主主義和國家主義等從一開始就從不同的方面對傳統(tǒng)的自由主義提出了挑戰(zhàn)，但是，更加嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)與危機從某種意義來說，還是來自自由主義內(nèi)部，或者說，自由主義內(nèi)部的有關(guān)自由與平等、法律與自由、自由、法律與正義等方面的矛盾沖突，為各種非自由主義對自由主義的批判提供了內(nèi)在的突破口，從而導(dǎo)致了自由主義在近兩百年的歷史變遷中的多次分化。例如，英國式的自由主義與法國式的自由主義之不同，為德國古典哲學(xué)的自由理論提供了辨證整合的思想資源，然而，以黑格爾哲學(xué)代表的德國十九世紀(jì)的自由理念就很難說是自由主義的，從某種意義來說，甚至是對英國自由主義的一種反動。

可是，不可否認(rèn)，如果沒有法國思想中有關(guān)自由主義的新拓展，沒有盧梭以及法國大革命那種類型的自由主義的突進，就不可能有德國的自由思想理念。

德國的古典思想，乃至由它培育出來的二十世紀(jì)以來占據(jù)歐洲大陸主導(dǎo)地位的各種理論體系，如國家主義、社會主義、極權(quán)主義、存在主義以及當(dāng)代的社群主義等等，它們與英國古典自由主義的對立是不言而喻的，對此，哈耶克似乎覺得沒有必要給予更多的揭示。相比之下，哈耶克對于法國思想?yún)s給予了格外的關(guān)注和深入的剖析，他早在1955年出版的《科學(xué)的反革命》一書中就對歐洲近現(xiàn)代以來的理性主義思想傳統(tǒng)做過深入的剖析，特別是對以法國為代表的歐洲大陸的理性建構(gòu)主義提出了深刻的質(zhì)疑，在此后貫穿他一生的一系列著述中，都緊緊抓住法國思想這個靶子來闡釋他的自由主義理論和觀點。

在他看來，法國思想，特別是法國笛卡爾的方法和盧梭的肯定性的自由觀，是理解真正的英國古典自由主義的參照系，只有透徹地理解了法國思想的理性思維的建構(gòu)性以及在德國哲學(xué)中的進一步發(fā)展，才能真正的把握與它相對立的另外一種以英國普通法的思維為代表的理性傳統(tǒng)。

　　一般人都把法國的自由主義視為自由主義的一種重要的部分，至少也是其不可缺少的一個派別，然而，哈耶克認(rèn)為，法國的自由思想存在著很大的問題，特別是其對于自由的強勢邏輯的推崇，從某種意義上來說，不但不能揭示自由的存在狀態(tài)，反而為自由的反面即奴役提供一種理性的說明。哈耶克的這一觀點是與他同時代的另一位思想家伯林的觀點相一致的，站在歷史的高度來考察近現(xiàn)代以來的自由主義演變的歷程，就會發(fā)現(xiàn)，法國開啟的另外一條強勢自由的思想路徑，不但不是自由主義的恰當(dāng)?shù)谋硎�，反而為極權(quán)主義的政治制度提供了理論的依據(jù)。不過，對于自由主義的左派來說，它們是把法國的自由主義視為真正的自由主義，認(rèn)為這種法國式的自由為人類的政治價值提供了富有生氣的理論支撐，對此以哈耶克等人為代表的自由主義的右派卻持相反的觀點，他們認(rèn)為法國式的自由最終只會導(dǎo)致走向奴役之路。我們看到，近現(xiàn)代以來，對于自由主義的挑戰(zhàn)，很大一個方面是針對法國的思想傳統(tǒng)以及由此展開的社會實踐。而哈耶克之所以緊緊盯住法國的自由理念與理性建構(gòu)主義不放，也是因為他清醒地看到了它所導(dǎo)致的可怕的災(zāi)難，所以，哈耶克試圖從所謂的自由主義內(nèi)部，梳理自由主義的內(nèi)在邏輯，從而為真正的自由主義尋找賴以存在的根基。哈耶克在他的一系列著作中不厭其煩地一次次重復(fù)開列他心目中的自由主義的譜系名單， 究其原因也正在于此。

　　當(dāng)然，自由主義從產(chǎn)生之日起，就經(jīng)歷著不斷的變化，即便是在英國，自由主義也出現(xiàn)了各種形式，人們已經(jīng)很難將后來的所謂自由主義與古典自由主義視為一體，不過，在二十世紀(jì)中葉以前，盡管自由主義已出現(xiàn)了多種多樣的形式，但從整個歐美思想的格局來看，法國式的自由主義觀念所產(chǎn)生的影響是至關(guān)重要的，按照哈耶克的分析路徑，無論是功利主義式的自由主義，還是福利國家式的自由主義，其思想理論的基礎(chǔ)都屬于笛卡爾的理性建構(gòu)主義，都是盧梭式肯定性自由的一種必然的結(jié)果。與哈耶克的這一視角相一致，本世紀(jì)的另外一個極其敏銳的思想家伯林同樣發(fā)現(xiàn)了自由主義這一深層的問題，并且提出了兩種自由觀的洞見。伯林在50年代所做的關(guān)于“兩種自由概念”的演講，人們早已熟知，在此，我們所要指出的是，伯林的觀點實際上是基于對自由主義歷史演變的一種深刻考察，揭示了自由主義內(nèi)部的兩種邏輯路徑。

　　不過，我們在此所說的“伯林問題”，卻并不是上述伯林有關(guān)兩種自由概念的考辯，而是伯林一再提出的一個有關(guān)自由主義價值的核心問題，即一元與多元的問題。伯林在晚年一直面臨著一個困惑的問題，那就是自由主義的價值危機，我們看到，作為一位精深的自由主義理論家，伯林對于一系列自由主義的核心命題都有過深入的研究，特別是對于政治自由主義的一些關(guān)鍵問題，他的見解無疑是深刻的。有關(guān)兩種自由概念的劃分，就是源自自由主義內(nèi)部對于二百余年歷史演變中所產(chǎn)生的問題的一種解決方式，為研究和分辨自由主義演變的歷史過程及其相關(guān)的理論分歧，提供了一種邏輯分析的新視角。所以，這一觀點對當(dāng)代的社會政治理論產(chǎn)生了重大影響，此后，考察分析自由主義，就不能繞開伯林的兩種自由概念所揭示的問題。然而，本世紀(jì)以來，特別是二十世紀(jì)下半葉，自由主義所面臨的問題，已不單純是有關(guān)積極自由與消極自由之分辨問題，如果說伯林與哈耶克的“否定性自由”解決了前一個問題，即免于強制的自由，那么，至少對于伯林來說，則為一個更關(guān)鍵的問題所困惑，那就是自由主義的政治價值中有關(guān)一元論與多元化的問題，也就是說，究竟自由主義的政治價值是什么呢？是否存在呢？如果存在的話，又如何解決一元與多元的矛盾呢？

　　顯然，按照伯林對于自由主義的認(rèn)識，自由主義之所以構(gòu)成自由主義，就在于它承認(rèn)一種多元的政治主張，也就是說，在政治價值方面自由主義所認(rèn)同的是一種多元的政治。他指出：“在我看來，‘多元主義’（pluralism），以及它所蘊涵的消極自由，是比較真確、比較合乎人性理想的主張，要比那些在大規(guī)模的、受控制的權(quán)威結(jié)構(gòu)中，尋求階級、民族或全人類積極自我作主之理想的人士，所持有的目標(biāo)，更為真確，也更合乎人性。多元主義比較真確，因為它至少承認(rèn)：人類的目標(biāo)不止一個，而這些目標(biāo)，也未必都能用同一的標(biāo)準(zhǔn)加以比較，其中有許多還不斷對立抗?fàn)帯ＵJ(rèn)為所有的價值，都可標(biāo)刻在同一個尺度上，我們只要加以檢視，即可以決定何者為最高價值，這一類論調(diào)，在我看來，似乎違背了我們認(rèn)為‘人類是自由的行為者’的知識，而且將道德抉擇，誤視為原則上可以用計算尺衡量完成的一種工作。”

　　為此，伯林在他一系列著述中從兩個方面給予了論證：首先，我們看到他對于價值一元論采取了批判的態(tài)度，通過揭示一元論的謬誤，從把他的價值多元論表述出來。那種認(rèn)為所有問題都必然有一個正確的答案(真理)，即所謂“真理只有一個”，所有其它答案必然都是謬誤的觀點，是西方思想傳統(tǒng)中根深蒂固的思想，他認(rèn)為，對價值一元論和文化一元論的強烈訴求，從實質(zhì)上說乃是對于多元價值的恐懼，對差異和不確定性的恐懼，那種貫穿于二千年來的尋求統(tǒng)一性的訴求，其思想根源則在于他所謂的“愛奧尼亞謬誤”(Ionian Fallacy)，即古希臘哲學(xué)的謬誤，伯林指出：“人類理想全部實現(xiàn)的觀念，本是一種形式上的矛盾，是一種形而上的妄想�！� 在他看來，自由主義的政治哲學(xué)如果存在的話，不能是這種理性的一元論，而應(yīng)該是一種價值多元主義的政治觀，在受單一目標(biāo)支配的社會里，是不存在真正的政治問題，“政治哲學(xué)因為價值的多元性而存在”，因此，尋求價值多元主義與自由主義的內(nèi)在關(guān)系，就成為伯林思想的一個“中心問題”。

格雷寫道，那個使伯林理論富有生命力的“價值多元論，其意思是，許多終極人類價值是客觀的，但又是不可歸約地多樣化的；
這些多樣的價值是沖突著的，而且經(jīng)常是不能和諧共存的；
有時，即在它們彼此沖突的時候，它們是不可通約的，即是說，沒有任何合理的尺度能對它們加以比較�！�

　　為了說明他的多元的價值理論，伯林把他的研究視線投向了歷史，企圖在思想史的畫卷中尋找他的知音。伯林發(fā)現(xiàn)早在維科的思想中就有很多富有啟發(fā)性的灼見，維科這位他稱之為“現(xiàn)代文化觀和文化多元主義之父”的十八世紀(jì)早期的意大利人，他的偉大之處在于提出了一種新的文化理論，他認(rèn)為每一種真正的文化都有自己獨特的世界觀，都有自己的價值尺度。伯林還發(fā)現(xiàn)同樣的思想也存在于德國啟蒙思想家赫爾德那里，伯林把赫爾德的觀點解釋為：“價值不是普遍的：每個人類社會，每個民族-------都具有它自己獨特的理想、標(biāo)準(zhǔn)、生活、思想和行為方式。能夠根據(jù)一個單一的優(yōu)劣順序?qū)Σ煌�的文化和民族做高低排序的普遍且永恒不變的判斷�?biāo)準(zhǔn)是不存在的�！� 伯林認(rèn)為，正是上述價值多元主義構(gòu)成了他的自由主義的要旨，因為自由主義不能以所謂的自由為判斷一切的絕對標(biāo)準(zhǔn)，　伯林一生的全部努力，就是致力于把維科和赫爾德提出的價值多元論和文化多元論提升到自由主義基礎(chǔ)和核心的高度。格雷指出：“正是在伯林反駁這種一元論幻想的過程中，提出了他的以多樣性和人類真正的善的不可通約性為基礎(chǔ)的多元論主張。這種多元論也使他的自由觀生氣勃勃。否定的自由之所以被稱贊和被當(dāng)作是一種基本的自由，就是因為它最符合人類目的和善的競爭的多樣性。”

　　據(jù)此，伯林的自由主義就顯示出既不同于傳統(tǒng)的自由主義也不同于現(xiàn)代自由主義的獨特的特性，由于他把價值的多元性和不可通約性視為基本的理性基礎(chǔ)，那么他所謂的自由主義就不是一種基于一元價值之上的自由觀，也正是因為此，他反對對于自由的肯定性理解，他認(rèn)為肯定性自由如果走過了頭，就會淪為強制性的惡了。伯林的主張是一種選擇的自由主義，即在多種價值之間，人們可以根據(jù)自己的愿望、要求和需要選擇自己的價值，伯林從背道而馳的文化形式之間的深刻價值沖突中得出的一個結(jié)論，就是不可能有超越一切文化的自由原則，也沒有基本權(quán)利或基本自由的結(jié)構(gòu)能使得這些文化形式的內(nèi)容是確定的并使得它們的作用是和諧的。相反，沖突和可變性被引入自由的觀念中，一如我們的自由就是我們既沒有任何超文化的理性標(biāo)準(zhǔn)可循又必須在競爭的和不可通約的價值中進行選擇時的自由。

　　伯林把選擇能力視為人類區(qū)別于動物的一種基本特性，它源于人的歷史的進化和生命的經(jīng)歷，是一種有限理性的產(chǎn)物，而非絕對意志的產(chǎn)物，他認(rèn)為正是人的自我選擇活動在人們的行為和性質(zhì)中導(dǎo)入了不確定性的因素，人只能在這種帶有著各種不定性和追求種種新奇性的潛能的選擇能力中，而不是在那種假定是永久不變的一般需要中，發(fā)現(xiàn)人的最突出的特征。由此可見，正是人類的選擇能力和通過選擇活動為自己創(chuàng)造了多樣的本性，使人類的社會生活體現(xiàn)出豐富的多樣性特征。但盡管如此，格雷也發(fā)現(xiàn)了在人類的種種選擇的自由當(dāng)中，存在著某種“唯意志論的因素”，由于伯林對于普遍原則的敵視態(tài)度，并把人們對于多樣價值的取舍交給了人的某種不確定性的選擇能力，(點擊此處閱讀下一頁)

　　那么，顯然就無法排除人的選擇的任意，乃至獨斷。應(yīng)該指出：“伯林有限的多元論也需要這些普遍原則。然而，令人不解的是，自由主義的原則卻不在其中。伯林的多元論以捍衛(wèi)自由主義起家，結(jié)果卻是認(rèn)可了自由主義的一個最兇惡的敵人——社群主義�！� 我們看到，這種多元政治本身就使得自由主義面臨著一個自身的難題，那就是自由主義不再是一種價值主張，而是一種方法，即自由主義將自己界定為一種可以容納多種主張的政治平臺，自由主義本身只是一種工具或一種方法，而在此之中，可以容納多種觀點。這樣一來，自由主義本身是否還具有自己的獨特價值呢？伯林解決的方式是自由的選擇，這樣在伯林那里，自由主義無論如何都逃脫不了這一困境：如果承認(rèn)自由主義是一種價值，那么它就會與作為一種方法的多元主張相矛盾，如果它不再是一種價值，那么它又如何提供一個標(biāo)準(zhǔn)來判別其他的價值主張之合理性。顯然，伯林面臨的這一困惑，對于自由主義的政治理論是致命的。

　　按照傳統(tǒng)的觀點，自由主義當(dāng)然是一種獨特的政治價值觀，它有著對于自由、正義、民主、平等等一系列價值概念的認(rèn)識，關(guān)于這些方面的認(rèn)識已經(jīng)成為現(xiàn)代社會的基本共識，并且納入了現(xiàn)代政治制度的框架之內(nèi)，我們看到，近現(xiàn)代的立憲民主政治從總體上來說，就是這樣一種自由主義政治價值觀念的制度化體現(xiàn)。但是，問題在于自由主義的政治主張恰恰在他的邏輯深處又表現(xiàn)出了一個悖論，那就是依照自由主義的政治邏輯，它所表現(xiàn)出來的價值主張恰恰是對于自身價值的一種解除，即通過建立一種多元政治的價值主張，而為各種其他的政治價值提供一個平等存在的舞臺或場所，由此可見，自由主義的價值所體現(xiàn)的恰恰是為他人作嫁衣，而不是為自己的一元主張辯護或只為自己建立一個價值自我實現(xiàn)的政治舞臺。

　　如果說自由主義在其早期，由于側(cè)重于通過對各種專制極權(quán)主義的批判而提出自己的多元政治觀，它的上述內(nèi)在矛盾因政治對手的存在還并不明顯，那么本世紀(jì)以來，特別是現(xiàn)當(dāng)代以來，隨著專制極權(quán)主義在理論上與自由主義論戰(zhàn)的失敗，特別是隨著世界一體化進程的加速以及多元的世界政治格局的建立，當(dāng)自由主義的基本理念已經(jīng)成為普遍共識的時候，它突然發(fā)現(xiàn)自己在維護多元政治主張之際，自己的支柱性價值反而失去了立身之處，即自由主義在倡導(dǎo)多元政治的時候，在多元政治中的理論格局中，它自己反而失去了固有的價值定位，成為一種任何理論都可以拿來使用的工具或手段，這樣一來，就出現(xiàn)了兩個方面的問題。

　　一個方面，這種自由主義的工具化可以說是自由主義的成功之所在，也就是說自由主義的政治價值恰恰并不在于突出自己，而是在于能夠為其他多元的政治所使用，成為它們賴以存在的制度基礎(chǔ)，正是自由主義的多元政治主張，才使得多元政治中的任何一元都能夠存在，都具有存在的合法權(quán)利。但是，問題在于另外一個方面，也就是說，如果多元政治能夠如自由主義所預(yù)計的那樣，在一個平等的框架內(nèi)展開多元對話，那么自由主義的這種工具化功能也許價有所值，然而情況并非如此，這種多元政治格局中的各方往往在自由主義自身價值退隱的時候，反而表現(xiàn)出了一種強化的趨勢，它們不但在多元政治格局中極力伸張自己，甚至大有壓倒對手而走向一元化的政治趨勢。我們看到，施米特對于自由主義的批判，也正是基于他看到了這種多元政治中所可能導(dǎo)致的全能國家理論，恰恰是從自由主義所提供的那種多元政治平臺中所產(chǎn)生出來的。

因此，對于自由主義來說，如果它僅僅是作為一種技術(shù)性工具，僅僅是為其他的多元政治提供平臺，而自我作為一種價值自行退隱的話，那么這種自由主義的多元政治觀就有可能失卻它的初衷，為各種專制極權(quán)主義敞開方便之門。因此，必須強調(diào)自由主義本身依然是一種獨立的價值主張，它不能在提供平臺的時候自身退隱，而應(yīng)該堅持作為一種獨立的政治價值在多元政治格局中占有一席之地。

　　然而，伯林的困惑也正在于此。因為自由主義如果作為一種政治價值的話，那么它就面臨著更深的一個問題，即它既然是提供了平臺，又企圖作為這個平臺中的一個獨立的單元，那它在多元政治結(jié)構(gòu)中與其他的政治價值就處在了不平等的地位，或者說它處在了優(yōu)先的地位，而這一點恰恰是自由主義的政治原則所反對的。為什么這樣說呢？因為政治事務(wù)也可以視之為一場政治游戲，既然自由主義為這個游戲制定了一套游戲規(guī)則，即建立了一個自由主義多元政治的平臺，那它又如何能夠作為這個平臺中的一元參與游戲活動呢？但是，如果它不參與政治游戲，那其其他的參與者即便是遵循著自由主義的游戲規(guī)則，也仍然可能導(dǎo)致自由主義所不認(rèn)同的結(jié)果。這樣，我們就會發(fā)現(xiàn)，自由主義所建立的這個平臺即多元化的政治格局，就很有可能面臨著重大隱患，本來自由主義的宗旨僅僅是建立類似于游戲規(guī)則的多元化政治平臺，依照游戲規(guī)則，它應(yīng)該不問結(jié)果如何，只問規(guī)則是否得到遵守，然而，實際上自由主義本身又不可能完全排除它的價值傾向，如果在這個多元政治平臺中的任何一元取得了壓倒性的勝利，那么其結(jié)果很可能并非自由主義所愿，而是某種形式的一元獨斷主義，甚至導(dǎo)致極權(quán)主義，而這又是與自由主義的基本原則根本對立的。這樣一來，自由主義的這種多元政治的結(jié)果就與它的價值預(yù)設(shè)形成了重大的矛盾，因為它不可能事先假定多元政治格局中的任何一元在價值主張上是與自由主義相一致的，甚至多元政治的多元性恰恰體現(xiàn)了它包容了各種各樣的政治分歧，但是，依照自由主義的價值預(yù)設(shè)，其中的任何一種政治主張又都不能在這種政治游戲中取得絕對的勝利，而自由主義在制定這種平臺的游戲規(guī)則時，又不可能事先排除這樣的結(jié)果，因此，自由主義的平臺政治就面臨著實質(zhì)上的多元與一元的重大沖突，如果這個問題不能從根本上解決，那么自由主義就面臨著解體的危險。

　　我們看到，另外一個政治學(xué)家施特勞斯也同樣發(fā)現(xiàn)了自由主義政治理論中有關(guān)一元與多元的內(nèi)在沖突，與柏林的態(tài)度有所不同，他明確提出了自由主義的價值危機問題，在他看來，自由主義這一內(nèi)在的方法與價值上的沖突，是自由主義的最大難題，自由主義無法在維護政治多元的同時堅持他的一元論價值立場，如果它將自己視為一種獨立的政治價值，那它就不可能主張多元政治，不可能為多元政治提供一個政治平臺，而如果它只是旨在提供一種多元格局的政治平臺，那它的價值主張就將退隱而去，這樣一來，所謂多元的政治平臺也就難以維系，其結(jié)果必然是一場政治斗爭之后所產(chǎn)生的強者的政治統(tǒng)治。在這一點上，施特勞斯與施米特得出了相同的結(jié)論，以他們之見，多元主義政治不可能長久，或者說自由主義的多元主義是不可能存在的，要么是自由主義，要么是多元主義，不可能有自由主義的多元主義。

　　針對這種多元與一元的政治價值的內(nèi)在沖突，施特勞斯與施米特所提供的解決方案又是不同的。施米特強調(diào)的是通過一種國家主義的一元論來解決多元論問題，他在《政治的概念》猛烈抨擊自由主義政治理念，指出要理解政治的本質(zhì)必須回到真實的人類狀況即霍布斯所謂的自然狀態(tài)之中去，利維坦是人類政治的真實起點，在國家的法律制度背后，支撐著它的是國家的形而上理性，或黑格爾意義上的國家倫理和國家精神。對于施特勞斯來說，國家主義的政治一元論也是有問題的，施特勞斯把他的視點投向了古代，在對古代政治神學(xué)做了一番深入的考辯之后，他指出古希臘的共和政治是最好的政府形式，在這種體制下，擁有土地的地主階級、城市貴族知書達理，熱心公益事業(yè)，讓他們輪流執(zhí)政，既可以遵紀(jì)守法，又能維護法律的尊嚴(yán)，確保法律的實施。我們看到，共和主義的政治觀念從某種意義上來說，依然是自由主義的一個理論淵源，它在近現(xiàn)代的西方政治思想史中也曾多次出現(xiàn)。例如，美國的聯(lián)邦黨人所主張的就不是一般意義上的民主主義，而是共和主義，一些保守的政治理論家如博克等人也都是共和主義，至于現(xiàn)代的著名政治理論家阿倫特也是一位共和主義者，她對于極權(quán)主義的批判固然有自由主義的成份，但更多的是吸取了古代的共和主義傳統(tǒng)。此外，值得在此一提的是，哈耶克的自由主義理論其實就有很多共和主義的因素，他的憲政模式從某種意義上來說也吸取了古代共和主義的政治傳統(tǒng)，如三權(quán)五層的憲法結(jié)構(gòu)、純粹立法議會的設(shè)置與組成等就有明顯的共和主義色彩�？傊�，針對自由主義內(nèi)在的一元與多元的政治價值沖突，共和主義的政治方案無疑具有重要的啟發(fā)意義。

　　2、羅爾斯的解決方法

　　自由主義所面臨的問題在伯林那里還只是一個困惑，而對于羅爾斯來說，自由主義必須建立一種新的理論，正是基于自由主義有關(guān)價值一元與多元的內(nèi)在矛盾，羅爾斯在《正義論》之后，撰寫了另外一本重要的著作《政治自由主義》。羅爾斯的這一著作可以說是針對自由主義政治理論所面臨的危機而提出的一種新方案，就此來看，正像羅爾斯自己所指出的，這部書中所提出的一些主要觀點已與《正義論》有所不同，他寫道：“在我對《正義論》一書目的的概述中，社會契約論傳統(tǒng)被看作是道德哲學(xué)的一部分，沒有區(qū)分道德哲學(xué)與政治哲學(xué)。在《正義論》中，一種普遍范圍的道德正義學(xué)說沒有與一種嚴(yán)格的政治正義觀念區(qū)別開來。在完備性的哲學(xué)學(xué)說、道德學(xué)說與限于政治領(lǐng)域的諸觀念之間也未做任何對比。然而，在本書這些演講中，這些區(qū)分及相關(guān)理念卻至關(guān)重要�！� 因此，他在《政治自由主義》一書所建立的自由主義的政治理論，首先要解決的便是一種政治正義的低限原則，即把各種理論主張的完備性內(nèi)容從政治層面上排除出去，而在此基礎(chǔ)上建立一種自由主義的政治一元論。為此他寫道：“政治自由主義的問題是：一個由自由而平等的公民——他們因各種合乎理性的宗教學(xué)說、哲學(xué)學(xué)說和道德學(xué)說而產(chǎn)生了深刻的分化——所組成的穩(wěn)定而公正的社會之長治久安如何可能？這是一個政治的正義問題，而不是一個關(guān)于至善的問題�！�

　　針對伯林、施特勞斯、施米特等人所揭示的自由主義的政治價值危機，羅爾斯提出的解決方案其關(guān)鍵在于將政治正義與社會正義區(qū)分開來，把政治正義界定為一種純形式的公共理性，也就是說，他把自由主義在多元與一元上的價值沖突通過一種新的政治一元論而予以解決。我們看到，這種新的的一元論在羅爾斯那里并不是傳統(tǒng)自由主義所認(rèn)為的那種內(nèi)容的一元論，而是一種形式的一元論，在他看來，傳統(tǒng)自由主義往往把政治價值界定為一種完備性的善理念，這樣一來，就與自由主義的多元論主張發(fā)生了矛盾，伯林所說的一元與多元的沖突恰恰是一種完備性的自由理論與其他完備性的政治理論在自由主義的政治平臺中所導(dǎo)致的沖突，而由此也構(gòu)成了自由主義自身內(nèi)部的價值主張與工具形式的矛盾，這一矛盾可以說是自由主義政治哲學(xué)所面臨的最深刻的難題，羅爾斯企圖通過把自由主義的完備性內(nèi)容還原為一種形式上的交叉共識，而予以解決。羅爾斯將他的這種方法稱之為政治學(xué)的減法原則，通過這一減法原則，他不但消除了自由主義的完備性內(nèi)容，而且也消除了其他多元政治理論的完備性內(nèi)容，并只在一元與多元妥協(xié)一致的形式基點上達成最低層面的理性共識。

　　在我看來，羅爾斯的政治自由主義主要由如下三個要點支撐著他的基本觀點。第一，羅爾斯整個政治自由主義的基石是他提出的交叉共識的核心概念。在他看來，之所以能夠達成自由主義一元與多元的和解，并且提供一個自由主義政治的平臺，容納各種各樣的政治主張，關(guān)鍵在于人們之間存在著一種交叉共識。所謂交叉共識乃是指基于不同的完備性觀點的多元主張在某個層面上所達成的一種對于共同可以接受的價值的共識，雖然根據(jù)不同的完備性理論而對這個價值的看法有所不同，但在政治層面上，它們卻可以拋除歧見，把它作為一種可以共同接受的公共價值加以認(rèn)可，并在此達到一種共識，所謂交叉指的是不同觀點在某個點上的交匯疊合。以他之見，雖然各種完備性理論就自身來說，它們有關(guān)政治價值的主張是各不相同的，甚至是相互對立的，但是它們在某個基本的政治原則、政治理念或政治制度上卻是可能達到某種相互一致的認(rèn)同，因此，正是在這一交叉共識上構(gòu)成了自由主義政治平臺的出發(fā)點，所謂政治自由主義恰恰是在這一交叉的共識點上建立起來的。由于各種完備性理論在交叉共識上取得了某種形式上的基本一致，所以也就不會產(chǎn)生劇烈的沖突與斗爭，而是多元化的交匯與融合，至少是保證了一種制度上的平穩(wěn)與安定。羅爾斯寫道：“因此，為了了解秩序良好的社會怎樣才能達到統(tǒng)一和穩(wěn)定，我們引進了政治自由主義的另一個基本理論，該理論與政治的正義理念相輔相成，它就是各種合乎理性的完備性學(xué)說達成重疊共識的理論。在此種共識中，各合乎理性的學(xué)說都從各自的觀點出發(fā)共同認(rèn)可這一政治觀念。(點擊此處閱讀下一頁)

　　社會的統(tǒng)一建立在對該政治觀念的共識之基礎(chǔ)上；
而只有在達成共識的各種學(xué)說得到政治上積極行動的社會公民的確認(rèn)，而正義要求與公民的根本利益——他們的社會安排培育并鼓勵他們追求這些根本利益——又沒有太大沖突的時候，穩(wěn)定才有可能�！�

　　第二，交叉共識不僅從方法上解決了政治上一元與多元的矛盾沖突，在羅爾斯看來，這種共識最終還是可以成就一些內(nèi)容的，或者說，所謂交叉共識總要有一個對象，即對什么達成了共識，關(guān)于這個共識基本的內(nèi)容羅爾斯稱之為“首要善”。在《政治自由主義》一書中羅爾斯為作為合理性的首要善而開列了一個基本的目錄�！笆滓�善的基本目錄具有以下五個（如有必要，我們還可補充之）：（1）基本的權(quán)利和自由（它們可以列出一個目錄）；
（2）移居自由與多樣性機會背景下對職業(yè)的選擇；
（3）在基本結(jié)構(gòu)之政治制度與經(jīng)濟制度中享有各種權(quán)力、職位特權(quán)和責(zé)任；
（4）收入和財富；
以及最后（5）自尊的社會基礎(chǔ)。這一目錄主要包括各種制度的特征，也就是基本的權(quán)力和自由、制度性的機會和職位與職業(yè)的特權(quán)、以及收入與財富。而自尊的社會基礎(chǔ)是通過公共政治文化的各種特征，諸如對正義原則的公共認(rèn)識和轉(zhuǎn)變，而得到說明的。” 羅爾斯認(rèn)為，盡管各種完備性的政治理論是不同的，它們的形而上價值理念也有很大差別，但就一個公共社會的政治共識來看，多元化的政治完全可以在上述的基本點上達到交叉共識，任何一種理論只有在上述清單的內(nèi)容上達到基本共同的認(rèn)識和理解，才可能組成一個多元化的政治社會。按照羅爾斯的看法，這些基本價值乃是一些最低限度的價值，它們完全可以為多元化政治格局中的任何一種政治理論所接受。

　　盡管各種政治理論的形而上價值不同，但在政治層面上它們卻是完全可以達成共識的。當(dāng)然，所謂共識并不是鐵板一塊，而是一種大體的一致認(rèn)同，爾斯補充道，由于每個人所處的位置不同，上述的首要善可以根據(jù)相關(guān)的情況在內(nèi)容上有所變動，基本價值的排列順序也會因人而異。羅爾斯據(jù)此提出了四種主要的變量，它們分別是道德和智力上能力與技藝的變量，體力能力和技藝的變量，公民善觀念上的變量，興趣與偏好的變量， 在羅爾斯看來，只要基本的正義原則得到滿足，這些變量所導(dǎo)致的每個人所處位置的不同和個體間的差異，就不會危及到政治正義的根本問題，也就不能認(rèn)為它們是不公正的�？傊�，交叉共識所達成的基本的政治價值決定了一個正義的社會是可能存在的，而政治自由主義所指陳的社會恰恰是以這種交叉共識所達成的基本價值為基礎(chǔ)而建立起來的公共社會。

　　第三，對于羅爾斯來說，政治自由主義并不單純是一種觀念性的理論，而是一種政治實踐，在自由主義看來，建立一個自由的政治制度是其理論的目的所在，因此，憲法共識的達成以及憲政制度的建立是交叉共識的進一步結(jié)果，由交叉共識所形成的公共社會必然是一個基于憲法共識上的立憲民主社會。羅爾斯認(rèn)為，一種基于交叉共識的本質(zhì)性憲法包含著如下的基本原則：“（1）具體規(guī)定政府之一般結(jié)構(gòu)和政治運行過程（包括立法、執(zhí)法與司法權(quán)；
多數(shù)人統(tǒng)治的范圍）的根本原則；
以及（2）立法的大多數(shù)人所尊重的公民的平等之基本權(quán)利和自由，諸如選舉的權(quán)利和參加政治的權(quán)利、良心自由、思想和結(jié)社自由、以及法規(guī)保護�！� 在羅爾斯看來，根本性憲法的理念乃是政治自由主義合法性的基本表現(xiàn)，一種自由主義的政治制度既應(yīng)該是合理的，又應(yīng)該是合法的，交叉共識為此提供了合理性的基礎(chǔ)，而憲法性共識則提供了合法性基礎(chǔ)，合理性與合法性的結(jié)合使得羅爾斯意義上的政治自由主義成為可能。

　　我們看到，羅爾斯有關(guān)自由主義的政治理論通過上述三個基本方面的展開，從而提供了一種新的方案，他的《政治自由主義》一書盡管涉及的內(nèi)容是多方面的，但在我看來，其最有意義的地方是對于有關(guān)自由主義政治價值的危機提出了一種強有力的應(yīng)對。對于伯林的問題，羅爾斯采取了一種減法的政治原則，通過交叉共識的理念把自由主義多元與一元的內(nèi)在矛盾整合與消解到最低的形式層面，他認(rèn)為自由主義不能將其完備性的理論深入到具體的政治實踐中，或者說自由主義的價值主張在政治領(lǐng)域應(yīng)該有所節(jié)制。自由主義的政治正義并沒有將自由主義的所有完備性價值都包含進去，相反，它恰恰是通過對一些非政治層面上的有關(guān)宗教、哲學(xué)、道德等價值內(nèi)容的刪除，從而使得政治自由主義具有了接納多元政治的可能。也就是說，政治自由主義提供了一種非完備性的政治平臺，在這個平臺上各種各樣的政治理論都在隱去它們的形而上完備性價值的前提下，就某些基本的價值達成共識，這些共識顯然是多元與一元的交匯點，在此，不但自由主義認(rèn)同這些價值，其他的非自由主義也認(rèn)同這些價值，而且，對于這些價值的認(rèn)同并不是依據(jù)各自完備性的形而上理論做出的，而是由一種理性人的基本理性能力所達成的。只要是作為一個現(xiàn)代意義上的理性人，那他依據(jù)最基本的理性能力就會在政治層面上認(rèn)同這些基本的共識，就會認(rèn)為這些基本的價值并不是自由主義所獨有的價值，而是所有正常的理性人在一個和平與穩(wěn)定的社會中進行合作與生活的基礎(chǔ)。

　　交叉共識是公共社會的基礎(chǔ)，這一共識作為一種政治的制度化結(jié)果，那就是憲法制度的產(chǎn)生，憲法制度并不單純是自由主義的政治制度，而是任何一個理性人都能夠接受的政治制度，其突出特征是政府組織遵循著中立性的程序原則而運作，所體現(xiàn)的正義乃是一種程序正義。羅爾斯寫道：“對政治自由之公平價值的這種保證具有幾個值得注意的特點：首先，它確保每一個公民都能公平地和大致平等地利用公共設(shè)施，這種公共設(shè)施是被設(shè)計用來為一種明確的政治目的服務(wù)的，即是說，讓每一個公民都能公平地和大致平等地利用由憲法法則和憲法程序所具體指定的那種公共設(shè)施，正是這些憲法法則和憲法程序支配著這一過程并控制著人們進入政治權(quán)威地位的入口。正如我們將要在稍后討論的那樣，這些法則和程序?qū)⑹且粋�公平的過程，它們是被設(shè)計用來創(chuàng)造公正而有效的立法的�！�

　　3、哈耶克自由主義的獨創(chuàng)性

　　對于自由主義的內(nèi)在危機，哈耶克也有深切的認(rèn)識，從某種意義上來說，他對于古典自由主義的回歸，特別是提出的憲法新模式，就是對自由主義內(nèi)在危機的一種應(yīng)對。不過，對于哈耶克來說，自由主義的價值危機并非無法解決，這種危機與其說是自由主義的危機，不如說是新自由主義的危機，或偽自由主義的危機，而就自由主義本身而言，其古典精神已經(jīng)蘊含了自由主義價值的正當(dāng)性，這種正當(dāng)性淵源于自生秩序的演變過程，并作為正當(dāng)行為規(guī)則而為人們所遵循。因此，自由主義的價值并非某種理性創(chuàng)造的產(chǎn)物，而是自生的一種客觀性的價值，用他的話來說，是一種人之行為而非人之設(shè)計的產(chǎn)物。對于這種來源于人之行為而又人之理性不及的客觀性價值，哈耶克特別指出，它們并非以肯定性的形式為人所認(rèn)知，而是以否定性的形態(tài)向人呈現(xiàn)，也就是說，這種自由主義的價值乃是一種客觀的否定性的價值，人的認(rèn)知雖然可能不斷地靠近它，但卻不可能最終達到完全的了解，正是這種人之理性不及的客觀的否定性的價值，才是自由主義自生秩序的價值基礎(chǔ)。

　　在哈耶克看來，這種價值并沒有出現(xiàn)所謂的內(nèi)在危機，只不過自由主義在本世紀(jì)以來的新形態(tài)對這種價值缺乏深刻的認(rèn)識，它們并沒有遵循著無知的知識論理解自由主義政治理論的否定性的價值，相反，它們大多依照理性建構(gòu)主義的知識論對自由主義的政治價值給予肯定性的闡釋。這樣一來，自由主義就變成了一種強勢的政治邏輯，企圖通過相關(guān)的制度性建設(shè)來實現(xiàn)某種組織或集體性的政治意愿和理性意志，盡管這些被冠之以美好字樣的組織利益和集體目標(biāo)對于現(xiàn)代社會來說滿足著多方面的需要，但是一旦自由主義脫離了它的個人自由的否定性價值基礎(chǔ)，必定會發(fā)生內(nèi)在的蛻變，成為自由主義的對立面。我們看到，這一自由主義的流變形態(tài)不僅在法德等大陸國家的思想理論中表現(xiàn)得十分突出，即便是在英美國家，新自由主義也占據(jù)著主流地位，那些打著所謂民主政治和福利國家的新自由主義，乃至羅爾斯、德沃金等人的當(dāng)代自由主義，其內(nèi)在的精神已經(jīng)遠離了古典自由主義的價值傳統(tǒng)，成為與各種各樣的社會主義和社會民主主義所主張的價值交匯合流的政治理論。

　　盡管就時間順序來看，羅爾斯的《正義論》和《政治自由主義》系統(tǒng)思想的完成與哈耶克的系統(tǒng)理論，特別是《法律、立法與自由》的思想創(chuàng)新，并沒有溝通的互動關(guān)系，而且哈耶克在沒有深入研究羅爾斯的政治理論之前也曾把他引為同道，其實就精神實質(zhì)來說，他們兩人是有著根本性差異的，這種差異不但體現(xiàn)在對于正義的實質(zhì)性理解上，而且體現(xiàn)在對于自由主義內(nèi)在危機的應(yīng)對上。關(guān)于羅爾斯的應(yīng)對我們在前面已經(jīng)給予了一定的分析，不過，如果從哈耶克的視角來看，羅爾斯對于伯林問題并沒能從根本上給予解決。我們知道，羅爾斯企圖通過交叉共識達到一種消除了各種完備性學(xué)說的自由主義政治平臺，在此，他以自由主義與其他各種政治理論所共同接受的基本政治共識來解決政治形態(tài)中的多元與一元的價值沖突，這一方案雖然用心良苦并具有著形式合理性，但是，由于羅爾斯缺乏對于政治價值的否定性特征的深入理解，因此，他的解決依然存在著重大的問題。第一，他的政治自由主義在構(gòu)建多元政治格局中以基本的交差共識為解決多元與一元矛盾的手段，這樣在他那里就預(yù)設(shè)了自由主義與其他多元政治理論所共通的一些價值內(nèi)容，盡管這些價值內(nèi)容已被他消除到所謂的最低限度，即已排除了各種宗教、哲學(xué)與道德等完備性理念，然而，他并沒有證明這種交叉共識是如何可能的，也就是說，各種政治理論如何能夠通過交叉共識而達到所謂的低限內(nèi)容。第二，即便是這種交叉共識成為可能，那么自由主義與多元政治理論又如何在政治領(lǐng)域中顯示出各自的不同呢？顯然羅爾斯或者是在用自由主義的一元來消除多元背景，或者是在多元與一元的交叉共識中取消自由主義的獨特本質(zhì)，這樣一來，自由主義也就不能稱其為自由主義了，這種交叉共識也難以有效地防止施米特所指陳的那種導(dǎo)致全能國家的極權(quán)傾向。

　　因此，依照哈耶克的理論，羅爾斯那種建立在理性人基礎(chǔ)上的交叉共識實際上依然體現(xiàn)出理性建構(gòu)主義的傾向，他所達成的那種基本共識仍表現(xiàn)出了肯定性的價值形態(tài)，而以此為基礎(chǔ)所形成的一整套政治制度和法律制度，即羅爾斯所謂的立憲民主政治依然是目前通行的憲法模式。我們看到，羅爾斯盡管在社會正義和政治正義理論中多有建樹，但他在憲政理論中，在憲法模式的制度設(shè)置中并無新見，基本上還是沿襲著傳統(tǒng)的憲政模式，并且以流行的憲法制度為他的政治自由主義和社會正義論所憑借的背景制度，正像他自己所說的，他的自由優(yōu)先權(quán)是建立在西方現(xiàn)行的民主政治這一制度形態(tài)之上的，他所謂的交叉共識所達成的也是對這一類制度性價值的肯定性認(rèn)同，對此，我們可以從羅爾斯在兩部書中所開列的價值清單，諸如各項權(quán)利保障條款以及相應(yīng)的三權(quán)分立、程序正義等，看出它們不過是目前西方民主政治的現(xiàn)實描繪。如此看來，羅爾斯對于自由主義價值危機的理解還只是體現(xiàn)在理論形態(tài)上，就制度本身來說，他并沒有感到自由主義的政治制度因其內(nèi)在價值的危機正在遭受著各種問題的纏繞，走向解體乃至崩潰。從某種意義上來說，他的社會正義論不但沒有對這種制度的危機給予框正，反而通過借助于政府在分配領(lǐng)域的權(quán)力擴展而助長了某種全權(quán)性國家的趨勢，看上去羅爾斯所提出的社會正義的兩原則既體現(xiàn)了自由主義的自由原則又照顧到了社會主義的平等要求，是一種很好的折中方案，但由于他在對于政府權(quán)力的行使上放棄了自由主義憲政的最根本性的精髓，即限制政府權(quán)力，因此他的理論很可能為極權(quán)主義所借用。

　　在哈耶克看來，自由主義演變到今天確實面臨著危機，但是，他對于危機的理解卻與伯林、羅爾斯等人有所不同，以他之見，自由主義的真正危機并不是政治價值的一元與多元矛盾所導(dǎo)致的危機，而是由于否定與肯定、內(nèi)部規(guī)則與外部規(guī)則的矛盾所導(dǎo)致的危機。在他看來，自由主義的價值基礎(chǔ)乃是一種否定性的價值，特別是在和平、自由與正義三個偉大的自由主義政治理想方面，其內(nèi)在的價值支撐乃是一種否定性，從這種否定性的價值才引伸出相關(guān)的法律制度和憲法模式等自由政制秩序。因此，只要遵循著否定性的正當(dāng)行為規(guī)則，一個自生的社會秩序就會出現(xiàn)，并且進化為一種人類的擴展性文明，這種文化進化論可以說是哈耶克所理解的自由主義的開放社會景觀，然而這種人類文明的自生秩序卻因其法律規(guī)則的肯定性理解而出現(xiàn)了問題。這種對于社會規(guī)則與秩序的肯定性理解，盡管可以稱之為是一種新自由主義的理解，其實它們并不是自由主義，而是偽自由主義，(點擊此處閱讀下一頁)

　　是理性建構(gòu)主義的必然結(jié)果。應(yīng)該看到，對于價值、規(guī)則與秩序的這種肯定性理解不但為新自由主義所認(rèn)同，而且也為形形色色的其他政治理論，諸如實證法學(xué)派、社會主義、社會民主主義等理論所認(rèn)同，因此，對于自由主義的政治理論來說，所面臨的并不是單純的一元與多元的價值觀問題，而是肯定性與否定性的價值觀問題。

　　如果遵循著否定性的自由主義價值觀，伯林所謂的一元與多元的價值沖突就不難解決，依照哈耶克的政治邏輯，自由主義的政治價值并不是一元的或多元的，所謂一元與多元是建立在肯定性的價值標(biāo)準(zhǔn)之上的一種分類，如果自由主義是一種肯定性的價值，那就會產(chǎn)生一元與多元的沖突，但如果把自由主義理解為一種否定性的價值，把自由主義有關(guān)和平、自由與正義以及民主、人權(quán)、平等等價值均視為一些否定性價值，那么關(guān)于這些價值便無所謂一元與多元之沖突。因為對于它們來說，最根本的乃是劃定一個界線或設(shè)定一個標(biāo)準(zhǔn)，如果標(biāo)準(zhǔn)是否定性的，便意味著在標(biāo)準(zhǔn)所劃定的范圍內(nèi)，每個人都可以根據(jù)自己的價值認(rèn)同而從事各自的活動，無論這些活動是一元的還是多元的，或者說正是由于人的個性的多樣性，人的預(yù)期、需要、努力、愿望、目標(biāo)、理想與希望乃至機會是千差萬別的，甚至在不同的時空情勢下也是各不相同的，才使得每個人都是一個獨立的不可替代的個體，他的行為或他的所謂本性構(gòu)成了社會生活的多樣性，或多元價值。因此，從否定性的標(biāo)準(zhǔn)來看，一個自由的社會秩序完全可以稱之為一個多元價值的有序社會。但是，這種多元價值的共存并不是建立在所謂對于這些價值本身之合理性的認(rèn)同或交叉共識上，羅爾斯理論的立足點是將多元價值的共同一致置于這些價值本身，在他看來這些價值本身的肯定性內(nèi)容似乎就能夠支撐起它們的合理性。然而對于哈耶克來說，這種基于價值內(nèi)容的肯定性一致是不存在的，也是不可能達到共識的，然而，否定性的標(biāo)準(zhǔn)卻使得自由社會在另一方面達到了共識，這個共識也可以稱之為是一種交叉共識，但這個共識的基點不是其多元價值的內(nèi)容，而是為這種多元價值提供衡量標(biāo)準(zhǔn)的否定性規(guī)則，或這個否定性規(guī)則所劃定的界線。

　　由此可見，一種多元價值的共存并不是建立在對于某種一元價值的共同認(rèn)識上，任何一種政治理論都無法為這種一元的交叉共識提供證明，但是，它卻完全可以從否定性的角度為這種多元價值的共存空間劃定一個界線，所謂一元如果存在的話，那它并不是意味著一元價值的肯定性內(nèi)容，而是一種區(qū)域的分界，或一種劃分公域與私域、正當(dāng)行為與違法行為的規(guī)則體系，這種規(guī)則體系乃是一個多元價值所必須共同遵循的一種否定性標(biāo)準(zhǔn)。這樣一來，所謂的一元與多元的關(guān)系實際上就轉(zhuǎn)換成合法與違法的法律關(guān)系，因此，自由主義的政治理論從根本上來說乃是一種法律理論，一元與多元的矛盾實際上是合法預(yù)期與多樣性價值的矛盾。哈耶克對此問題的解決所遵循的不是那種肯定性的道義論，或肯定性的道德至善主義，而是一種法治的規(guī)則理論，伯林所謂的一元與多元和羅爾斯的交叉共識等問題，實際上就變成了合法預(yù)期和對法律規(guī)則的認(rèn)同等法律秩序問題。

　　當(dāng)然，把政治價值的問題轉(zhuǎn)變?yōu)榉�律秩序問題，這還沒有從根本上解決自由主義的價值危機。因為何為法律呢？什么是劃分公域與私域的規(guī)則標(biāo)準(zhǔn)呢？這個問題就使得自由主義的政治理論進入了更深一個層次，哈耶克正是沿著這種政治邏輯而進入他的法律理論的，他在這方面最重要的貢獻就是區(qū)分了兩種規(guī)則體系和法律制度，即作為自由規(guī)則的私法制度和作為組織規(guī)則的公法制度。關(guān)于哈耶克的法律與憲政理論我們在前面已經(jīng)給予了詳細的論述，在此不再多說，這里我們所關(guān)注的乃是哈耶克理論的獨創(chuàng)性。我們看到，哈耶克與其他理論家的一個重要不同在于，他不是預(yù)先從有關(guān)人的本性或有關(guān)社會的本性來考量規(guī)則與秩序，即便就自由主義來說，他也不是從有關(guān)自由主義的一些基本價值預(yù)設(shè)來推演出一個相關(guān)的法律制度和政治制度。這一點在羅爾斯的理論中就表現(xiàn)得十分突出，羅爾斯大致是從所謂的理性人、原始狀態(tài)、無知之幕和最大最小值原則等前提預(yù)設(shè)來推論他的自由主義的一些基本價值的，并以此為基礎(chǔ)來證成一個現(xiàn)代民主政治形態(tài)的正當(dāng)性存在，因此，這條路徑在哈耶克看來仍然屬于理性建構(gòu)主義的理論模式。哈耶克所遵循的乃是一種相反的政治邏輯，他并沒有通過預(yù)設(shè)所謂的理性人、原始狀態(tài)等前提來推演他的自由政制秩序，在他看來，那些所謂自由主義的基本價值，人們并不能達到全知的認(rèn)識，我們只能從現(xiàn)有的規(guī)則和秩序中逐漸探討一些相關(guān)的價值。因此，哈耶克對于人性的理解不是建構(gòu)性的，他的理論所關(guān)注的中心不是所謂的人，而是人生活其中的行為規(guī)則及其法律制度，以他之見，只要人遵循著正當(dāng)?shù)男袨橐?guī)則，就足以達成相應(yīng)的預(yù)期。至于人性本身是什么，人的價值本身是什么，這些都是一些無意義的問題，而且也是不可能得到圓滿答案的，因此完全沒有必要預(yù)先設(shè)定人的本性及其核心價值，并以此來建構(gòu)一套法律和政治制度。

　　在哈耶克看來，自由主義的最大危機恰恰是出于那種企圖由人的理性通過肯定性價值的預(yù)設(shè)來建構(gòu)完善制度的狂妄之舉。以他之見，自由社會乃是一種自生的秩序，正義的法律和制度只能是從社會進化中自生地產(chǎn)生出來。然而，在這樣一個自生的社會演進過程中由于人的理性的?撛劍?蕓贍艿賈倫隕?刃虻耐殺洌???鲆恢秩?ㄐ哉?啤Ｋ?階雜芍饕宓奈；
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　　如此看來，哈耶克所關(guān)注的社會制度問題與羅爾斯有著重大的不同，羅爾斯是以現(xiàn)行的民主政治為理論的制度性背景和前提，并企圖通過這種制度性的預(yù)設(shè)而解決自由主義的政治正義問題，哈耶克則相反，他認(rèn)為自由主義的政治正義恰恰在現(xiàn)行制度層面上是有問題的，現(xiàn)代的自由民主政治不但不能為自由主義的正義問題提供制度性背景，而且相反，正是它們使得真正的自由主義的正義價值受到了最大的誤讀，因為現(xiàn)代所謂的自由主義民主政治實際上已經(jīng)遠離了古典自由主義的精神，成為偽自由主義的，甚至是全權(quán)主義政治的制度背景。因此，哈耶克所進行的中心工作便是建立一種新的法律觀，并以此致力于憲法新模式的制度創(chuàng)新，在他看來，真正的法律乃是體現(xiàn)著普通法精神的私法原則，所謂法治不能是公法之治，而是公法形式下的私法之治，是正當(dāng)行為規(guī)則的調(diào)整與調(diào)適，而實施正當(dāng)行為規(guī)則恰恰是憲法賦予政府組織機構(gòu)的首要任務(wù)，新憲法模式的基本原則便是通過三權(quán)五層的制度設(shè)置而實施私法之治。

　　值得特別指出的是，哈耶克對于私法的公法之治的憲政原則有著不同于新自由主義的理解。在各式各樣的所謂新自由主義那里，看上去也都強調(diào)法治，并認(rèn)為法治是自由主義政治的基本原則，然而它們的法治從實質(zhì)上來說，依然是公法意義上的法治，特別是行政法意義上的法治，不但如此，并且還把公法付諸于民主政治，認(rèn)為人民主權(quán)原則或多數(shù)票原則為公法之治的合法性提供了堅實的基礎(chǔ)。而在哈耶克看來，恰恰是這種普遍盛行的民主政治從根基上動搖了自由主義的法治原則，民主固然是一個好的東西，但它是有限度的，無限民主不但不能導(dǎo)致法治，反而會敗壞法治精神，因為真正的法治淵源于私法原則，作為私法的普通法并非由多數(shù)票原則篩選產(chǎn)生的，而是在自生社會秩序中自發(fā)地產(chǎn)生出來的。就社會治理來說，除了民主決策的手段之外，共和也是一個社會秩序的基本要素，雖然哈耶克在他的論述中對于共和主義并沒有給予過多的強調(diào)，但是，我們?nèi)匀豢梢詮乃�有關(guān)新憲法的制度設(shè)置中看到共和因素對于他的憲政理論的重大影響。所謂共和指的是一種政體的治理原則，雖然從私法的角度來說，共和并不是法律的一個來源，因此哈耶克在追溯英國法的歷史淵源時并沒有論及共和主義，但是他在進行憲法的模式創(chuàng)新時，卻深受共和主義的影響，而這又是與古代城邦的共和政制以及美國立憲黨人的共和思想相一致的。在古代的法治理論中，起主導(dǎo)作用的并不是所謂的民主，而是共和，這一點美國的立憲黨人有著深刻的認(rèn)識，在他們創(chuàng)制美國憲法時，所吸取的政治資源主要的是古代共和理論而非民主理論，由此建立的美利堅共和國顯然也是一種體現(xiàn)著共和與法治原則的立憲國家。

　　我們看到，哈耶克與古典自由主義者一樣，對于民主政治一直抱有十分的警惕，他從來就不認(rèn)為民主政治能夠解決自由主義的問題，在他看來，民主只是一種選舉的程序，并不關(guān)涉法治，法治原則并非民主原則的體現(xiàn)。人們往往把民主與法治視為一體，視民主政治為法治的基礎(chǔ)，認(rèn)為只要是通過公開的民主程序選舉議員，并由議會或相關(guān)的立法機構(gòu)根據(jù)民意制定相應(yīng)的法律，依據(jù)議會制定的法律治理社會，就能從制度上保障法治原則的實施。但是，古典自由主義對于民主政治卻有著不同的看法，它們認(rèn)為代議制的作用是有限的，法治之法主要不是議會的立法之法，而是在社會演進中逐漸形成的那些法律規(guī)則的統(tǒng)治，用哈耶克的話來說，它們是正當(dāng)行為規(guī)則的社會治理，是普通法之治。法治或憲政制度的關(guān)鍵在于三權(quán)分立，但三權(quán)分立的思想?yún)s不是民主政治的產(chǎn)物，而是共和政治的產(chǎn)物，哈耶克進一步發(fā)揮了古典自由主義對于民主政治的不信任，他認(rèn)為現(xiàn)代民主由于其漫無節(jié)制的擴張已經(jīng)嚴(yán)重危及到法治的基石和共和主義的憲政體制。在這樣一種背景之下，哈耶克的法律與憲政理論著重在兩個方面提出了他的思想創(chuàng)新，一是通過提出正當(dāng)行為規(guī)則來重新確立法治中的私法之治原則，二是通過建立一個純粹立法議會來恢復(fù)古代憲政的共和主義原則�？梢赃@樣說，哈耶克的憲法新模式集中體現(xiàn)的乃是法治主義與共和主義的精神，他所提出的“普通法的法治國”或私法的公法之治與憲法制度架構(gòu)中的兩種議會的模式，都明顯地表現(xiàn)出法治主義與共同主義的基本傾向。

　　綜上所述，哈耶克的自由主義無論在基本價值的定位上還是在憲法制度的模式設(shè)計上，都有別于其他的自由主義，特別是有別于自由主義的左派，哈耶克基本上是在延續(xù)英國古典自由主義的思想傳統(tǒng)，面對現(xiàn)代社會中的兩個方面的重大問題，即社會主義計劃經(jīng)濟制度的極權(quán)模式和西方現(xiàn)代民主制中的公法化擴張，提出了一系列富有創(chuàng)新的理論，這些理論雖然面對的問題是不同的，但就其基本的邏輯指向來說，又可以說是對于伯林晚年所提出的有關(guān)自由主義價值之一元與多元矛盾的一種卓有成效的回應(yīng)。我們知道，伯林雖然提出了一元與多元的價值沖突問題，但他是無法解決的，最終把自由主義政治價值的選擇交給了個人的主觀意志，在他看來，自由主義最終是一個在多元政治價值中的一元選擇問題，這種選折盡管回避了羅爾斯政治自由主義的交叉共識所出現(xiàn)的問題，但是其所內(nèi)在的問題卻是顯而易見的。由于把自由交給了個人自己，那么伯林曾經(jīng)提出的兩種自由概念中的自由問題就變成了他在解決一元與多元問題上又重新回來的問題，但是由于個人的能力是有限的，特別是他的認(rèn)識是有限的，而一旦自由主義的價值選擇全部落在了個人身上，那么，大陸傳統(tǒng)思想中的有關(guān)個人意志就成為伯林所無法回避的死結(jié)。從這個個人意志出發(fā)，自由主義很難經(jīng)得起理論的追問和現(xiàn)實的沖撞，這樣一來，法國式自由的老問題就又重新擺在了伯林的面前，誰又能排除沿著伯林的路向不出現(xiàn)一個新的二十一世紀(jì)的盧梭呢？

　　而哈耶克所解決的問題，恰恰是盧梭之后孟德斯鳩面臨的問題，如果說伯林通過他的晚年的理論困惑而使得盧梭凸顯的話，那么哈耶克則是通過他的以正當(dāng)行為規(guī)則為基石的法律理論而使得孟德斯鳩重新出現(xiàn)，伯林由于忽視法律及其法律的正義問題而對自由的認(rèn)識無法深入到自由主義的精髓，哈耶克恰恰是在這個方面校正了伯林的失誤。

我們知道，哈耶克在中后期的近半個世紀(jì)的思想研究中，其主要的精力是放在法律與政治問題上，他深刻地意識到自由主義的核心問題乃是一個法治與憲政問題，正是在這個問題上他提出了一種全新的自生社會秩序的理論，應(yīng)該看到，哈耶克的自生秩序理論是為他的法律思想服務(wù)的，說的更準(zhǔn)確些，是為他的法律、自由與正義相關(guān)聯(lián)的自由主義政制理論服務(wù)的。正像我們在前面的章節(jié)中所詳細論述的，通過自生秩序理論，哈耶克在正當(dāng)行為規(guī)則、免于強制的自由、普通法的法治國、三權(quán)五層的憲法模式等一系列具體的而又核心性的論述中全面展示了他的理論的豐富性和復(fù)雜性，而這一切又都是圍繞著一個重大的價值性背景，(點擊此處閱讀下一頁)

　　即否定性的價值展開的，正是否定性價值為上述的各種具體理論乃至整個自生秩序理論，提供了一個不同于傳統(tǒng)自由主義的新的理論背景。

　　二、對哈耶克自由主義的挑戰(zhàn)

　　1、格雷及其挑戰(zhàn)

　　哈耶克作為二十世紀(jì)最具獨創(chuàng)性的自由主義思想家，他的理論對于自由主義在現(xiàn)當(dāng)代所面臨的一系列嚴(yán)峻問題給予了強有力的應(yīng)戰(zhàn)，特別是在法治與憲政領(lǐng)域，哈耶克通過他的自由政制理論，為自由主義面對現(xiàn)代社會的新問題而可能進行的憲法制度創(chuàng)新，提供了理論的依據(jù)，關(guān)于上述內(nèi)容，我們在前面的章節(jié)中已經(jīng)分別作了較為詳盡的論述。

　　但是，也應(yīng)該看到，哈耶克的理論一經(jīng)提出，就面臨著各種各樣的批判與挑戰(zhàn)，其中有來自社會主義、社會民主主義、國家主義和社群主義的批判，但更尖銳的是來自自由主義內(nèi)部。哈耶克的自由主義在當(dāng)今世界還有普遍意義嗎？他對于資本主義原生過程的理解、對于計劃經(jīng)濟的分析批判在社會主義陣線解體之后還有多少價值？他對于民主政治的排斥、對于經(jīng)濟平等的蔑視、對于社會正義的否棄究竟有何依據(jù)？他所謂的自生秩序理論果真能夠與實際的社會歷史變遷相吻合嗎？他的方法論和知識學(xué)究竟在哪一種層面上支持他的論證呢？這一系列問題都是哈耶克理論自產(chǎn)生之日起就一直面對的。

　　相比之下，上述問題中頗有代表性的是格雷對于哈耶克理論的批判性闡述。說起來格雷有關(guān)哈耶克的研究經(jīng)歷了一個重大的轉(zhuǎn)變，他從深入解讀和擁護哈耶克的自生社會秩序理論到后來對于哈耶克上述理論的全面批判，確實是涉及到很多復(fù)雜而又深刻的問題，盡管格雷的轉(zhuǎn)變有著多方面的原因，但在我看來，恰恰是這個善變的格雷，較有資格擔(dān)當(dāng)哈耶克問題的提出者，他后來對于哈耶克理論的全面挑戰(zhàn)正像他前期對于哈耶克理論的精深闡釋一樣，對于梳理哈耶克的問題具有十分重要的意義。格雷在《哈耶克論自由》一書中，在兩個方面的分析研究得到了學(xué)術(shù)界的廣泛注意，一方面是他對于哈耶克思想理論來源的精致梳理，另一方面則是對于哈耶克最關(guān)鍵的自生社會秩序概念的解讀。在格雷看來，哈耶克的思想主要有兩個不同的淵源，一個是英國的古典自由主義傳統(tǒng)，特別是休謨的思想，另一個則是德國哲學(xué)家康德。關(guān)于康德對哈耶克思想的影響，在此需要特別說一下，雖然據(jù)哈耶克晚年的自敘他并沒有讀過多少康德的書， 但我們并不能因此就認(rèn)為哈耶克理論與康德哲學(xué)的關(guān)系是人們的主觀臆斷，格雷是就哈耶克理論的內(nèi)在含義及其深層的邏輯背景，來揭示他所包含的思想史中的康德問題的，因此，即便哈耶克直接讀康德的書不多，但他們的很多觀點有深層的暗合之處，至少從哈耶克對康德法律思想的解讀來看，兩者之間確實存在著內(nèi)在的聯(lián)系，因為無論如何，畢竟哈耶克所處的學(xué)術(shù)氛圍具有著深厚的德國思想的氣息，康德哲學(xué)在本世紀(jì)以來的重大影響，例如對于新康德主義的重要影響，哈耶克在維也納是不可能毫無感受的。

　　所以，應(yīng)該說格雷對于哈耶克思想淵源的分析是非常深刻的，他不僅指出了哈耶克理論中的這兩個來源，更為重要的是格雷論述了這兩個不同的來源在哈耶克理論中所產(chǎn)生的復(fù)雜情況。哈耶克理論的復(fù)雜性和他所試圖整合的問題，在自由主義思想史中是前所未有的，傳統(tǒng)的英美自由主義，即便是純粹的古典自由主義，也少有哈耶克那樣的企圖，即在英國古典自由主義精神的實質(zhì)之下容納大陸的法治國思想，因此，哈耶克理論中兩種淵源的碰撞與融會，不但極大地豐富了哈耶克的思想，乃至把二十世紀(jì)的自由主義理論推向了一個新的高度，而且也使得哈耶克的理論呈現(xiàn)出前所未有的困難與矛盾。且不說哈耶克理論自身中的諸多內(nèi)容，僅就理論淵源來看，兩種看上去截然不同的思想源流，就很難調(diào)和在一起，一方面是英國經(jīng)驗主義的有限理性，另一方面是德國高度思辯的先驗哲學(xué)，無論是在思維方法、邏輯推論，還是在工具價值與目的志向等方面，都存在著很大的差異，但是，哈耶克確實又在他們的截然不同中找到了一個最為根本性的融會點，那就是對于自由價值的認(rèn)同。

　　如果暫且拋開他的細節(jié)，從整體上考察一下哈耶克的思想體系，就不難發(fā)現(xiàn)是休謨而非洛克所代表的英國古典自由主義對于哈耶克理論以實質(zhì)性的影響，同樣康德哲學(xué)中的對于普遍法則的純粹形式的強調(diào)，也對哈耶克的自由規(guī)則理論發(fā)揮了重大的促進作用。我們在前面的幾章中曾經(jīng)指出，英國古典自由主義對于自由的理解最契合哈耶克的內(nèi)部規(guī)則，哈耶克有關(guān)正當(dāng)行為規(guī)則與自由的關(guān)系，法律秩序的自生演講，無知的知識論等，都與休謨等蘇格蘭啟蒙學(xué)者有著一脈相承的關(guān)系。此外，哈耶克對于自由規(guī)則的普遍性與抽象性，乃至否定性特征的的強調(diào)，都與德國康德的普遍法則的思想有關(guān)。不過，正如庫卡塔斯所言，哈耶克既祛除了康德的先驗方法論，又置換了他的道德至善主義，僅僅吸取了康德的普遍法則的純形式因素，在哈耶克看來，康德的道德主義是有限度的，是康德的普遍法則導(dǎo)致了他的道德形式主義，哈耶克對于康德思想的吸收關(guān)鍵在于他的普遍法則。哈耶克的自由主義由于把休謨和康德結(jié)合起來，顯示了他的自由與法律思想的獨特性。不過，這也正是他理論的最大問題之處，顯然，把上述兩種思想結(jié)合在一起，不是容易的，甚至是不可能的。哈耶克的結(jié)合如何可能，對此，理論界一直存在著很大的爭論，庫卡塔斯在他的《哈耶克與現(xiàn)代自由主義》一書的“前言”中就指出，哈耶克企圖調(diào)和休謨與康德哲學(xué)的努力從來沒有成功過。

　　說起來，格雷對于哈耶克理論分析的最具有戲劇性的地方，不是有關(guān)思想淵源的分析，而是自生社會秩序的論述。格雷對于哈耶克自生秩序的認(rèn)識曾經(jīng)贏得了哈耶克本人的認(rèn)同，以格雷之見，哈耶克的自生秩序包含了三個基本點，它們分別是“看不見的手”（的演進機制）、默會和實際的知識以及傳統(tǒng)的自然演進。應(yīng)該看到，格雷的論述是相當(dāng)具有說服力的，他確實抓住了哈耶克社會理論中最核心的地方，上述三個要點在哈耶克的理論中具有支撐性的意義，對此，我們在前面已經(jīng)討論過了。我認(rèn)為，格雷《哈耶克論自由》第一版中對于哈耶克理論具有認(rèn)同性的精彩分析，存在著兩個重大的問題，這也為他后來全面否定哈耶克的理論埋下了種子。

　　第一個問題是格雷有關(guān)哈耶克自生秩序分析的第三點，即傳統(tǒng)的自然演進，存在著對于哈耶克的誤讀，至少是片面性的理解。固然，哈耶克多次論述人類社會作為一個十分復(fù)雜的系統(tǒng)，它的演化機制的自生性是一個自然的選擇過程，并常常把它們與一些自然的復(fù)雜體系，如人的大腦、星系、太陽系、有機體的結(jié)構(gòu)機能相比較，指出它們共同的秩序特征。

但如果從整體上理解哈耶克的自生秩序理論，就會發(fā)現(xiàn)，哈耶克之所以這樣說，雖說不排除他自身理論中確實存在著矛盾與破綻，但更多的原因則是他為了使自生自發(fā)這一社會秩序的根本性特性凸顯出來，以區(qū)別長期以來在思想理論界占據(jù)統(tǒng)治地位的人造秩序的觀點，所以，才強調(diào)社會秩序的自然演講與自然選擇的特征。然而，這并不是哈耶克有關(guān)自生秩序論的全面完整的準(zhǔn)確含義。因為，哈耶克早就對秩序做了三分法的區(qū)分，即自然秩序、人造秩序與自生秩序，如果他把社會秩序視為一種完全的自然過程，那就沒有必要多加一個自生秩序了，二分法，即自然與人造之分別就可以了。他既然把社會秩序視為第三種形態(tài)，即人之行為又非人之設(shè)計的自生秩序，那顯然它就不是純自然的過程，就與自然物理和有機體的演講有著實質(zhì)性的不同，這個不同的關(guān)鍵在于有人的因素、人的行為在其中，有人的理性、預(yù)期、愿望、選擇等在其中。當(dāng)然，哈耶克也一再指出，這個自生社會秩序又有別于人造的秩序，非人的主觀設(shè)計的產(chǎn)物。關(guān)于哈耶克的上述觀點及其內(nèi)涵，我們在前面的章節(jié)中已經(jīng)給予了充分的論述。然而，格雷對于哈耶克自生秩序理論的這個基本的特性卻存在著誤讀，一致于他后來得出了這樣的結(jié)論，即他認(rèn)為哈耶克的自生社會秩序是一個內(nèi)容不清楚、缺乏連貫性的混亂概念，所謂秩序除了指陳某種自我復(fù)制的結(jié)構(gòu)外，并不包括更多的內(nèi)容。

依照格雷的上述分析，哈耶克的自生秩序可以等同于一個祛除了價值的非設(shè)計的、相對穩(wěn)定的、能夠在一定的條件下自我復(fù)制的結(jié)構(gòu)，以此看來，黑社會與市場交換都可以稱得上是這種自生秩序了�，F(xiàn)在的問題是，格雷的上述解釋是哈耶克的意思嗎？哈耶克認(rèn)同把他的自生秩序等同于黑社會嗎？

　　顯然，與此相關(guān)的是第二個問題，即自生秩序的價值標(biāo)準(zhǔn)問題。關(guān)于這個極其重要的問題，格雷在《哈耶克論自由》第一版中并沒有作為一個問題提出來，或者說是忽視了，然而在《哈耶克論自由》第三版的后記中，我們看到，格雷對于哈耶克的全面挑戰(zhàn)恰恰是從這個問題出發(fā)的，即他沿襲了第一版中所認(rèn)為哈耶克的自生秩序的演講是一個自然過程的觀點，進而在第三版的“后記”中得出了哈耶克有關(guān)自生秩序的演講機制是不含價值標(biāo)準(zhǔn)（valu-free）的觀點，他這樣分析說，哈耶克的自生秩序不包含價值問題，是一個價值中立的客觀存在形態(tài)，類似于自然現(xiàn)象中的星系、磁場和晶體等復(fù)雜事物。格雷以這一關(guān)鍵性結(jié)論作為挑戰(zhàn)哈耶克理論的支點，從而做出了一系列推論，他據(jù)此認(rèn)為，哈耶克的后期思想的一個最大的問題或矛盾是有關(guān)法律的觀點。格雷認(rèn)為哈耶克的法律觀存在著一個描述與規(guī)范的致命矛盾，一方面哈耶克的自生秩序所遵循的規(guī)則是實證社會理論意義上的，只具有描述的性質(zhì)，規(guī)則本身不包含價值的內(nèi)涵，另一方面哈耶克在使用它們時又明顯賦予了它們規(guī)范的價值意義，即認(rèn)為法律規(guī)則長一開始就具有價值的屬性。這樣，格雷認(rèn)為哈耶克的法律規(guī)則與法律秩序就出現(xiàn)了一個不可克服的內(nèi)在矛盾，即在一個自生的進化過程中，如何能夠自發(fā)地產(chǎn)生出一個具有價值的規(guī)則秩序的呢？

　　表面上看格雷的分析似乎有理，哈耶克確實對于把道德價值置入社會自生秩序的觀點多有批評，認(rèn)為那種以道德上的善惡標(biāo)準(zhǔn)來衡量社會制度之好壞的做法是荒謬的，他不止一次地寫道，由熟人社會形成的部落群體的道德要求如果強加于開放社會，將無異于摧毀人類的文明制度。哈耶克的這一點與其他的自由主義大體一致，甚至更加趨于極端，一致于招致了很多論者的批判。但是，哈耶克排斥把道德價值置入社會制度層面，特別是自生的經(jīng)濟秩序、法律秩序和政制秩序之中，并不等于他不要價值，不等于他就認(rèn)同于自生秩序是一個不含價值標(biāo)準(zhǔn)的自然形態(tài)。一方面，哈耶克與其他自由主義一樣，承認(rèn)在制度之外，在人與人之間的相關(guān)領(lǐng)域，道德價值是必要的，是社會生活的必要內(nèi)容，自由主義并不反對道德，不反對善惡標(biāo)準(zhǔn)，而是把它們限制在倫理道德領(lǐng)域，不能適用于政制領(lǐng)域，政制秩序以及所遵循的法律規(guī)則是直接包含道德價值規(guī)范的抽象體系。但是，關(guān)鍵的問題另外一個重要的方面，那就是哈耶克在為道德主義劃定了界限，并且指出了法律制度的自生特性之后，他并沒有像格雷所認(rèn)為的那樣，否定自生秩序的內(nèi)在價值，把它視為一種可以自我復(fù)制的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，并且把黑社會那樣的所謂秩序也納入其中。相反，哈耶克為他的自生社會秩序從根基上確立了一種堅實的價值，那就是行為規(guī)則的正當(dāng)性，用他的話說，即正當(dāng)行為規(guī)則。

　　關(guān)于正當(dāng)行為規(guī)則，正像我們前面所言，它集中體現(xiàn)了哈耶克理論中的正義觀，盡管哈耶克猛烈地駁斥了所謂的社會正義，但他并不反對另外一種正義，即規(guī)則正義、法律正義、自由正義。而格雷等人恰恰并沒有看到這一哈耶克理論的核心要點，他們只是注意到了哈耶克對于源于道德主義的社會正義的批判和對于社會秩序自生性的強調(diào)，而不知道哈耶克的規(guī)則體系與自生秩序是包含價值的，是具有著自由主義的政治標(biāo)準(zhǔn)的，哈耶克規(guī)則與秩序理論的關(guān)鍵是正當(dāng)性，他之所以提出正當(dāng)行為規(guī)則，而不是行為規(guī)則，其原因在正在于此。所以，格雷得出了哈耶克自生秩序的不含價值的特性，并指陳他的內(nèi)在矛盾，顯然是一種誤讀。從哈耶克的正當(dāng)行為規(guī)則的角度來看待格雷上述所說的哈耶克有關(guān)法律理論的矛盾，就會發(fā)現(xiàn)這個矛盾是不存在的，也就是說，哈耶克的自生秩序不同于自然的復(fù)雜現(xiàn)象，它遵循的規(guī)則乃是正當(dāng)?shù)男袨橐?guī)則，因此，這個整體的社會秩序肯定是具有價值屬性的，符合自由正義原則的自生秩序。當(dāng)然，值得特別強調(diào)的是，哈耶克所說的自由自由正義，并不意味著這個正當(dāng)性的規(guī)則體系是由人有意識、有目的地設(shè)計出來的，也不是立法的法律所強行制造出來的，哈耶克一輩子竭力反對的便是那種人造的正義規(guī)則和正義秩序，他認(rèn)為真正的正義不是理性的設(shè)計，而是自生地進化和生長起來的，它們隱藏在人的合法的行為機制當(dāng)中，特別是隱藏在解決爭端的普通法的制度當(dāng)中。哈耶克認(rèn)為，人類社會的自生秩序所遵循的規(guī)則系統(tǒng)區(qū)分為闡明與未闡明兩個形式，不過是一個相對的分界，它們基于人的認(rèn)知能力，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種認(rèn)知能力并不單純是心智上的，而且還具是一定的社會政治性內(nèi)涵，它們涉及正義、自由等內(nèi)容。英國普通法之所以形成未闡明的規(guī)則占據(jù)著優(yōu)先的地位，這是與英國的政治傳統(tǒng)以及英國人的法律思維相關(guān)的，在以英美普通法為主導(dǎo)的社會秩序中，往往未闡明規(guī)則的要比闡明的規(guī)則對于塑造一個自由的社會秩序更為重要，人們的活動固然為頒布的法律條文所規(guī)范，然而，那些尚未闡明的規(guī)則之為傳統(tǒng)習(xí)俗、慣例、禮儀等，對于人們的行為所起到的規(guī)范作用更為明顯，成為他們行動的指南。當(dāng)然，這些未闡明的規(guī)則由于日常月久地為人們所自發(fā)地接受，所以在無形中也轉(zhuǎn)化為人的一些直覺，如所謂正義感等。哈耶克曾將這些未闡明的規(guī)則具體地分為如下三個方面的內(nèi)容：“(1)只在事實上為人們所遵循但卻從未用語詞加以表達的規(guī)則；
如果我們說‘正義感’或‘語感’，那么我們就是指這種我們有能力適用但卻并不明確知道的規(guī)則；
(2)盡管已為語詞所表達但卻仍只是表示長久以來在行動中為人們所普遍遵守的東西的規(guī)則；
以及(3)刻意引進的從而必定以成文形式存在的規(guī)則”。

　　在搞清了上述兩個重要的問題之后，我們再回過頭來看格雷在《哈耶克論自由》第三版的“后記”中對于哈耶克理論的全面否定與批判，就會發(fā)現(xiàn)他的很多觀點是來自前面兩個誤讀上面的。例如，格雷認(rèn)為哈耶克的社會理論，特別是他對于社會主義計劃經(jīng)濟的批判對于后社會主義時代（post socialist age）沒有任何理論和實踐意義， 哈耶克“并沒有為自由主義在多樣性社會提供一個正當(dāng)性論證”。

格雷最后具有總結(jié)性地指出：“哈耶克對于古典自由主義的重述失敗了，這不僅僅因為作為他的思想中心的對社會主義的批判并沒有恰當(dāng)?shù)亟鉀Q后社會主義時期的兩難困境，而且還同樣因為他不理解或沒有意識到已處于現(xiàn)代社會之下的資本主義自由市場的去傳統(tǒng)化后果（detraditionlizing effects）。哈耶克思想中的這個缺陷部分地為近來其他的自由主義所共同具有。在哈耶克的理論體系中，正像在羅爾斯的作為公平的平等正義理論和在布坎南的契約式的個人主義那里一樣，他們都想當(dāng)然地以為只要共同地堅守一個正義概念就足以維系自由主義的制度。” 。為此，格雷提出了另外一條自由主義的發(fā)展線索，他認(rèn)為這條自由主義之路是由一個關(guān)鍵性的思想家——穆勒開啟的，他們在面對現(xiàn)代社會的諸多困境時提供了比哈耶克所提倡的古典自由主義更有效的解決問題的途徑。格雷寫道：“當(dāng)哈耶克的思想明顯地趨于破產(chǎn)之際，穆勒自由主義的——把個人自主性的要求與社會合作的需要相協(xié)調(diào)的思想——富有生機的激勵，證實了現(xiàn)代西方社會的最新情況。需要平衡個人的選擇與共同體的選擇之間的關(guān)系，這一主題已經(jīng)在穆勒的偉大后繼者——以賽亞-伯林的著作中得到吸取和發(fā)展。這個社會自由主義的傳統(tǒng)又進一步在約瑟夫-拉茲的著作中得到發(fā)展，他的個人自主性概念在本質(zhì)性地嵌入社會之中時，值得我們十分深入地予以研究�！�

　　關(guān)于格雷對于哈耶克理論的全面挑戰(zhàn)所涉及的內(nèi)容，我們在此并不準(zhǔn)備給予具體的回應(yīng)，但應(yīng)該指出，支撐格雷乃至現(xiàn)代很多論者批判自由主義，特別是古典自由主義的的一個基礎(chǔ)性觀點，是自由主義的所謂“價值中立”或“與價值無涉”（value-free）這一核心命題。是否自由主義最終就將歸屬于一種技術(shù)性的治理工具形態(tài)呢，或者說，只有不含價值的中立性態(tài)度才是自由主義應(yīng)有的政治意識呢？這又回到了前述的自由主義的一元與多元的政治價值問題上來，顯然，那種將自由主義直接視為一種強勢的政治價值的觀點，是不符合古典自由主義的實質(zhì)精神的，它的必然結(jié)局是法國的自由精神，關(guān)于這種自由主義的諸多弊端就無庸多言了，哈耶克著作中的一個中心內(nèi)容就是對于這種“高盧精神”的批判�？墒欠褡杂芍髁x就能夠像伯林那樣與一種多元主義的政治價值調(diào)和在一起呢？通過上述的分析，我們看到，伯林的多元自由主義面臨著無法克服的矛盾。正是在這樣的背景之下，我們感到哈耶克提出的那種否定性的自由主義卻有著強有力的穿透性，因為，它不是那種肯定性的法國式的自由，但也不是不講原則的多元調(diào)和，而是在確立自由主義的基本的普遍原則之下的弱勢的自由，其核心在于否定性的正當(dāng)行為規(guī)則，它不是價值中立的，或與價值無涉的，而是有價值性的，是自由主義的價值，它的核心是正義，即自由正義，哈耶克又稱之為否定性的正義價值。

　　2、三種否定性價值理想

　　我們看到，對于哈耶克思想體系，特別是對于他的自生秩序理論的批判性挑戰(zhàn)，盡管是多方面的與各式各樣的，但最終仍然集中在他的自由主義價值論上，無論是就其方法還是結(jié)論上，它們都不可避免地涉及哈耶克思想的價值觀，伯林的問題如此，格雷的問題也是如此。由于傳統(tǒng)的自由主義價值理論面臨危機，因此，哈耶克所代表的自由主義，論者又稱之為新的自由至上主義（libertarianism），這種自由至上主義所持有的價值觀究竟如何，就變得格外引人注目了。對于這種自由主義來說，一般意義上的價值論在涉及人類社會的自生秩序時不但無益，反而會混淆問題的實質(zhì)，哈耶克所說的文明進化的規(guī)則以及制度價值，不是政制道德主義，即把道德內(nèi)容直接移植到社會的演進機制中去，以道德標(biāo)準(zhǔn)直接衡量社會秩序的價值屬性，而是政制的正義價值，即另一種政治正義論，或自由主義的正義觀，哈耶克又將其精髓稱之為正當(dāng)行為規(guī)則，或自由規(guī)則。我們看到，把自由、規(guī)則與正義三者結(jié)合于一體，這是古典自由主義的精神所在，它突出地體現(xiàn)在英國普通法的歷史實踐之中。

　　關(guān)于哈耶克的自由正義論，我們在前面的章節(jié)中曾經(jīng)給予了詳盡的論述， 其實，自由主義并非不講正義，把自由與正義結(jié)合在一起，并與法律規(guī)則與制度密切相關(guān)，是英國傳統(tǒng)自由主義的基本特征，早在斯密和休謨以及黑爾等普通法學(xué)者那里，就多有論述。哈耶克承繼了英國政治思想的傳統(tǒng)，又進一步把它們與大陸的私法精神，以及德國康德哲學(xué)的普遍法則的普世性思想聯(lián)結(jié)起來，提出了私法的公法之治的法治觀念，認(rèn)為自由主義的價值就其制度意義來說，乃是以公法的形式實施正當(dāng)行為規(guī)則，并進而創(chuàng)造性地勾勒出一個三權(quán)五層的憲法新模式。在哈耶克看來，他窮其一生的努力無可質(zhì)疑地是為了他心目中的自由價值，而決非是為了一個與價值無涉的自生秩序，以他之見，自生秩序決無可能與價值無涉，當(dāng)然，他所理解的價值是一種否定性的價值，這一點又是十分重要的。雖然總有論者把他視為保守主義，但他卻一直自視為一個古典自由主義者，用他的話說，是一個老輝格黨人。在哈耶克看來，阿克頓所說的由輝格黨人“最早提出的市政法之上存在著一種更高級法的觀念，則是英國人的最高成就，也是輝格黨人留給這個民族的最偉大的遺產(chǎn)，對此，我們還可以做一點補充：這一觀念也是輝格黨人留給世界的最偉大遺傳。此一原則構(gòu)成了盎格魯-撒克遜諸國共同傳統(tǒng)的基礎(chǔ)；
它是歐洲大陸自由主義從中吸取的最具價值的一部分；
它也是美國政府制度賴以為基礎(chǔ)的根據(jù)�！�

　　我們看到，哈耶克有關(guān)自由主義價值的論述，完全是別開生面的，他的《法律、立法與自由》一書的最后一章在論述了他的憲法新模式之后，隨之提出了有關(guān)人類文明的三種偉大的否定性理想的觀點，這是哈耶克最系統(tǒng)和直接明確的有關(guān)自由主義否定性價值的闡述。在哈耶克看來，一個文明社會和自由的開放秩序之下，必然存在著一些偉大的理想和價值，正是它們支撐著人類文明秩序的演進。以他之見，有三種至關(guān)重要的價值在影響著人類的行為，無論是對于每個個人來說，還是對于一種文明制度來說，這三種價值都是具有終極意義的，它們是和平、自由與正義。為此他寫道：“對于一個自由人組成的大社會來說，一個政府能夠給予的最美好的東西都是否定性的。---------和平、自由和正義這三個偉大的否定性理想，實是人類文明得以維系的惟一不可或缺的基礎(chǔ)，也是政府必須提供的基礎(chǔ)�！� 我們看到，哈耶克在《法律、立法與自由》三卷集的最后一章，在他系統(tǒng)地提出有關(guān)正當(dāng)行為規(guī)則和憲政創(chuàng)新等一系列重要的理論之后，提出人類文明的這三個否定性的偉大價值，我認(rèn)為決非偶然，這里集中體現(xiàn)了哈耶克自由主義的否定性價值觀。

　　論述到哈耶克的價值論，我們首先便面臨一個問題，為什么哈耶克認(rèn)為和平、自由與正義上述三種價值是人類文明秩序最為重要的終極性價值呢？對此，哈耶克并沒有直接在提出這一觀點時給予理論上的論述，也許在他看來，這已是不證自明的問題，如果仔細研讀哈耶克的一系列重要的著述，特別是后期的作品，就不難發(fā)現(xiàn)除了和平在他的理論中甚少觸及外，自由與正義一直是哈耶克關(guān)注的要點，可以這樣說，他的全部社會理論，包括自生秩序觀、無知的知識論、法治與憲政思想等等，都是為了自由與正義這一對核心價值的。所以，有關(guān)和平、自由與正義的重要性，在此已無須多言，盡管也有一些理論家未必就同意這三種價值是最根本性的，他們還會把其它一些價值，諸如平等、民主等視為同樣根本性的價值。但就哈耶克作為一個古典自由主義者來說，他對于終極價值的排序似乎并沒有什么可爭議的，盡管他也一再指出，像民主與平等這樣的價值對于人來說也是非常重要的，然而，就其最終地位來說，哈耶克依然堅持認(rèn)為和平、自由與正義這三種價值是第一層次的價值，至于其他的價值則是屬于第二層次的。

　　基于哈耶克的論述，我認(rèn)為他這樣排列有如下三個方面的考慮：第一，哈耶克將和平視為一項最重要的價值，而且沒有論證，這一點似乎并沒有引起多少實質(zhì)性的爭議，其原因在于無論是自由主義的，還是非自由主義的理論，它們在有關(guān)和平這一價值在人類文明中的重要性的的看法并沒有什么出入。從一般意義來說，誰也沒有理由否認(rèn)和平對于一個社會乃至對于一個人的至關(guān)重要，它是一個有序社會和美好社會的基本前提。當(dāng)然，需要指出的是，和平在此并非道德意義上的價值，從道德學(xué)的角度看，它由于沒有涉及人的心性問題，所以地位并不高，然而從文明秩序和制度價值來說，和平無疑是根本性的。對此，康德曾提出過永久和平的思想，這一思想在西方政制思想史上影響深遠。

第二，在有關(guān)自由價值的定位上，分歧就出現(xiàn)了，顯然如何看待自由與平等、民主等價值，不同的理論就表現(xiàn)出很大的不同，哈耶克所認(rèn)同的古典自由主義與社會主義、社會民主主義等理論的一個重大差異便在于它自始至終都是把自由放在了優(yōu)先的地位，認(rèn)為自由是最根本性的價值，只有在自由的基礎(chǔ)之上才談得上所謂平等與民主。而在另一些自由主義看來，平等與自由是兩項最基本的價值，相互之間并沒有主次之分，只是表現(xiàn)了不同的方面，與此相應(yīng)，民主價值也是一項最基本的價值，其地位也不應(yīng)低于自由與平等，至于社會民主主義，或馬克思主義在這個問題上則是與哈耶克的自由主義相對立的，他們認(rèn)為平等是最高的價值，相比之下，自由、民主等則是次要的價值。由此可見，哈耶克提出和平、自由與正義作為三個終極性的價值淵源顯然是針對社會主義和社會民主主義的，他毫不猶豫地堅持認(rèn)為個人自由的優(yōu)先地位。第三，關(guān)于正義問題，可以說任何一種社會政治理論都會把正義視為一個極其重要的價值，但關(guān)鍵是如何理解正義，在此就出現(xiàn)了重大的分野。社會主義和社會民主主義主要是把正義理解為一種社會性的分配正義，至于中間派別的自由主義、社群主義等，則把正義理解為調(diào)和性的價值，如羅爾斯的正義兩原則最有代表性。在哈耶克看來，正義乃是一種抽象規(guī)則的正義，或正當(dāng)?shù)男袨橐?guī)則，他與前述各派理論的本質(zhì)性分歧不在有沒有正義，而在于何種正義。

　　由此可見，哈耶克提出的有關(guān)和平、自由與正義三種終極性價值有著復(fù)雜的理論背景，不過，對于哈耶克來說，他的價值觀的要緊之處還不在于分類與排列，而在于他對于這三種價值的否定性理解，或者說，哈耶克通過賦予它們各自否定性的屬性，從而就使得這三種價值形態(tài)具有了有別于其他理論家們所理解的獨特本性，而正是這種否定性的價值屬性才是哈耶克最為關(guān)注的，它們構(gòu)成了哈耶克社會政制理論，特別是他的法律（包括憲法新模式）理論的指歸。正像他所指出的，“一如我們所知，數(shù)個世代的煽動家一直都在掩蓋某些基本事實的真相，因此，如果我們想恢復(fù)這些事實的真相，那么我們就必須重新理解為什么大社會或開放社會的基本價值必定是否定性的價值（negative values）：這些否定性的價值能夠確使個人在一公知的領(lǐng)域內(nèi)有權(quán)根據(jù)自己的知識去追求自己的目的。的確，惟有這樣的否定性規(guī)則才有可能型構(gòu)出一種自我生成的秩序，也才有可能使個人的知識得到運用并使個人的欲求得到滿足。(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們必須遵從這樣一個仍為我們感到陌生的事實，即在一個自由人組成的社會里，最高權(quán)力機構(gòu)在正常狀態(tài)中是沒有權(quán)力發(fā)布任何肯定性命令的。最高權(quán)力機構(gòu)所應(yīng)當(dāng)享有的惟一的權(quán)力，便是根據(jù)規(guī)則發(fā)布禁令的權(quán)力；
因此我們可以說，最高權(quán)力機構(gòu)所獲得的那種至高無上的地位乃是以它的每項行為都遵循某項一般性原則為基礎(chǔ)的�！�

　　關(guān)于自由、正義的否定性標(biāo)準(zhǔn)及其屬性，我們在前面的章節(jié)已經(jīng)給予了較為詳盡的分析。

應(yīng)該指出，哈耶克之所以如此強調(diào)這個問題，并非為了理論上的論辯，而是具有現(xiàn)實的深刻考量，在他看來，恰恰是這種否定性的價值屬性，才使得他所理解的大社會或自由社會的自生秩序，特別是作為其支撐性的法律秩序成為可能，才使得人類文明得以自生自發(fā)地演講與擴展。說起來，格雷在他后來批判哈耶克的文章中似乎覺察到這一問題，他發(fā)現(xiàn)如果單純從自生秩序的演進來看，似乎不可能自然而然地產(chǎn)生一個自由的社會秩序，因此，需要一種規(guī)范性的法律規(guī)則來塑造和建構(gòu)出一個自由社會。為此格雷指責(zé)哈耶克陷入了困境，即他把法律規(guī)則與秩序也視為一種自生的過程，卻又指望它們構(gòu)建出一個合乎自由價值的社會秩序，這種想法無異于是一種“理論幻覺”。我們看到，格雷對于法律規(guī)則與秩序在哈耶克社會理論中的作用的分析，是有覺察力的，誠如哈耶克所言，法律（規(guī)則與秩序）問題確實是他窮其一生所探討的中心問題，哈耶克的兩部主要著作——《自由秩序原理》和《法律、立法與自由》，特別是后一本著作花費了他17年的精力才完成，其中心問題是法律規(guī)則與法律制度問題，在我看來，哈耶克后期思想中的兩項最重要的理論創(chuàng)見，即正當(dāng)行為規(guī)則與三權(quán)五層的憲法模式，都與法律問題密切相關(guān)，或者說就是法律規(guī)則與法律制度的創(chuàng)新。

　　然而，格雷對于哈耶克法律思想的理解是錯誤的，批判更是沒有道理的，因為哈耶克并非如格雷所言，認(rèn)為法律規(guī)則和制度與價值無涉，是不含價值標(biāo)準(zhǔn)的工具，是一個純自然的規(guī)則與過程，像生物種群、自然現(xiàn)象如星系、磁場、晶體等自然物的變化、運動和選擇的自發(fā)結(jié)構(gòu)一樣。哈耶克的法律秩序存在著價值，是一種價值性的自生秩序，其集中的表現(xiàn)為和平、自由與正義三種價值，也就是說，作為自生社會秩序之支撐的法律規(guī)則與法律制度乃是一種內(nèi)涵價值的規(guī)則體系和制度模式，只不過哈耶克所理解的價值，不是一般人所謂的肯定性價值，而是否定性價值，格雷正是不理解這種否定性的意義，所以，才得出了他的結(jié)論。為什么一種制度的價值乃至人類的文明理想必須是否定性的呢？這個問題可以說是困惑著自由主義的一個根本性問題，哈耶克在他的后期理論中所集中解決的，也就是自由和正義如何通過否定性的價值指向而構(gòu)成一個自生的社會秩序，具體地說，這兩項否定性價值 是如何作為抽象規(guī)則之核心屬性而型構(gòu)出一個自生的市場秩序、法律秩序和政制秩序的。

　　三、弱勢的政治哲學(xué)

　　1、政治的去中心化

　　依照古典自由主義的政治哲學(xué)，法律制度作為一種規(guī)則的系統(tǒng)，它在構(gòu)成一個社會的秩序時，必然涉及政治性內(nèi)容，或者說法律制度自生地要演進為一種政制形態(tài)，或政治制度。因此，從這個意義上來說，在哈耶克所區(qū)分的兩種法律規(guī)則的背后，實際上存在著一個政治性問題，不過，以哈耶克之見，由于私法與公法或自由規(guī)則與組織規(guī)則的實質(zhì)性區(qū)別，其政治性相應(yīng)地表現(xiàn)為兩種不同的政治邏輯。哈耶克所說的內(nèi)部規(guī)則，構(gòu)成一個社會的內(nèi)部秩序，在其中一種主要由法律人制造的私法制度或法官制度，在調(diào)整和調(diào)適人們之間的利益關(guān)系時起著關(guān)鍵性的作用，如果說這種法律制度也存在政治性的話，那它所遵循的乃是一種弱勢的政治邏輯，而與此相反的外部規(guī)則，正像我們所知道的，乃是一種組織性的規(guī)則或立法者的法律，在構(gòu)成一個社會的外部秩序的過程中，它所遵循的則是一種強勢的政治邏輯。我們看到，雖然哈耶克并沒有明確地將這強弱兩種形態(tài)的政治邏輯表述出來，但是，他的有關(guān)兩種規(guī)則與秩序以及肯定性與否定性價值屬性的區(qū)分，特別是他在《法律、立法與自由》的最后一章所提出的“政治的去中心化”（the dethronement of politics）的觀點，已為我們所要展開的兩種政治邏輯的論述提供了理論的基礎(chǔ)。

　　在法律背后隱藏著政治邏輯，法律規(guī)則所依據(jù)的乃是政治哲學(xué)的原則，哈耶克一系列有關(guān)經(jīng)濟、法律和社會等方面的著述從根本上看都是圍繞著他的政治哲學(xué)展開的，他的社會理論從某種意義上來說，所表述的乃是一種政治哲學(xué)。不過，需要指出的是，哈耶克的政治哲學(xué)并不意味著惟政治化，或政治中心化，恰恰相反，他窮其一生在理論上所致力的乃是對“權(quán)力的遏制”，他又稱之為“政治的去中心化”。可以這樣說，“權(quán)力的遏制與政治的去中心化”觀點是哈耶克自生社會秩序理論的總結(jié)性結(jié)論，是他的《法律、立法與自由》第三卷“自由社會的政治秩序”的要旨，他的兩種法律的區(qū)分，是圍繞著這一主題展開的，他的有關(guān)否定性價值的論述，是圍繞著這一主題展開的，至于他的憲法新模式的架構(gòu)，更是圍繞著這一主題展開的，在哈耶克看來，上述一切努力的目的全部在于，為了消除人類文明演進中的強勢政治，即“政治的去中心化”。

　　為什么哈耶克要“政治的去中心化”呢？關(guān)鍵在于自由與正義價值之得到保障，因為，我們知道，他對于自由、正義的理解，是否定性的，屬于弱勢的政治邏輯。可“政治的中心化”卻正相反，哈耶克寫道：“從相當(dāng)普遍的情況來看，政治已經(jīng)變得太過重要、成本過于昂貴且危害太大，而且也吞噬了人們太多太多的心力和物質(zhì)資源；
與此同時，政治也在不斷喪失大眾對它的熱情支持和尊重，因為人們已經(jīng)愈來愈把政治視作是他們不得不承受的一種必要的但卻無可救治的惡�！� 在哈耶克看來，近現(xiàn)代以來乃至到目前為止的整個人類文明的演進過程中，政治權(quán)力的擴張已呈現(xiàn)出不可遏止之勢，在社會生活的幾乎所有的領(lǐng)域，特別是經(jīng)濟和政治領(lǐng)域，本世紀(jì)以來似乎已經(jīng)達到登峰造極的地步，一切原本屬于個人自由行為的私域空間越來越受到惟政治化和惟社會化的侵蝕，其最典型的表現(xiàn)就是公法逐漸取代私法成為調(diào)整社會關(guān)系的主要規(guī)則體系。國家或政府越來越依據(jù)自己手中的權(quán)力去干預(yù)經(jīng)濟生活，將個人納入一個社會的政治網(wǎng)絡(luò)之中，每個人的私人特性蕩然無存，國家的控制力幾乎到了無以復(fù)加的地步，它不但統(tǒng)轄人們的外部活動，甚至滲透到每個人的內(nèi)部心靈。這種權(quán)力的膨脹和擴張，哈耶克稱之為“政治的中心化”趨勢，或“惟社會化”趨勢。

　　為什么會產(chǎn)生這樣一種狀況呢？依據(jù)哈耶克的觀點，社會本來是一個自生秩序，在其中所遵循的乃是內(nèi)部規(guī)則，即便是外部的政制秩序，也是自生秩序擴展的產(chǎn)物，因此，它們最終仍然從屬于內(nèi)部秩序的調(diào)整。然而，問題在于現(xiàn)實的情況并非完全如此，甚至在近現(xiàn)代以來的社會政制演變中，規(guī)則或秩序發(fā)生了顛倒，整個社會完全納入到一種組織結(jié)構(gòu)的外部秩序之中，肯定性的公法成為調(diào)整社會各種關(guān)系的規(guī)則體系，國家或政府的權(quán)力依據(jù)公法原則而日益擴張和膨脹，并且滲透到社會的各個方面。我們看到，這種政治的中心化趨勢是與所謂的民主政治和社會正義密切相關(guān)的，它們構(gòu)成了近現(xiàn)代以來社會主義、社會民主主義、國家主義和新自由主義等各式各樣理論的基本內(nèi)容，盡管它們之間的觀點是千差萬別的，但在圍繞著公法制度的法律擬制和強調(diào)政府與國家對于市場經(jīng)濟的干預(yù)方面，卻表現(xiàn)出很大程度的一致，并且它們在那種旨在實現(xiàn)多數(shù)人政治意愿的民主政治與福利國家的平等主義訴求之中，似乎找到了正當(dāng)性的依據(jù)。其實，哈耶克指出，這種惟社會化的政治中心趨勢是與古典的私法制度和憲政傳統(tǒng)相違背的，在他看來，私法作為調(diào)整一個有序社會的內(nèi)部規(guī)則，它是以保障個人自由為前提的一種規(guī)則體系，而憲政制度到說底乃是對權(quán)力進行有效的限制。哈耶克寫道：“實際上，使先進文明之發(fā)展成為可能的惟一一項道德原則，便是個人自由的原則。該項道德原則所意指的是：個人在決策的過程中受正當(dāng)行為規(guī)則的指導(dǎo)，而不受具體命令的指導(dǎo)。在一個自由人組成的社會中，任何約束個人的集體行為原則（principles of collective conduct）都是不可能有立足之地的�！� “對權(quán)力進行有效限制，可以說是維續(xù)社會秩序方面的最為重要的問題。就型構(gòu)這樣一種社會秩序來說，政府在保護所有的人并使他們免受其他人的強制和暴力的實是不可或缺的。但是需要強調(diào)的是，一旦政府為了達到這個目的而成成功地壟斷了實施強制和暴力的權(quán)力，那么它也就變成了威脅個人自由的首要因素。因此，對政府的這種權(quán)力進行限制，便成了17世紀(jì)和18世紀(jì)憲政創(chuàng)始者的偉大目標(biāo)。但是，當(dāng)人們錯誤地以為只要采用民主方式對權(quán)力的實施進行控制便足以防止這種權(quán)力過分膨脹的時候，那種限制政府權(quán)力的努力也就在不知不覺的過程中幾乎被徹底否定了�！�

　　在哈耶克看來，當(dāng)前社會的政治中心化趨勢表現(xiàn)為如下幾個方面：第一，惟社會化的政治理論。在這種理論看來，社會結(jié)構(gòu)的中心乃是由一系列組織和團體所構(gòu)成的，個人在社會生活中必須作為一個份子從屬于相關(guān)的各種組織系統(tǒng)，而在其中最大的組織系統(tǒng)便是作為國家或政府的政治組織，這類組織以其所謂的組織目標(biāo)和國家主權(quán)為其行使權(quán)力的正當(dāng)性依據(jù)，把個人納入它的組織結(jié)構(gòu)之中。這樣的一個以組織為樞紐的社會不可能是一個開放的自由社會，而是一個惟社會化的全權(quán)社會，針對這種惟社會化的政治理論，哈耶克在他的著作中給予了尖銳的批判，特別是對這種理論的價值基礎(chǔ)，即社會正義觀，哈耶克認(rèn)為它不過是一種惟社會化的幻象。因為社會乃是一種自生的秩序，在其中每個個人都是作為不可替代的獨立單元自由地追求各自的預(yù)期和利益，只要他們的行為符合法律規(guī)則，就可以充分發(fā)揮自己的個性，根據(jù)才能、努力和機遇而實現(xiàn)自己的各種預(yù)期與愿望，而社會的組織系統(tǒng)不過是一種工具化的公共手段而已，也就是說，人不是為著社會或組織而活著，相反，后者乃是為前者提供公共服務(wù)的。

　　第二，公法制度下的所謂法治原則。依照這樣一種原則，整個社會作為一個組織性的系統(tǒng)，它遵循的乃是肯定性的法律，它們是由立法機構(gòu)專門制定出來的用于實現(xiàn)各種組織目標(biāo)的，特別是用于實現(xiàn)作為政府或國家的國家利益或政府政策的，依據(jù)這類公法治理社會，那么其結(jié)果便只能是對于全社會和每個公民的權(quán)力控制，使其從屬于組織的要求與目的，并最終導(dǎo)致一種全權(quán)性的國家。與這種公法之治相區(qū)別，哈耶克提出了他的憲政創(chuàng)新，在他看來，固然自生社會需要一個組織性的政府機構(gòu)來治理，但是，這種政府治理是有條件的，它是一種有限政府而不是無限政府，憲法作為政府治理的法律依據(jù)所提供的并不是對于政府無限治理權(quán)力的授權(quán)性法案，而是一種限權(quán)性法案，即從憲法的高層架構(gòu)上對于各種組織規(guī)則給予有效的約束和制約，使其遵循私法的正當(dāng)行為規(guī)則而治理社會。因此，哈耶克的憲法模式從根本上來說乃是私法之治而不是公法之治，他寫道：“古典自由主義的基本觀念認(rèn)為：首先，政府必須把所有的人都視作是平等者，而不論他們事實上有多么不平等；
其次，不論政府以什么樣的方式去約束（或支持）某個人的行動，它都必須根據(jù)同樣的抽象規(guī)則去約束（或支持）所有其他人的行動�！�

　　第三，所謂民主政治的日益膨脹。哈耶克認(rèn)為民主政治并非不好，但它是有限的，如果它盲目地沿著上述的惟社會化和公法之治擴張，那么所導(dǎo)致的就可能是以多數(shù)人的意志為轉(zhuǎn)移的多數(shù)之治。對于這種現(xiàn)行的代議制民主，哈耶克指出：“當(dāng)下盛行的那種無限民主制度，在很大程度上已經(jīng)喪失了抵御專斷權(quán)力的能力。眾所周知，一些人天真地以為，當(dāng)一切權(quán)力都受到民主制度控制的時候，對政府權(quán)力施加的所有其他限制也就可以棄之不用了；
正是這在這種幼稚觀點的影響下，民主制度已不再是個人上一種保障措施了，同時也不再是對濫用政府權(quán)力的做法所設(shè)置的一種約束機制了——盡管人們曾經(jīng)希望民主制度能夠發(fā)揮這樣的作用。實際上，當(dāng)下盛行的民主制度已經(jīng)變成了促使行政機器持續(xù)且加速擴大權(quán)力和勢力的主要原因�！�

　　第四，國家或政府干預(yù)經(jīng)濟活動的強制行為。政治的中心化在經(jīng)濟領(lǐng)域表現(xiàn)為所謂的生產(chǎn)資料的國有化以及相應(yīng)的分配正義理論，這種理論認(rèn)為只有通過國家權(quán)力對于經(jīng)濟生活的干預(yù)，實施計劃經(jīng)濟，才能有效地解決社會分配不均等問題。與之相反，哈耶克認(rèn)為，這種經(jīng)濟領(lǐng)域的政治中心化其實質(zhì)是消除自生社會的私有產(chǎn)權(quán)制度，所導(dǎo)致的結(jié)果只能是對于經(jīng)濟秩序的全面扼殺和對個人自由的徹底否定。在他看來，調(diào)整社會經(jīng)濟生活的乃是抽象的市場規(guī)則而不能是政府的具體政策，(點擊此處閱讀下一頁)

　　私法制度所維護的私有產(chǎn)權(quán)乃是個人自由和一個開放的自由社會的基石，如果政府以強制性權(quán)力干預(yù)經(jīng)濟秩序，只會造成政府對于經(jīng)濟的壟斷。國家壟斷破壞市場秩序的游戲規(guī)則，封閉自由社會的擴展，使整個文明社會或者退縮到狹隘的部落群體，或者演變?yōu)橐环N極權(quán)性的專制社會，而哈耶克提出的憲法新模式其主要一個目的便是以憲法原則阻止政府權(quán)力對于自由經(jīng)濟的專橫干預(yù)，他寫道：“一個自由社會的憲法甚至有必要用某項專門條款來捍衛(wèi)這項原則，比如在憲法中明確規(guī)定：‘議會不得制定任何剝奪人們享有如下之權(quán)利的法律，亦即人人都享有用自己選擇的任何一種貨幣來持有、買賣或借貸、締結(jié)合同并實施合同、核算并記賬的權(quán)利’。”

　　總之，哈耶克指出，政治的中心化可以歸結(jié)為一種肯定性的組織化趨勢，那種將社會集結(jié)到政治權(quán)力運作中去的作法乃是以實現(xiàn)某種肯定性的價值目標(biāo)為基礎(chǔ)的，根據(jù)這種理論，國家或政府行使自己的權(quán)力是為了國家的總體利益，而在哈耶克看來，這種國家主義的政治邏輯是災(zāi)難性的。面對當(dāng)前社會的這種政治中心化趨勢，在西方政治理論中曾出現(xiàn)了一種尋找所謂第三條路線的社會政治理論，這種理論既想擺脫政治中心化的趨勢，但又不想放棄國家和政府組織性介入社會秩序的一系列政治特權(quán)，試圖在自由主義和社會主義之間尋找一條中間道路，對于這種折中性的社會政治理論，哈耶克也給予了尖銳的批判，他認(rèn)為只有兩種根本不相融合的選擇，此外沒有所謂的中間道路。

　　哈耶克主張政治的去中心化，至于如何遏止政治權(quán)力的擴張，哈耶克認(rèn)為不能采取所謂的德治，那種企圖通過開明統(tǒng)治者的德性治理而限制政治中心化的企圖，不過是一些天真的幻想，對于政治機器這匹野馬，唯一能夠給予有效制約的只能是一種建立在私法制度基礎(chǔ)上的法治與憲政。我們看到，哈耶克所提出的憲法新模式，就是從法律制度的層面上，特別是從憲法的高層架構(gòu)上對政府權(quán)力給予制度上的制約，他的三權(quán)五層的制度設(shè)置，特別是有關(guān)兩種議會的職權(quán)劃分，所針對的主要是現(xiàn)行民主政治中盛行的權(quán)力腐敗，以及可能出現(xiàn)的極權(quán)主義趨勢。值得特別指出的是，哈耶克主張政治的去中心化，關(guān)鍵在于他為上述的制度框架提供了一種否定性的價值支撐，正像他所說的，“我相信讀者不難發(fā)現(xiàn)，人們?yōu)榇輾�全�?quán)性國家而訴諸的那種方式以及為此而信奉的兩項原則（即第一，所有最高權(quán)力都必須限于實施那些從根本上來說是否定性的任務(wù)——也就是說‘不’的權(quán)力；
第二，一切肯定性的權(quán)力都只能由那些必須根據(jù)國際組織產(chǎn)生深遠意義的影響。）……既然最高的共同價值都是否定性的，那么最高的共同規(guī)則就必須是禁令性的規(guī)則，而且最高的權(quán)力機構(gòu)在根本上也只能發(fā)布禁令性的規(guī)定�！�

　　2、強勢邏輯與弱勢邏輯

　　就哈耶克的政治哲學(xué)來看，我們發(fā)現(xiàn)其中隱含著一種內(nèi)在的政治邏輯，或者說他的政治哲學(xué)所遵循的乃是一種與他所批判的理性建構(gòu)主義相反的政治邏輯，對于后者可以稱之為強勢的政治邏輯，前者則稱之為弱勢的政治邏輯，下面我們對于這兩種政治邏輯略加分析。

　　我們知道，在波普爾的政治理論中就曾明確地區(qū)分過兩種社會形態(tài)，一種他稱之為系統(tǒng)的社會工程，另外一種則稱之為零星式的社會工程，哈耶克的政治思想盡管與波普爾不盡相同，但他們的邏輯理路卻有相當(dāng)一致的方面。這種一致性實為一些古典自由主義者們所共同具有，例如，貢斯當(dāng)提出的“古代人的自由和現(xiàn)代人的自由”的分類，伯林有關(guān)“兩種自由概念“的分類，塔爾蒙的強勢民主與弱勢民主的分類等，所秉承的都是古典自由主義的政治傳統(tǒng)。哈耶克在他的理論著述中，也同樣多次論述了他所理解的自由主義的譜系，揭示了英美自由觀念與法德俄自由觀念在邏輯上的重大不同。相比之下，哈耶克的后期著作在理論上得到了進一步深化，理論重心已從兩種自由觀念的類型分析轉(zhuǎn)入自由、法律與正義之間的實質(zhì)性關(guān)系的論述，致力于有關(guān)兩種法律規(guī)則、兩種法律制度、兩種正義觀念，特別是有關(guān)憲法新模式的理論建設(shè)。我們看到，有關(guān)自由與正義的肯定性和否定性特性被哈耶克提升到政治哲學(xué)的高度，他的正當(dāng)行為規(guī)則和憲法新模式的理論創(chuàng)新，所體現(xiàn)出來的乃是一種新的政治邏輯，哈耶克信奉的古典自由主義經(jīng)過他的理論創(chuàng)新而具有了新的意義，表現(xiàn)為一種新的政治哲學(xué)，這種政治哲學(xué)內(nèi)在的邏輯又可以稱之為弱勢的政治邏輯。

　　需要說明的是，哈耶克雖然沒有直接使用弱勢邏輯這一概念，但就其理論實質(zhì)而言，他有關(guān)法律規(guī)則與自由正義的抽象性和否定性特征的論述，所揭示的顯然是一種弱勢的政治邏輯，因為我們在此所說的弱勢指的便是哈耶克所謂的抽象性和否定性的內(nèi)在本性。為什么把法律、自由與正義的抽象性和否定性論證視為一種弱勢的政治邏輯呢？我認(rèn)為，所謂政治問題從哲學(xué)的角度來看，其實涉及一種政治的合法性與合理性證成，合法性與合理性的結(jié)合便構(gòu)成了正當(dāng)性問題，政治哲學(xué)從根本的意義上來說乃是一種正義論，因此，對于何為正義的邏輯闡釋之不同也就構(gòu)成了不同的政治哲學(xué)。在這個問題上，傳統(tǒng)自由主義往往偏重于就自由談?wù)撟杂�，因此缺乏與正義的內(nèi)在聯(lián)系，這樣一來，自由主義的政治哲學(xué)往往表現(xiàn)出缺乏政治邏輯的合法性與合理性的證成，也就是說自由主義所面臨的一個重要問題就是如何為自由提供一種價值上的支撐。在貢斯當(dāng)、伯林等人有關(guān)兩種自由概念的論述中由于忽視了自由與法律和自由與正義之間的考察，從而使得他們的自由觀缺乏應(yīng)有的深度，而一些新自由主義，特別是羅爾斯等人所代表的自由主義，他們固然看到了自由與法律和自由與正義之間的本質(zhì)性關(guān)系，但是，由于他們的理論偏重于公法意義上的法律和社會正義，從肯定性的方面來理解自由、法律與正義，這樣也就不可能從根本上闡釋自由主義的政治哲學(xué)。我們看到，哈耶克對于自由主義的最大貢獻就在于他通過否定性概念這一重大的邏輯環(huán)節(jié)從而賦予了自由主義一種完全不同于現(xiàn)行各種理論的新的本質(zhì)特征，或者說在他那里，自由、法律與正義是密切相關(guān)的，它們?nèi)�者在否定性的邏輯維度下構(gòu)成了一個完整的自由主義政治哲學(xué)。這一政治哲學(xué)所遵循的乃是一種否定性的弱勢邏輯，這種弱勢邏輯使得自由主義的整個社會政治理論呈現(xiàn)出前所未有的深度和開放性，古典自由主義的一系列基本原則，貢斯當(dāng)、伯林有關(guān)兩種自由的劃分，諾齊克的權(quán)利資格理論等等，都可以納入這種弱勢的政治邏輯之列，特別是在這種弱勢邏輯的推演中，自由主義的一系列基本命題，如法治主義、共和主義、限權(quán)憲法、立憲民主、有限政府、三權(quán)分立、自由經(jīng)濟、司法審查等等，都據(jù)此可以得到較為牢固的合理性與合法性的證成。

　　20世紀(jì)以來，盡管自由主義日趨分化，但對于它的批判仍不絕于屢，其中德國的施米特是一個不可忽略的重要人物，作為德國納粹時代的皇冠法學(xué)家，施米特在當(dāng)代的政治和法律思想中占有重要的位置，從某種意義上來說，他對于自由主義的批判是極具深度和穿透力。施米特并非簡單地從意識形態(tài)的角度對自由主義的政治理論特別是憲政理論給予批判，他有自己一套強勢的政治邏輯，應(yīng)該看到，施米特所揭示的問題確實是自由主義理論中的一些關(guān)鍵性問題，哈耶克顯然也充分認(rèn)識到施米特的重要性，雖然他沒有就施米特論辯的問題給予系統(tǒng)的回應(yīng)，但仍是把施米特作為一位有代表性的理性建構(gòu)主義者來看待的，并且在討論他的憲法新模式時對于施米特的憲法理論給予過批判。

　　第一，關(guān)于國家的強弱勢理論。我們知道，自由主義的國家理論乃是一種最小政府（國家）的弱勢理論，這種理論認(rèn)為政府或國家的職能應(yīng)該受到限制，或者說國家本身便是一個虛構(gòu)的詞匯，實際存在的乃是政府，政府作為最大的組織形態(tài)，它雖執(zhí)掌著政制（國家）的主要權(quán)能，但其本質(zhì)應(yīng)該是一種有限的政府，有限政府及其三權(quán)分立是自由主義政治理論的核心部分。哈耶克對于上述傳統(tǒng)的自由主義政治理論給予了進一步的深化，關(guān)于哈耶克的憲法模式以及三權(quán)五層的憲政結(jié)構(gòu)，我們在前面已經(jīng)給予了論述，由此可見，哈耶克同樣繼承了古典自由主義的政治傳統(tǒng)，將國家或政府的職能限制在一個有限的范圍之內(nèi)。他一再指出：“在我們看來，國家乃是把一定領(lǐng)土范圍內(nèi)的人結(jié)合在某個政府之下的組織；
盡管國家是一個發(fā)達社會得以發(fā)展所不可或缺的一個條件，但是人們卻決不能把它與社會等而視之，或者更確切地說，人們決不能把它與享有自由的人在他們之間所形成的復(fù)雜多樣的自生自發(fā)結(jié)構(gòu)等而視之，因為只有這些結(jié)構(gòu)才能夠真正地被稱之為‘社會’。在一個自由的社會里，國家只是眾多組織中的一個組織：這個組織必須提供一個能夠使自生自發(fā)秩序得以有效型構(gòu)的外部框架，但是這個組織的范圍卻只限于政府機構(gòu)，而且還不得決定自由的個人所進行的活動�！� 顯然，哈耶克的國家理論，屬于弱勢的政治邏輯，它的弱勢并不在于國家在哈耶克的眼中不應(yīng)是強大的，而在于其內(nèi)在的邏輯，即國家的政制之道所遵循的不是整全主義的集體大于個體之和的邏輯，而是強調(diào)否定性的抽象規(guī)則，即國家（如果存在的話）必須在法律規(guī)則之下，必須依據(jù)法律規(guī)則的劃界行使自己的權(quán)責(zé)。因此，弱勢的政治邏輯說到底也就是法治與憲政的邏輯，即哈耶克所謂的私法的公法之治的邏輯。

　　施米特的國家理論卻是與哈耶克根本不同的另外一種政治理論，他的國家理論完全是一種與自由主義相對立的強勢國家理論。所謂強勢的國家理論指的是他特別強調(diào)國家這一政治組織在人類社會公共領(lǐng)域中的權(quán)威作用，他認(rèn)為強國家與自由經(jīng)濟并不矛盾，在施米特看來，國家的組織形態(tài)之所以成為社會群體的中心，這是由于其本性所決定的，國家人類社會在歷史中形成的一種有機的共同體。為了理解施米特的上述國家觀，有必要扼要介紹一下施米特與凱爾森之間的一場有關(guān)實證論法理學(xué)與新自然法法理學(xué)的激烈論爭，在施米特看來，一個國家的法律秩序應(yīng)受“國家意志”支配，任何國家都應(yīng)擁有政治主權(quán)并通過行使主權(quán)獲得的政治和行政統(tǒng)治秩序保障國內(nèi)的和平和穩(wěn)定。但國家不是憑空產(chǎn)生的，而是歷史具體地、有民族差異地形成的，任何現(xiàn)代民族國家都有自己習(xí)傳的“國家倫理”，這就是一個國家的“國家意志”，它決定一個國家應(yīng)該有甚么樣的憲法。憲法是次級性的，“國家倫理”才是首級性的。因而，自由主義的理性化普遍性是荒謬的，現(xiàn)代民族國家各自的“國家意志”不同，憲政形式必然不同。在這樣的憲政設(shè)想中，個人自由以及自由的民主當(dāng)然不是首要的政治價值，國家的權(quán)力相當(dāng)大，其權(quán)力的正當(dāng)性來自於保有民族的傳統(tǒng)價值及其統(tǒng)一體。在凱爾森看來，這種關(guān)於國家及其法律秩序的觀點是傳統(tǒng)自然法的現(xiàn)代版：通過一個倫理—宗教的權(quán)威實體（在古代是教會或神權(quán)統(tǒng)治、在現(xiàn)代是民族國家）來構(gòu)成實在的法律規(guī)范。凱爾森的實證主義“純粹法學(xué)”的基本主張是，賦與實在的法律規(guī)范以自足的法源，這就是法律規(guī)范自身的形式織體，由經(jīng)驗的法律材料來構(gòu)成法律秩序的網(wǎng)絡(luò)。總之，施米特認(rèn)為自由主義破壞了國家的政治統(tǒng)一體的實質(zhì)價值基礎(chǔ)，使國家成了社會性的自我組織，而不是具有自主權(quán)威的政治的秩序權(quán)力。國家應(yīng)該代表一個價值理念，通過國家這一現(xiàn)代的世俗機體，可以將統(tǒng)治與超越連接起來。沒有這種超越的聯(lián)系，國家僅是一個權(quán)力形式和權(quán)力意志，完全沒有能力形成超逾權(quán)力聚集的政治統(tǒng)一體。

　　第二，施米特與自由主義的國家理論在基于法律制度這一方面是有著共同之處的，它們都把國家的職權(quán)規(guī)定為一種法律上的權(quán)力形態(tài)，這一點也表現(xiàn)出了法學(xué)家施米特與不講法制的個人專制主義之明顯不同。在《國家的價值與個體的意義》中，施米特重點考察了國家與法律的關(guān)系，他認(rèn)為法律必須具有權(quán)威性和優(yōu)先性，“法律只能從最高權(quán)力出發(fā)這條原理現(xiàn)在顛倒了過來，這就意味著所謂最高權(quán)力，只能是法律所給出的東西。法律并不寓于國家之內(nèi)，相反，國家在于法律之中。所謂法律的優(yōu)先性也就在于此”。

但是，強調(diào)國家的法制并不等于自由主義，特別是對于哈耶克來說，關(guān)鍵性的是，何為法律？何為憲法？在這些更為根本性的問題上，哈耶克與施米特的理論之差異也就異常清楚了。兩種不同的國家學(xué)說是建立在對于法律的兩種不同認(rèn)識之上的，雖然他們兩人也都講法與憲法，都講國家治理所遵循的應(yīng)是法治的原則，但是由于他們對于法律有著根本不同的認(rèn)識，所以，國家和法治在他們那里就表現(xiàn)出根本的不同。哈耶克為代表的古典自由主義對于法律的看法以及對于法治和憲政的理論，我們在前面已經(jīng)給予了充分的論述，我們知道，這種自由主義所遵循的乃是一種私法的公法之治原則，哈耶克明確區(qū)分了內(nèi)部規(guī)則與外部規(guī)則，并且在他的憲法模式中揭示了憲法所特有的吊詭性質(zhì)，并以此建立起旨在實施正當(dāng)行為規(guī)則的憲法模式及其相應(yīng)的組織設(shè)置。(點擊此處閱讀下一頁)

　　與哈耶克的理論恰恰相反，施米特的法律乃是一種公法意義上的法律理論，他強調(diào)的不是自生的法律規(guī)則和法律傳統(tǒng)，而是由立法機構(gòu)制定出來的體現(xiàn)著國家意志的法律，因此，施米特的法律觀正是哈耶克所說的那種組織規(guī)則，并根據(jù)體現(xiàn)國家意志的層次之差別而分為不同的效力等級，其中憲法被視為一個國家所確立的根本大法，因此他的法治乃是立法機構(gòu)的公法之治，是國家意志的普遍統(tǒng)治。哈耶克一再指出，“卡爾-施米特的核心信念認(rèn)為，一如他最后闡釋的那樣，法律經(jīng)由一個由立法當(dāng)局的意志來裁定特定問題的‘決定性的’階段，而逐漸從自由傳統(tǒng)這種‘規(guī)范性’思想提升到了一種‘具體秩序之型構(gòu)’的觀念；
當(dāng)然，這個發(fā)展過程涉及到‘一種再解釋，亦即把內(nèi)部規(guī)則的理想重新解釋成一種意指一具體秩序或共同體的整全性的法律觀念’。換言之，法律不再由那些抽象規(guī)則構(gòu)成，而是要成為安排或組織的工具；
就抽象規(guī)則而言，它們能夠經(jīng)由對個人行為之范圍的限定而使個人自由行動對自生自發(fā)秩序的型構(gòu)成為可能，而就組織的工具來講，它們所旨在的則是迫使個人服務(wù)于具體的目的。”

　　第三，對自由民主制的批判。施米特站在上述那種國家至上的理論觀點之上，對于自由主義的民主憲政展開了批判，在他看來，自由主義所主張的那些有關(guān)個人自由、有限政府、三權(quán)分立、司法獨立等觀點，其實又都可以歸結(jié)到他所總結(jié)出來的兩個原則，即分配原則和組織原則之中。施米特在此所說的分配原則指的是自由主義在弱勢國家的框架內(nèi)對于個人各種政治權(quán)利的相關(guān)分配，組織原則指的是在弱勢國家的框架內(nèi)對于組織權(quán)力的相關(guān)配置，前者是針對于個人的，后者是針對于國家的，從地位來說，前者是目的，后者是手段，后者是為了服務(wù)于前者而設(shè)置起來的。依照施米特的觀點，自由主義的這兩個原則存在著重大的弊端，那就是組織原則未必能夠達到分配原則的目的，為什么會這樣呢？這就涉及到另外一個相關(guān)的問題，即政治多元化問題，在施米特看來，由于自由主義是一種將政治中立化的工具主義理論，所以導(dǎo)致的一個必然結(jié)果是政治的多元化，多元政治是自由主義政治理論的一個突出特征。施米特認(rèn)為自由主義這種將政治中立化的工具論主張存在著如下兩個方面的問題。其一，政治組織有著自身的內(nèi)部規(guī)則和內(nèi)在邏輯，不可能完全中立化，僅僅作為工具為個人使用，相反，政治組織特別是國家體制一旦作為社會生活中的有機組織體，就必然具有著自己的主體人格和國家目的，因此，自由主義的弱勢國家是不可能存在的。其二，自由主義的多元政治不但不能使得個人最大程度的實現(xiàn)自己的自由，相反，多元政治當(dāng)各自按照自己的組織意志行動時，就很有可能導(dǎo)致一種全能國家的出現(xiàn)。施米特的上述觀點非常獨特，他提出了一個潛在的問題，那就是從自由主義的民主政治中將有可能導(dǎo)致極權(quán)化國家。施米特的這一觀點無疑具有挑戰(zhàn)性，從某種意義上開啟了法蘭克福學(xué)派等西方新馬克思主義的社會批判理論，他們認(rèn)為由于自由主義缺乏社會批判的理性精神，放任政治多元化的任意發(fā)展，就會從中必然地產(chǎn)生出某種極權(quán)性政制。

　　對于施米特的這一命題，很多現(xiàn)代的自由主義者缺乏清醒的認(rèn)識，他們往往盲目認(rèn)同現(xiàn)行自由主義的政治體制，忽視了自由民主制度內(nèi)在的弊端，哈耶克與他們不同，他在某些問題上的看法與施米特的觀點有著驚人的相似，他同樣看到了近現(xiàn)代以來自由主義民主政治所導(dǎo)致的種種危機，看出了多元政治中的腐敗和衰退，政府組織的肯定性特性以及對于非政治領(lǐng)域的強制干預(yù)，特別是現(xiàn)代民主制孕育了導(dǎo)致全權(quán)性國家的可能性等等，這些有關(guān)現(xiàn)代社會政治形態(tài)的考察，與施米特在很多方面都是一致的。也正是基于上述哈耶克與施米特的相似，克里斯提在他的《施米特與權(quán)威自由主義》對施米特做了保守自由主義的解釋。他認(rèn)為施米特攻擊的幼稚的自由主義，而“政治成熟的”自由主義應(yīng)是既維護公民社會，同時又承認(rèn)主權(quán)國家中政治專政的必要性�！笆┟滋氐恼嬲�論敵其實不是自由主義的價值理念，而是非驢非馬的自由民主政制。以個人主義和多元主義的自由價值為政制基礎(chǔ)，必然削弱國家的治理權(quán)威，哪里還談得上決斷國家的敵人。對于施米特來說，自由主義既不是政治形式，也不是國家形式，而是一種價值觀。只有民主政體、貴族政體、君主政體的類型，而沒有什么自由政體一說。自由的市民社會不僅可以體現(xiàn)在民主制中，也可以體現(xiàn)在君主制和貴族制中。把憲政搞成自由主義的法治形式，根本誤解了政治形式的實質(zhì)�！� 不過，克里斯提的觀點仍有令人疑惑之處，雖然施米特的強勢國家不同于斯大林式的極權(quán)體制，具有憲法學(xué)意義上的法律制度的限制，但是，施米特的政治理論說到底是一種國家中心化的政治理論。因此，必須指出，哈耶克與施米特所發(fā)現(xiàn)的問題有很多方面是相似的，甚至是相同的，可由于他們的政治價值取向與政治哲學(xué)的邏輯路徑不同，因此，他們的結(jié)論往往是截然相反的。施米特得出的是政治中心化結(jié)論，信奉的是強勢的政治邏輯，哈耶克得出的則是政治的去中心化，遵循的是弱勢的政治邏輯。我們看到，哈耶克所致力于憲政制度的創(chuàng)新，所提出的兩種法律的觀點，所獨創(chuàng)的三權(quán)五層的憲法新模式，特別是他所有關(guān)否定性的自由和正義價值的論述，便都是圍繞著解決自由主義的政治危機而展開的，在這些方面，哈耶克的上述理論與施米特是根本不同的。

　　總之，自由主義在現(xiàn)代社會面臨著諸多問題，通觀一下二十世紀(jì)的思想歷程，我們會發(fā)現(xiàn)各種各樣的自由主義，其中著名的有凱因斯的福利國家的自由主義，羅爾斯的交叉共識的自由主義，伯林的多元論的競爭的自由主義，甚至施米特的權(quán)威的自由主義。但在他們之中，唯有哈耶克的自由主義以其獨特的姿態(tài)，固守著英國傳統(tǒng)自由主義的精神，哈耶克的理論解決了一些問題，但也同時產(chǎn)生了另一些問題，也許自由主義的精髓就在于一步一步地在永遠無法達到全知的問題鏈中緩行。

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