關(guān)于錢鍾書,一般的有兩種評(píng)價(jià),但這兩種評(píng)價(jià)極為不同。多數(shù)人認(rèn)為，能夠?qū)W貫中西如錢鍾書，并在文革的亂世中保持冷靜，仍然從事與現(xiàn)實(shí)政治無(wú)關(guān)的文藝美學(xué)研究并達(dá)到某種高度,完全夠得上“大師”，“昆侖”的頭銜，而學(xué)術(shù)追求本身就已經(jīng)盡了知識(shí)份子的本份。有人對(duì)于大師的要求則又不僅僅是明哲保身，而要求他應(yīng)當(dāng)有一種更明確的政治態(tài)度和道義承擔(dān)，如葛紅兵等人，就認(rèn)為以錢鍾書在文革中的作為，是一種駝鳥政策，根本談不上“文化昆侖”之類的美譽(yù)。其實(shí)，這里涉及的，還是一個(gè)對(duì)待的“知識(shí)份子”的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)問題。第一種態(tài)度，是以學(xué)術(shù)和藝術(shù)成就為標(biāo)準(zhǔn)，在道義標(biāo)準(zhǔn)上是相對(duì)寬容的，只要沒有同流合污，瞎起哄，能夠冷靜和超然，就算勝利。從時(shí)代和政治的嚴(yán)酷來(lái)講，這一標(biāo)準(zhǔn)并非不適用，總不能要求人人都去抗?fàn)�，人人都去自殺吧，只要能守住底線，沒有賣友求榮，沒有落井下石，沒有助紂為虐，就是難得的好人，生存畢竟是第一位的。但第二種標(biāo)準(zhǔn)也有其道理：既然你已經(jīng)被看成昆侖，那么總有人難免要拿你跟昆侖的高度比比，看看你倒底高到了什么程度，在這種批判性的眼光中，現(xiàn)代知識(shí)份子應(yīng)當(dāng)具有的社會(huì)功能和批評(píng)精神又必然地成為一個(gè)標(biāo)志性的特征，能作文化昆侖的知識(shí)份子，也應(yīng)當(dāng)同時(shí)是人格和勇氣的昆侖。葛蘭西在《獄中雜記》中講："我們可以說(shuō)所有的人都是知識(shí)分子，但并不是所有的人在社會(huì)中都具有知識(shí)分子的作用。" 魯迅則說(shuō)，真正的智識(shí)階層，是不會(huì)顧及利害的。

　　持第一種標(biāo)準(zhǔn)的人，更多地考慮中國(guó)的的歷史經(jīng)驗(yàn)，現(xiàn)實(shí)政治情況以及學(xué)術(shù)本身的自我價(jià)值。持第二種態(tài)度的人，似乎更加理想主義，所依據(jù)的往往是近代西方國(guó)家中知識(shí)份子的作為，比如羅素，比如薩特，更比如十九世紀(jì)末的一批杰出的俄羅斯知識(shí)份子：因?yàn)閮?nèi)心煎熬離家出走的托爾斯泰，深懷人道主義和宗教情懷的陀思妥耶夫斯基，以及其他被沙皇流放的文藝家們。但是，要真正在中國(guó)尋覓近代歐洲意義上的以批評(píng)為己任的自由知識(shí)份子，難乎其難。費(fèi)正清在《偉大的中國(guó)革命》一書中提到五四前后的中國(guó)自由知識(shí)份子時(shí)，特地用了一個(gè)前綴，創(chuàng)造了一個(gè)詞“Sino-liberal”，大概應(yīng)譯作“中國(guó)特色的自由派”，可見并未與西方全然等同。這個(gè)詞足見費(fèi)正清一生中國(guó)研究的經(jīng)驗(yàn)和洞見。自由知識(shí)分子而有中國(guó)特色，在于中國(guó)有與法蘭西和俄羅斯迥然不同的文化背景和信仰體系。

　　多數(shù)情況下，知識(shí)份子是天然傾向儒家的。他們有強(qiáng)烈的家庭和社會(huì)責(zé)任感，強(qiáng)烈的自我意識(shí)和理想主義，追求成就感，所謂“立功立德立言”，“修其治平”，認(rèn)同統(tǒng)治者。歷代正統(tǒng)的儒家知識(shí)分子（官僚），從韓愈到張之洞，都擺出真理在握的面孔，嚴(yán)厲地批判游世不負(fù)責(zé)的道家和棄絕俗世的佛家。但另一方面，道家和佛家的思想從來(lái)都是禁而不絕，除了少數(shù)儒教原教旨主義者和維護(hù)道統(tǒng)的官僚，中國(guó)古代的自由知識(shí)份子，文學(xué)家，幾乎都是非佛即道，都是想隨著莊子去夢(mèng)蝶的。宋明理學(xué)家，一面批判道和佛，一面早已吸收了佛道的思維方式。其實(shí)，自莊子開始，道家作為儒家的最大敵人和伙伴，就是最有中國(guó)本土特色的自由主義。今天的人們熱衷于談?wù)摵蟋F(xiàn)代主義對(duì)資本主義社會(huì)政治秩序的“解構(gòu)”，其實(shí)在中國(guó)，道佛兩家及其派生出來(lái)的流派們?cè)谡勑χg已經(jīng)把儒家的宏大敘事，話語(yǔ)霸權(quán)解構(gòu)幾千年了。

　　理想主義過了頭，就成為虛偽。幾千年的儒教文化，培養(yǎng)了一代代的大盜和鄉(xiāng)愿，最后讓魯迅看出兩個(gè)字是“吃人”，真是臉面盡失。而道家的解構(gòu)方法，不是試圖建立另一種替代性的話語(yǔ)霸權(quán)，而是在于從根本上否認(rèn)任何一本正經(jīng)的努力，一元化的標(biāo)準(zhǔn)，嘲弄儒家強(qiáng)調(diào)的入世態(tài)度。它的實(shí)現(xiàn)方式是以一種極為個(gè)人化的人生態(tài)度，以沉默，旁觀，戲謔，冷嘲，嘻皮笑臉來(lái)應(yīng)對(duì)世事的起伏，把智慧蘊(yùn)藏在逍遙的生存狀態(tài)中，儒教視為神圣不可侵犯的價(jià)值觀，道家用看透一切的虛無(wú)主義輕輕就推到一邊�！翱赐敢磺小睂�(shí)在是根深蒂固的，《三國(guó)演義》寫政治，寫英雄，寫合縱連橫好生熱鬧，開首的詞卻定下了基調(diào)，說(shuō)是“是非成敗轉(zhuǎn)頭空”，更不必說(shuō)《紅樓夢(mèng)》中有“空空道人”，有隨處可見的“癡心父母古來(lái)多，孝順兒孫誰(shuí)見了”一類語(yǔ)言。一部《儒林外史》，寫盡了儒生的營(yíng)營(yíng)茍茍，開篇的那闕詞是“•••功名富貴無(wú)憑據(jù)，費(fèi)盡心情，總把流光誤”，大約同時(shí)代的吳敬梓與曹雪芹體驗(yàn)著驚人相似的末世情緒和反儒家的佛道思想。但是，和西方的自由主義相比，中國(guó)道與佛的境界里沒有政治訴求，因?yàn)樗鼈兯胍�，惟有解脫而已�?/p>

　　要以批判性的近代俄羅斯“智識(shí)階層”，“intelligentsia”的標(biāo)準(zhǔn)視錢鍾書，似乎是緣木求魚。錢鍾書與魯迅不同，他的信仰或許只是純粹的學(xué)術(shù)加上純粹的自身利益而已，在他的精神世界中，一面是歐洲古典文人的理性和冷嘲，另一面實(shí)實(shí)在在就是一個(gè)古典的“中國(guó)式自由派”，一個(gè)以時(shí)明時(shí)暗的道家和佛家精神最后在文學(xué)和學(xué)術(shù)中獲得自我解脫的文人。當(dāng)中國(guó)的文化界在轟轟烈烈地建立抗戰(zhàn)的民族主義文化話語(yǔ)的時(shí)候，錢鍾書獨(dú)出心裁，寫不正面涉及戰(zhàn)爭(zhēng)和政治的小說(shuō)《圍城》。《圍城》絕妙地諷刺了一部分買辦文人和官僚，也暗示了一種人生困境，但是過度智性的分析和哲學(xué)化的對(duì)白使這本書看來(lái)更像是一本充滿各種說(shuō)理的人生哲學(xué)和社會(huì)心理教科書，學(xué)者的超然和理智壓倒了文學(xué)家慣常的含蓄的同情。在小說(shuō)《貓》中，錢鍾書寫的也是一群饒舌的留洋歸國(guó)文人，跟后來(lái)的《圍城》就象是同一幫家伙換了名字,其實(shí)無(wú)非一群不中不西之人，說(shuō)不中不西之話。錢鍾書譏諷他所了解的這部分人，但又寫不了他自己的生活以外的人群，從同情心和想象力這兩點(diǎn)看, 比起優(yōu)秀文學(xué)家其實(shí)差得遠(yuǎn)。錢鍾書在《管錐編》中考證《老子》中 “天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗，圣人不仁，以百姓為芻狗”一言，認(rèn)為天地圣人并非殘忍不憫惜，而是“無(wú)心”， 是“行無(wú)所事，出非有意�！卞X鍾書既求解脫，也是“無(wú)心”的，所以對(duì)小說(shuō)中的人物并不寄予同情，又因?yàn)楣亲永锏谋^，也就不會(huì)為人生困境指示出某種方向。作者放棄了文學(xué)的道義責(zé)任和理想主義，只是高高在上挖苦一番了事。《圍城》缺少的，就是在《祝�！罚栋正傳》，《在酒樓上》，乃至《復(fù)活》，《罪與罰》中的那顆時(shí)而跳動(dòng)，時(shí)而嘆息，時(shí)而嗚咽的“心”。楊絳在被批斗的時(shí)候可以讓“元神”跳到半空中，觀看自己的肉身，也是一種道的超越，而老舍的自沉，無(wú)疑又是儒家“士可殺不可辱”的思想做祟。也因?yàn)椤盁o(wú)心”，“看得穿”，所以缺少體恤,《我們仨》中，提到“反右”，“三年自然災(zāi)害”這樣的事，只竊喜地說(shuō)完自己的幸免，就匆匆?guī)н^，對(duì)干校以外的農(nóng)村生活，其實(shí)冷漠得很。

　　1943年，蔣介石《中國(guó)之命運(yùn)》出版，后由外交部長(zhǎng)王寵惠組織學(xué)者進(jìn)行英譯。英譯本1947年由紐約麥克米倫公司出版，林語(yǔ)堂作序。按批判錢鍾書時(shí)的說(shuō)法，他也曾是翻譯組的一員，但據(jù)楊絳的回憶，一旦有蔣要參加的晚宴，錢便借故開溜。（錢鍾書作為一名普通教授，能出席有蔣在場(chǎng)的晚宴，大概就因此事，不過楊絳倒聰明地回避了。）他后來(lái)應(yīng)召翻譯毛詩(shī)毛選，但也同樣不參加類似的場(chǎng)合，只做份內(nèi)之事，不與政治領(lǐng)袖人物發(fā)生任何私人的聯(lián)系，甚至謝絕國(guó)宴，一再拒絕“江青同志”的邀請(qǐng)，做出天子呼來(lái)不上船的姿態(tài)，其道行之深，幾乎無(wú)人可以仿效。馮友蘭晚年在自己的《三松堂學(xué)術(shù)文集》的序言中羞答答地承認(rèn)自己一生中曾經(jīng)“隨波逐流”，而錢鍾書不過是從事技術(shù)性的翻譯工作，其《宋詩(shī)選注》的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)盡量保持了某種獨(dú)立性，并不附和俗學(xué)，當(dāng)然是“高了那么一點(diǎn)點(diǎn)”。但馮友蘭總算有懺悔之意，而錢鍾書的翻譯毛選，假如不是他的初衷，又算不算“隨波逐流”？錢鍾書誠(chéng)然是討厭腐儒的，《管錐編》評(píng)述10卷古代典籍，包括《周易》，《老子》到民間的《太平廣記》一類書，獨(dú)獨(dú)沒有《論語(yǔ)》和《孟子》，應(yīng)當(dāng)不是偶然。在《談教訓(xùn)》一文中，錢說(shuō)“世界上的大罪惡，大殘忍——沒有比殘忍更大的罪惡了——大多是真有道德理想的人干了�！� 這話就有看破一切道統(tǒng)的味道，既然看破，不妨也游戲其間，能躲則躲，不能躲則做，象他在小說(shuō)《貓》里說(shuō)的，“怕打仗，躲避打仗，無(wú)可躲避了就打•••”拿得起放得下，但決不真正投入。錢鍾書曾應(yīng)邀改了胡喬木的詩(shī)，然后又寫信去道歉，可算有張有弛，能曲能伸。

錢鍾書是何等聰明的人，斷斷不會(huì)去咬那喂食的手指。不過也有另類的人。章詒和寫作家聶紺弩為自己的詩(shī)集取名《散宜生詩(shī)》，本取散淡之意，但他在提到胡喬木寫的序時(shí)勃然大怒，竟然說(shuō)粗口道，“媽的個(gè)B，我的書本來(lái)好好的，就讓那篇序搞壞了！” 聶紺弩終于還是不夠散淡的，所以被判過無(wú)期徒刑。

　　與在儒學(xué)和革命文化交相熏染中的現(xiàn)代中國(guó)文人相比，錢鍾書的精神世界確乎是在另一個(gè)維度中。在文革中間的1972年，錢鍾書全然不受外界影響地開始著述《管錐編》�！豆苠F編》的整個(gè)體例，方法，角度，乃至語(yǔ)言——筆記體與文言文——都在無(wú)形中顛覆了任何當(dāng)時(shí)流行的話語(yǔ)霸權(quán)和解釋模式。錢鍾書在這套書中打通古今中外，雅與俗，但又拒絕建構(gòu)任何外在的理論體系，甚至于將自己的觀點(diǎn)完全隱藏在繁復(fù)的征引背后。事實(shí)上，錢鍾書之所以在20世紀(jì)70年代仍然沿用最傳統(tǒng)的筆記體方式，正是因?yàn)樗緟拹喝魏魏甏蠛拖到y(tǒng)的話語(yǔ)體系，否認(rèn)這樣的模式能夠涵蓋義理，他相信意義是藏在分散，個(gè)別的，支離破碎的文本之中，而文本既包括經(jīng)史又包括雜集，或許這也正是引證極為繁多的原因。從這一意義上說(shuō)，錢鍾書是非常之“后現(xiàn)代”的。有人說(shuō)《管錐編》中什么都有，就是沒有錢鍾書自己，錢則說(shuō)是人家沒讀懂。的確，錢氏一生，不是沒有自己，而是太有自己，其人生哲學(xué)，就是道家的個(gè)人主義�！豆苠F編》中就蘊(yùn)涵著一種在中國(guó)正統(tǒng)儒家以外的有趣的，崇尚自我但又不咄咄逼人的“樂”的文化，“欲辯已忘言”，“不浮不沉，不行不止。•••不曲不直，不先不后”（《管錐編增訂》中引《道德指歸論》言）的境界。這是錢鍾書內(nèi)心所向往的應(yīng)付一切外在的社會(huì)政治變化的內(nèi)心武器，他自己說(shuō)的“破執(zhí)，破我執(zhí)，破人執(zhí)，破法執(zhí)”。

破執(zhí)，可完全是佛教真諦。于是，在新舊儒者，新舊革命者大汗淋漓，氣喘噓噓地學(xué)習(xí)全套的闡釋系統(tǒng)仍然不免頭破血流的時(shí)候，錢鍾書只用一種曠達(dá)游世的心態(tài)就在文學(xué)，美學(xué)，中西哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)政治之間進(jìn)進(jìn)出出，既在其中，又超脫其外。有人說(shuō)錢鍾書晚年已然“妄心全息•••無(wú)分別，計(jì)度之心”（吳忠匡《記錢鍾書先生》）， 這也是道和佛的境界。錢鍾書對(duì)夏志清說(shuō)自己的人生觀是“長(zhǎng)遠(yuǎn)的悲觀，短期的樂觀”， （原話是long-term Pessimism，short-term optimism）可這又是頗有佛意的了，豐子愷先生早就曾說(shuō)過幾乎一模一樣的話。

　　最終，錢鍾書在保護(hù)自己和進(jìn)行獨(dú)立文化整合的兩難選擇中取得平衡，憑借出世精神安身立命在悲觀中實(shí)現(xiàn)了自由，這或者近似以賽亞•伯林所論述的“消極自由”，或胡適說(shuō)過的“沉默的自由”。比起馮友蘭的酸，金岳霖的迂，錢鍾書的確高出太多。但在這一別人難以企及的過程中，看得太穿畢竟流于犬儒主義而缺乏一種熾熱和真切的力度，過度的悲觀和理性導(dǎo)致冷漠，近代批評(píng)精神和勇氣終于很難在這樣的狀態(tài)下產(chǎn)生。“純而又純”的學(xué)術(shù)加上古典的游世精神是否能做現(xiàn)代意義上的“XX昆侖”？其實(shí)大可討論，同樣是在文革中的1975年，梁漱溟也完全按照自己的理論體系寫《人心與人生》，面對(duì)強(qiáng)大的政治誘惑和壓力，七十年代他堅(jiān)拒批孔，五十年代年代他敢于當(dāng)面與毛澤東爭(zhēng)論，三十年代，他則致力于鄉(xiāng)村建設(shè)，力圖從最基層開始一點(diǎn)一滴地改造中國(guó)社會(huì)。梁漱溟看儒家精神，不是著眼于政治，而是其內(nèi)省的精神和責(zé)任感，看佛家精神，不是其避世，而是其救世。梁漱溟敢于和毛澤東叫板，恐怕就因?yàn)樗诿顬樽园恋摹皩?shí)踐”上，并不輸于毛。一定要說(shuō)知行合一，既有學(xué)問又有道德勇氣的文化人格昆侖，恐怕當(dāng)是梁漱溟，而不是錢鍾書。不過后者的知名度現(xiàn)在似乎要高得多，因?yàn)橹S刺的是，他這個(gè)最追求出世的人，反倒成了一個(gè)最世俗的流行文化符號(hào)。

　　作者任教于美國(guó)紐約州奧爾伯尼大學(xué)歷史系

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