一、問題的提出

　　人類近代的歷史，就是西方霸權(quán)的歷史。西方霸權(quán)的歷史大致經(jīng)歷了五個(gè)階段，涉及到五個(gè)領(lǐng)域，即經(jīng)歷了軍事的霸權(quán)、政治的霸權(quán)、經(jīng)濟(jì)的霸權(quán)、科技的霸權(quán)和學(xué)術(shù)的霸權(quán)。前四個(gè)霸權(quán)是顯性的或者硬性的，容易察覺，如殖民主義時(shí)代軍事的入侵、帝國(guó)主義時(shí)代政治的占領(lǐng)，全球化時(shí)代經(jīng)濟(jì)的控制，信息化時(shí)代高科技的壟斷，而學(xué)術(shù)的霸權(quán)則是隱性的或者說軟性的，不易察覺，如在一個(gè)民族或國(guó)家的文化、教育和學(xué)術(shù)中，非西方的人群在西方文化強(qiáng)大的輻射、熏染和壓力下，不知不覺地甚至是完全自愿地?fù)肀�、效法、接受西方學(xué)術(shù)中所體現(xiàn)的價(jià)值觀、世界觀、歷史觀和各種思想。在現(xiàn)在的世界上，除了極少數(shù)伊斯蘭教的國(guó)家，西方學(xué)術(shù)的霸權(quán)幾乎侵占了所有人類的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。在非西方世界的大學(xué)、研究所、文化機(jī)構(gòu)、學(xué)術(shù)社團(tuán)、出版社、學(xué)術(shù)期刊以及各種媒體中，由西方學(xué)術(shù)衍生出來的價(jià)值、思想、觀念、規(guī)則占據(jù)著支配與控制的地位，西方學(xué)術(shù)的話語權(quán)力在當(dāng)今世界各國(guó)的學(xué)術(shù)研究中一支獨(dú)霸已是不爭(zhēng)的事實(shí)。就算在非西方國(guó)家的現(xiàn)實(shí)事務(wù)中，其行為背后的最終理據(jù)仍是來源于西方學(xué)術(shù)，如所謂民主化中的全民公決來源于西方政治理論中的“社會(huì)契約說”，市場(chǎng)化中的資源最優(yōu)配置來源于西方古典經(jīng)濟(jì)自由主義“看不見手”的理論，國(guó)際關(guān)系中大國(guó)通過強(qiáng)力平衡各國(guó)力量維持和平的外交政策來源于西方建立在基督教原罪思想上的“現(xiàn)實(shí)主義國(guó)際關(guān)系理論”，等等。此外，世界各國(guó)國(guó)內(nèi)的許多爭(zhēng)論沖突以及國(guó)際的許多爭(zhēng)論沖突，雖然互不相讓，但其背后的理據(jù)仍產(chǎn)生于西方的各種學(xué)術(shù)，最典型的是冷戰(zhàn)時(shí)代社會(huì)主義國(guó)家與資本主義國(guó)家的許多爭(zhēng)論沖突都產(chǎn)生于西方學(xué)術(shù)思想中社會(huì)主義與資本主義的爭(zhēng)論沖突。冷戰(zhàn)結(jié)束后，姓資姓社的意識(shí)形態(tài)沖突消失，但西方學(xué)術(shù)獨(dú)霸世界的格局仍未消失，民主、自由、人權(quán)、發(fā)展等產(chǎn)生于西方學(xué)術(shù)的象征符號(hào)仍是支配世界的最強(qiáng)音，世界學(xué)術(shù)研究與討論的基本規(guī)則仍產(chǎn)生于西方學(xué)術(shù)，所以福山所說的“歷史的終結(jié)”實(shí)際上就是世界所有非西方學(xué)術(shù)話語權(quán)力的終結(jié)，即終結(jié)到西方民主自由的話語霸權(quán)上�？傊�，我們今天生活在一個(gè)西方學(xué)術(shù)話語稱霸世界的時(shí)代，我們每個(gè)人不管愿不愿意，都成了按照西方學(xué)術(shù)價(jià)值進(jìn)行思考與講話的人。

　　為什么西方的學(xué)術(shù)話語有這么大的力量稱霸世界呢？除西方學(xué)術(shù)挾西方百年來軍事、政治、經(jīng)濟(jì)、科技的強(qiáng)盛之勢(shì)外，還因?yàn)槲鞣綄⑵鋵W(xué)術(shù)中所體現(xiàn)的價(jià)值說成是排它的普遍真理，適用于所有的人類世界。這就使得非西方世界的人群在接受的西方學(xué)術(shù)思想時(shí)，認(rèn)為自己不是在接受西方思想而是在接受人類普遍的真理。誠(chéng)然，人類的學(xué)術(shù)思想都可能體現(xiàn)普遍真理，但在西方理性主義與基督教普世論的影響下，很自然地會(huì)認(rèn)為西方學(xué)術(shù)思想代表了普遍真理。這樣，西方學(xué)術(shù)便普遍化與人類化，而非西方學(xué)術(shù)則特殊化與民族化。其結(jié)果必然是西方學(xué)術(shù)中心化，非西方學(xué)術(shù)邊緣化，最后導(dǎo)致非西方學(xué)術(shù)被西方學(xué)術(shù)排擠壓迫，非西方學(xué)術(shù)的基本義理被西方學(xué)術(shù)顛覆解構(gòu)，非西方學(xué)術(shù)的解釋系統(tǒng)被西方學(xué)術(shù)驅(qū)逐取代。如今，人類非西方文明中的學(xué)術(shù)都喪失了話語權(quán)力從而最終喪失了話語權(quán)利，人類非西方學(xué)術(shù)領(lǐng)域都成了西方學(xué)術(shù)的殖民地，人類一個(gè)新的學(xué)術(shù)霸權(quán)與學(xué)術(shù)壓迫時(shí)代已經(jīng)來臨。前面說過，西方在軍事、政治、經(jīng)濟(jì)、科技的霸權(quán)是顯性的硬性的，容易察覺，容易反抗，且容易成功，而西方學(xué)術(shù)的霸權(quán)則是隱性的軟性的，不容易察覺，不容易反抗，且不容易成功。所以，人類要從西方學(xué)術(shù)霸權(quán)與學(xué)術(shù)壓迫中解放出來并非易事，人類將會(huì)長(zhǎng)期處在西方學(xué)術(shù)殖民與霸權(quán)的重壓之中。

　　在這種西方學(xué)術(shù)霸權(quán)與殖民的時(shí)代，中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)同樣也遭受到西方學(xué)術(shù)的排擠壓迫，中國(guó)學(xué)術(shù)的基本義理被顛覆解構(gòu)，中國(guó)學(xué)術(shù)的解釋系統(tǒng)被驅(qū)逐取代，中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)喪失了話語權(quán)力進(jìn)而喪失了話語權(quán)利，中國(guó)的學(xué)人已經(jīng)不能按照中國(guó)文化自身的義理系統(tǒng)來思考問題與言說問題，中國(guó)的學(xué)術(shù)領(lǐng)域已經(jīng)成了西方學(xué)術(shù)的殖民地。這就是一百年來中國(guó)學(xué)術(shù)的真實(shí)寫照！這種西方學(xué)術(shù)霸權(quán)與學(xué)術(shù)殖民最突出的表現(xiàn)就是中國(guó)儒學(xué)自身的解釋系統(tǒng)被解構(gòu)，中國(guó)儒學(xué)不能按照自身的義理結(jié)構(gòu)來解釋自己與理解自己，只有按照西方學(xué)術(shù)的義理結(jié)構(gòu)才能解釋自己與理解自己，盡管可能是錯(cuò)誤地解釋自己與理解自己。這就是所謂西方學(xué)術(shù)是“語法”，中國(guó)儒學(xué)是“詞匯”；
西方學(xué)術(shù)是研究方法與規(guī)則，中國(guó)儒學(xué)是研究對(duì)象與材料。這一問題不解放，中國(guó)儒學(xué)將永遠(yuǎn)處于邊緣化狀態(tài)，將永遠(yuǎn)喪失解釋與理解自身的權(quán)利，更談不上解釋與理解自身的權(quán)力。中國(guó)儒學(xué)不能解釋與理解自身，又遑論解釋與理解其它學(xué)術(shù)（包括西方學(xué)術(shù)）與世界。因此，今日中國(guó)儒學(xué)的當(dāng)務(wù)之急就是打破西方學(xué)術(shù)一統(tǒng)天下的霸權(quán)狀態(tài)，回歸中國(guó)儒學(xué)自身的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)，重獲儒學(xué)的話語權(quán)利與話語權(quán)力，把儒學(xué)從西方學(xué)術(shù)的殖民地中解放出來，使儒學(xué)真正成為自己的主人。總之，今日中國(guó)儒學(xué)的當(dāng)務(wù)之急就是以儒學(xué)解釋儒學(xué)，以儒學(xué)解釋中國(guó)，以儒學(xué)解釋西方，以儒學(xué)解釋世界。一句話，就是以中國(guó)解釋中國(guó)，收回中國(guó)儒學(xué)界一百年來在解釋系統(tǒng)上的“治外法權(quán)”。

　　二、中國(guó)儒學(xué)被西方學(xué)術(shù)解構(gòu)與殖民的歷史過程

　　近代世界進(jìn)入了一個(gè)受西方建立的“叢林規(guī)則”支配的社會(huì)達(dá)爾文主義時(shí)代，弱肉強(qiáng)食成了人類相處的所謂自然法則。在這一時(shí)代背景下，中國(guó)百年來內(nèi)憂外患，處于西方帝國(guó)主義列強(qiáng)瓜分侵略的悲慘境地，救亡成了中國(guó)近現(xiàn)代史的最強(qiáng)音。在西方列強(qiáng)侵入中國(guó)時(shí)，“學(xué)術(shù)跟著軍艦走”，西方學(xué)術(shù)也進(jìn)入了中國(guó)。為了救亡圖存，中國(guó)的知識(shí)分子除學(xué)習(xí)西方的“堅(jiān)船利炮”與“聲光化電”之學(xué)外，也開始大量學(xué)習(xí)西方的政治、法律、經(jīng)濟(jì)、倫理、宗教、哲學(xué)、歷史等人文學(xué)術(shù)，開始用西方學(xué)術(shù)的眼光來看儒學(xué)，看中國(guó)，看世界。這樣，中國(guó)的學(xué)術(shù)──儒學(xué)──就開始被西方學(xué)術(shù)解構(gòu)與殖民，即中國(guó)人不再用儒學(xué)自身的解釋系統(tǒng)解釋儒學(xué)，解釋中國(guó)，解釋世界，而是用西方學(xué)術(shù)的解釋系統(tǒng)解釋儒學(xué)，解釋中國(guó)，解釋世界。中國(guó)儒學(xué)開始進(jìn)入了被西方學(xué)術(shù)逐漸解構(gòu)與殖民的過程，這種解構(gòu)與殖民有許多表現(xiàn)形式，下面就其大者逐一論述。

　　首先，中國(guó)儒學(xué)的解構(gòu)與殖民開始于張之洞的“中體西用說”。按照儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)，“體”和“用”是不分的，有其“體”必有產(chǎn)生于此“體”的“用”，“用”不能離開其“體”而獨(dú)立存在。故按儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)用儒學(xué)的術(shù)語來說就是“體用一源”、“體用不二”、“明體達(dá)用”、“即用顯體”，張之洞把“體”“用”分開，使“中體”不能致其“中用”，“西用”又不能顯其“中體”，所以嚴(yán)復(fù)批評(píng)張之洞的“中體西用說”是“牛體不能馬用”，這一批評(píng)無疑是正確的。張之洞把“體”“用”分開，使儒學(xué)所體現(xiàn)的“中體”掛空飄蕩，不能在現(xiàn)實(shí)的“用”中具體落實(shí)，“中體”遂變成“無用之體”，即“中體”遂對(duì)中國(guó)近代以來的歷史進(jìn)程不再產(chǎn)生實(shí)際的影響（歷史進(jìn)程即“用”的領(lǐng)域），從而導(dǎo)致“西用”主宰了中國(guó)近代以來的歷史進(jìn)程。發(fā)展到現(xiàn)在，中國(guó)鋪天蓋地都是“西用”，而“中體”已經(jīng)退出了中國(guó)近現(xiàn)代的歷史舞臺(tái)，中國(guó)現(xiàn)在已經(jīng)成了一個(gè)“無中體的國(guó)家”。正因?yàn)閺堉�洞把“體”“用”分開，導(dǎo)致“中體”退出了中國(guó)近現(xiàn)代的歷史舞臺(tái)，就為西方學(xué)術(shù)所蘊(yùn)含的“西體”入主中國(guó)敞開了大門，有了趁虛而入的可乘之機(jī)。到現(xiàn)在，中國(guó)不僅“用”是西方的了，“體”也是西方的了，“西體”（不管是那種西方學(xué)術(shù)意義上的“西體”）也同“西用”一樣主宰了中國(guó)近代以來的歷史進(jìn)程，中國(guó)現(xiàn)在成了一個(gè)世界上最獨(dú)特的“西體西用”的國(guó)家。

　　復(fù)次，張之洞把儒學(xué)中的另一對(duì)范疇“理”與“勢(shì)”分開，按儒學(xué)的基本義理結(jié)構(gòu)，“理”“勢(shì)”是不能分開的，“理”是“勢(shì)”的最高道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，“勢(shì)”是“理”的具體評(píng)判對(duì)象；
“理”永遠(yuǎn)不變高高在上評(píng)判“勢(shì)”，“勢(shì)”則不能離開“理”的評(píng)判而有其正當(dāng)性。盡管“勢(shì)”并不按照“理”的要求變化發(fā)展，但離開了“理”的“勢(shì)”因其沒有正當(dāng)性自古以來一直是儒學(xué)依“理”批判的對(duì)象。儒學(xué)的理想是“以理轉(zhuǎn)勢(shì)”，就算做不到這一點(diǎn)，也必須“以理判勢(shì)”，絕不能“舍理言勢(shì)”，更不能“屈理就勢(shì)”。然而，張之洞為了回應(yīng)西方社會(huì)達(dá)爾文主義的挑戰(zhàn)，在西方列強(qiáng)入侵瓜分中國(guó)時(shí)救亡圖存，把“理”和“勢(shì)”分開，舍“理”而言“勢(shì)”。張之洞認(rèn)為，面對(duì)西方列強(qiáng)入侵瓜分中國(guó)的“勢(shì)”，沒有辦法講“理”，因?yàn)榻�立在西方文化上的社�?huì)達(dá)爾文主義只懂“勢(shì)”而不懂“理”。中國(guó)文化是君子文化，即講“理”（講道德）的文化，西方文化是小人文化，即講“勢(shì)”（講霸力）的文化，君子面對(duì)小人只能講“勢(shì)”而不能講“理”，所以中國(guó)就要學(xué)習(xí)西方社會(huì)達(dá)爾文主義的“勢(shì)”（即西方堅(jiān)船利炮等所謂“長(zhǎng)技”）來對(duì)抗西方。張之洞雖然為了救亡不得已而以小人之“勢(shì)”抗小人之“勢(shì)”，但畢竟是“舍理言勢(shì)”，把“理”“勢(shì)”分開了。對(duì)張之洞本人而言，其心中固然有儒學(xué)的“理”，不承認(rèn)西方的“勢(shì)”，但由于“勢(shì)”離開了“理”，不再接受“理”的評(píng)判，就為以后中國(guó)歷史上出現(xiàn)的“屈理就勢(shì)”甚至“以勢(shì)僭理”打開了方便之門。這一趨勢(shì)發(fā)展到嚴(yán)復(fù)與魯迅，就直接把西方社會(huì)達(dá)爾文主義的“勢(shì)”當(dāng)作“理”了，在他們心中已經(jīng)沒有高于“勢(shì)”評(píng)判“勢(shì)”的“理”了，亦即“勢(shì)即理”了。再發(fā)展到后來，中國(guó)“五四”后的革命知識(shí)分子又進(jìn)一步把“階級(jí)斗爭(zhēng)”的“勢(shì)”當(dāng)作“理”了，“勢(shì)”僭越“理”的位置成了主導(dǎo)中國(guó)歷史進(jìn)程的主人。然而，中國(guó)的知識(shí)分子沒有想到，“理”一旦挺立不起，退出了評(píng)判“勢(shì)”的歷史舞臺(tái)，“勢(shì)”就會(huì)禍害人群，肆虐天下，而一部中國(guó)近代史就成了“理”隱退而“勢(shì)”橫行的歷史，成了一部“勢(shì)”擺脫“理”的評(píng)判羈束而猖獗的歷史。到今天，中國(guó)與世界一樣，只知道“勢(shì)”而不知道“理”了，中國(guó)與世界都生活在一個(gè)“無理”的“勢(shì)的世界”中。

　　復(fù)次，在個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系上，張之洞也將二者分開。按照儒學(xué)的基本義理結(jié)構(gòu)，個(gè)人與國(guó)家是不能分開的，個(gè)人要服從“理”，服從道德，國(guó)家也要服從“理”，服從道德。儒學(xué)認(rèn)為國(guó)家的基礎(chǔ)是強(qiáng)力，可能會(huì)對(duì)社會(huì)和個(gè)人造成更大的傷害，所以國(guó)家與個(gè)人相比，就更應(yīng)該服從“理”，服從道德。在儒學(xué)的經(jīng)典中，特別是在《春秋經(jīng)》中，所確立的基本原則都是國(guó)家必須服從“理”、服從道德。然而，張之洞認(rèn)為，在西方社會(huì)達(dá)爾文主義肆虐的情況下，個(gè)人可以講“理”講道德，國(guó)家則不能講“理”講道德；
個(gè)人可以做君子講禮讓，國(guó)家則不能做君子只能講霸力；
因?yàn)閲?guó)家講“理”講道德做君子講禮讓就會(huì)滅亡。這樣，個(gè)人與國(guó)家在道德上二分，使人類的普遍道德（善）不適用于國(guó)家領(lǐng)域，國(guó)家有國(guó)家自己獨(dú)立的道德，那就是霸力（“勢(shì)”），人類的普遍道德（善）只適用于個(gè)人領(lǐng)域。這種道德個(gè)人化的思想違背了儒學(xué)“國(guó)家必須服從道德”的根本精神。

　　以上所述張之洞把“體用”、“理勢(shì)”、“群己”（國(guó)家與個(gè)人）二分，違背了儒學(xué)的基本義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)，而這種“二分”正是中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)被西方學(xué)術(shù)解構(gòu)與殖民的結(jié)果�！绑w用二分”，就是在西方強(qiáng)大的社會(huì)達(dá)爾文主義學(xué)理影響下認(rèn)為“體”無用，只有“用”有用，因此強(qiáng)調(diào)功效的“用”而把道德的“體”掛空擱置，然而強(qiáng)調(diào)功效的“用”排斥道德的“體”正是西方社會(huì)達(dá)爾文主義的最大特色。社會(huì)達(dá)爾文主義認(rèn)為社會(huì)國(guó)家存在的法則是弱肉強(qiáng)食殘酷競(jìng)爭(zhēng)的叢林法則，優(yōu)勝劣汰適者生存就是人類歷史的自然規(guī)律，這一法則和規(guī)律如同在動(dòng)物世界一樣，只論力量的大小而不存在道德的問題，即只論競(jìng)爭(zhēng)的效用而不論道德的善惡，用儒學(xué)的術(shù)語來說，就是“體用二分”，只論“用”而不論“體”。張之洞正是在中國(guó)救亡的壓力下接受了西方的社會(huì)達(dá)爾文主義，將儒學(xué)的“體用觀”解構(gòu)了（二分了），西方的學(xué)術(shù)（社會(huì)達(dá)爾文主義）開始在中國(guó)的學(xué)術(shù)（儒學(xué)）中殖民了。（在張之洞時(shí)代，“體用觀”仍是儒學(xué)的一個(gè)范疇，被解構(gòu)后表面上仍然采用“體用”的說法，但在內(nèi)容上“體用觀”的義理結(jié)構(gòu)已經(jīng)不是儒學(xué)原來的義理結(jié)構(gòu)了，已是西方學(xué)術(shù)即社會(huì)達(dá)爾文主義的義理結(jié)構(gòu)了，只是借儒學(xué)的話語形式來表達(dá)而已。又，學(xué)術(shù)解構(gòu)的過程就是學(xué)術(shù)殖民的過程，這邊的學(xué)術(shù)義理結(jié)構(gòu)被破壞而喪失解釋功能，那邊的學(xué)術(shù)義理結(jié)構(gòu)就隨之入主取得了話語解釋權(quán)。）

　　張之洞之后，用西方學(xué)術(shù)對(duì)儒學(xué)進(jìn)行進(jìn)一步解構(gòu)的是康有為�？涤袨樵诰韧龅膲毫ο掳l(fā)動(dòng)戊戌變法，用儒學(xué)中的“春秋公羊?qū)W”作為變法的理論號(hào)召，用“孔子改制說”來從事政制改革。但是，在具體的改制方案上則力主中國(guó)實(shí)行西方的民主制度——君主立憲制，因?yàn)榭涤袨檎J(rèn)為中國(guó)的儒學(xué)傳統(tǒng)中已具有民主政治的精神，在中國(guó)實(shí)行民主制度是理所當(dāng)然，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　勢(shì)所必然。（按儒學(xué)之理當(dāng)然，依救亡之勢(shì)必然。）這樣，“孔子改制”就不是按照儒學(xué)“王道政治”的理想“孔子改王制”（“王道政治”在制度上的具體落實(shí)就是“王制”），而是在儒學(xué)外衣的掩飾下“孔子改西制”（民主制度就是“西制”）�？涤袨橥ㄟ^“孔子改西制”的變法理論與政治實(shí)踐用西方的民主學(xué)說對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了解構(gòu)，具體說來對(duì)“春秋公羊?qū)W”的“王道理想”進(jìn)行了解構(gòu)，這就為今后中國(guó)的政治思想徹底拋棄“王道理想”與中國(guó)儒學(xué)的完全殖民化鋪平了道路。

　　康有為之后，中國(guó)同樣在救亡的壓力下出現(xiàn)了廣泛的立憲運(yùn)動(dòng)與影響深遠(yuǎn)的國(guó)民革命運(yùn)動(dòng)和新民主主義革命運(yùn)動(dòng)。立憲運(yùn)動(dòng)的指導(dǎo)思想是西方的憲政學(xué)說，此時(shí)中國(guó)的政制改革已直接訴諸西方的學(xué)術(shù)，已經(jīng)不要孔子的（儒學(xué)的）象征符號(hào)了。國(guó)民革命則直接訴諸自由民權(quán)學(xué)說，新民主主義革命則直接訴諸社會(huì)主義學(xué)說，這兩種學(xué)說都屬于西方學(xué)術(shù)的范疇，在中國(guó)的學(xué)術(shù)文化中沒有根基。至此以后，中國(guó)的社會(huì)政治運(yùn)動(dòng)與歷史發(fā)展進(jìn)程日益“西化”（“俄化”是“西化”的一個(gè)變種），中國(guó)日益喪失自己的文化自性與國(guó)性。到今天，中國(guó)不僅在“體”上是西方的，在“用”上也是西方的了！中國(guó)這種“西體西用”的局面就是儒學(xué)所說的“以夷變夏”，“西體西用”不僅標(biāo)志著中國(guó)學(xué)術(shù)（儒學(xué)）被西方學(xué)術(shù)徹底解構(gòu)，也標(biāo)志著中國(guó)學(xué)術(shù)被西方學(xué)術(shù)完全殖民。也就是說，當(dāng)今中國(guó)社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)中“以夷變夏”的局面，其最深刻的原因，就是近百年來中國(guó)學(xué)術(shù)逐漸被“以夷變夏”所致。這是近百年來中國(guó)人救亡付出的最沉重的代價(jià)，也是中國(guó)歷史上最大的一次學(xué)術(shù)文化的歧出與變質(zhì)。如果按照亨廷頓的分類，土耳其在文明性質(zhì)上尚屬“無所適從的精神分裂回家”，那么中國(guó)在文明性質(zhì)上就已經(jīng)是“喪失文明自性的西化的國(guó)家”了，因?yàn)橹腥A文明的核心——儒學(xué)——已經(jīng)被西方學(xué)術(shù)徹底解構(gòu)殖民了。

　　除了上述在影響中國(guó)近現(xiàn)代歷史進(jìn)程的社會(huì)政治思想方面中國(guó)學(xué)術(shù)被西方學(xué)術(shù)解構(gòu)殖民外，中國(guó)以“四部”為特征的傳統(tǒng)“六藝之學(xué)”近代以來也逐漸被西方學(xué)術(shù)解構(gòu)殖民。我們知道，在以“四部”為特征的傳統(tǒng)“六藝之學(xué)”中，各“部”的地位是不平等的，“經(jīng)”處于最高的學(xué)術(shù)地位而統(tǒng)攝各“部”，各“部”則必須擔(dān)載實(shí)現(xiàn)“經(jīng)”的價(jià)值。但是，西方學(xué)術(shù)進(jìn)入中國(guó)后，情況就改變了。首先，西方學(xué)術(shù)通過“學(xué)術(shù)分科”解構(gòu)了“四部六藝之學(xué)”。西方近代以來把人文方面的學(xué)術(shù)分為哲學(xué)、政治學(xué)、法律學(xué)、倫理學(xué)、歷史學(xué)、宗教學(xué)、人類學(xué)、文藝學(xué)、美學(xué)等，并且每一學(xué)科的地位都是獨(dú)立平等的。在這種“學(xué)術(shù)分科”的影響沖擊下，中國(guó)的大學(xué)、政府研究所以及各種民間的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)都按照各別的“學(xué)術(shù)分科”來建立，相互既無高下也無統(tǒng)攝，導(dǎo)致在形式上統(tǒng)一的傳統(tǒng)“四部六藝之學(xué)”被肢解了。這是因?yàn)閭鹘y(tǒng)的“四部六藝之學(xué)” 按照馬一浮先生的說法是“四部源于六藝，諸子源于六藝、中國(guó)以及人類的一切學(xué)術(shù)均源于六藝”，“六藝之學(xué)”既包含了各種學(xué)術(shù)又相互統(tǒng)攝，現(xiàn)在各種學(xué)術(shù)則從相互統(tǒng)攝的關(guān)系中分解出去了，即一部分分解為哲學(xué)，一部分分解為政治學(xué)，一部分分解為法律學(xué)、一部分分解為倫理學(xué)、一部分分解為歷史學(xué)，等等，統(tǒng)一的中國(guó)“六藝之學(xué)”遂不復(fù)存在，這就是所謂傳統(tǒng)的“四部六藝之學(xué)”被肢解。此外，在分解出來的每一學(xué)科的具體內(nèi)容上中國(guó)學(xué)術(shù)也被西方學(xué)術(shù)解構(gòu)殖民，具體表現(xiàn)為用各種西方學(xué)術(shù)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)理解并解釋從中國(guó)學(xué)術(shù)中分解出來的某一部分內(nèi)容，如用西方哲學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)理解并解釋所謂的中國(guó)哲學(xué)，用西方政治學(xué)（自由民主理論與社會(huì)主義理論）的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)理解并解釋儒家的政治思想，用西方倫理學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)理解并解釋儒家的道德學(xué)說，用西方歷史學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)理解并解釋儒學(xué)中的經(jīng)學(xué)，用西方宗教學(xué)與人類學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)理解并解釋儒學(xué)中的禮學(xué)，等等。這樣，西方學(xué)術(shù)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)就上升成了所謂“語法”，中國(guó)學(xué)術(shù)就下降成了所謂“詞匯”；
西方學(xué)術(shù)就變成了理解與解釋中國(guó)學(xué)術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)與理據(jù)，中國(guó)學(xué)術(shù)就成為被西方學(xué)術(shù)任意理解與解釋的對(duì)象與材料。在這種情況下，中國(guó)人不能按照中國(guó)學(xué)術(shù)自身的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)來理解與解釋中國(guó)學(xué)術(shù)，更談不上按照中國(guó)學(xué)術(shù)自身的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)來理解與解釋西方與世界了。中國(guó)學(xué)術(shù)先喪失了理解與解釋自身的能力，最后被剝奪了理解與解釋自身與世界的資格；
也就是說，中國(guó)學(xué)術(shù)先喪失了理解與解釋自身的權(quán)力，最后被剝奪了理解與解釋自身與世界的權(quán)利。這就是所謂中國(guó)學(xué)術(shù)在形式上被西方“學(xué)術(shù)分科”解構(gòu)殖民后，又在每一學(xué)科的具體內(nèi)容上被西方學(xué)術(shù)解構(gòu)殖民了。

　　三、中國(guó)儒學(xué)被西方學(xué)術(shù)解構(gòu)殖民的具體表現(xiàn)

　　中國(guó)儒學(xué)被西方學(xué)術(shù)解構(gòu)殖民，具體表現(xiàn)在每個(gè)學(xué)術(shù)分科上，本文僅從幾個(gè)方面略加分析。

　　（一）在哲學(xué)方面中國(guó)儒學(xué)被解構(gòu)殖民——在近現(xiàn)代以來，中國(guó)人不斷用各種西方流行的哲學(xué)理解并解釋儒學(xué)，可以說有一個(gè)什么樣的西方哲學(xué)流派，就可能有一個(gè)什么樣的中國(guó)儒學(xué)流派，儒學(xué)逐漸喪失了自我理解與自我解釋的能力，一部近現(xiàn)代儒學(xué)史可以說就是一部被西方哲學(xué)不斷解釋并且不斷喪失自身義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)的歷史。舉其大端，如康有為用自由主義哲學(xué)的普遍人類公理解釋儒學(xué)（解釋其實(shí)就是理解），梁漱溟用伯格森生命哲學(xué)解釋儒學(xué)，胡適用杜威實(shí)用主義哲學(xué)解釋儒學(xué)，馮友蘭用新實(shí)在論哲學(xué)解釋儒學(xué)，中國(guó)的馬列主義者如侯外廬等用唯物主義哲學(xué)與啟蒙哲學(xué)解釋儒學(xué)，牟宗三用黑格爾哲學(xué)與康德哲學(xué)解釋儒學(xué)，李澤厚用哲學(xué)人類學(xué)與唯物主義哲學(xué)解釋儒學(xué)，羅光則用托馬斯•阿奎那經(jīng)院哲學(xué)解釋儒學(xué)，現(xiàn)在又有學(xué)者用存在哲學(xué)與后現(xiàn)代哲學(xué)解釋儒學(xué)，西方哲學(xué)對(duì)儒學(xué)的解釋可謂林林總總，不一而足。在這種情形下，中國(guó)不能形成一個(gè)建立在儒學(xué)自身義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)上的獨(dú)立的儒學(xué)流派，就算比較純粹的熊十力與馬一浮，也要用“援佛入儒”的方式與比附時(shí)學(xué)（西學(xué)）的方式來解釋儒學(xué)。然而，中國(guó)人解釋儒學(xué)實(shí)際上是在解釋西方哲學(xué)，是在證明西方哲學(xué)義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)的正確性與有效性，儒學(xué)在所謂主流的中國(guó)哲學(xué)界已經(jīng)被西方哲學(xué)解構(gòu)殖民了。（牟宗三先生說不懂康德就不懂孔子，說康德哲學(xué)是支撐儒學(xué)的鋼骨，這些話最典型地說明了中國(guó)儒學(xué)已被西方哲學(xué)解構(gòu)并殖民。）

　�。ǘ�）在政治學(xué)方面中國(guó)儒學(xué)被解構(gòu)殖民——近百年來，中國(guó)人在西方政治學(xué)術(shù)思想的影響下，不管是認(rèn)同儒學(xué)還是反對(duì)儒學(xué)，都在西方政治學(xué)說中尋找自己的理據(jù)，都是按照西方政治學(xué)說的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)來理解儒學(xué)并解釋儒學(xué)。比如，認(rèn)同儒學(xué)的人認(rèn)為儒學(xué)中有自由主義的資源、有民主思想的資源、有人權(quán)觀念的資源、有社會(huì)主義的資源、有反抗專制的資源，有市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的資源，所以要提倡儒學(xué)弘揚(yáng)儒學(xué)，而反對(duì)儒學(xué)的人則認(rèn)為儒學(xué)中缺乏上述自由主義、民主思想、人權(quán)觀念等資源，所以要排斥儒學(xué)否定儒學(xué)。從近代以來中國(guó)學(xué)術(shù)思想界的顯學(xué)自由民主思潮、社會(huì)主義思潮與新儒家思潮來看，雖然三家互相批評(píng)攻擊，但都是以西方文化作為中國(guó)政治的發(fā)展方向，即都把民主作為中國(guó)政治的必由之路。雖然三家理解的民主有不同，如有所謂資本主義民主與社會(huì)主義民主之分；
民主的來源有不同，如認(rèn)為可由西方輸入或由儒學(xué)開出，但都是按照西方自由民主的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)來理解解釋儒學(xué)，儒學(xué)在政治思想上不能按自身的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)來理解解釋自己。在這種情況下，儒學(xué)最重要的“王道政治”思想被民主思想解構(gòu)了，歷來以政治思想見長(zhǎng)的儒學(xué)在政治思想的領(lǐng)域完全成了西方學(xué)術(shù)的殖民地。（如林毓生先生在解釋“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”時(shí)，認(rèn)為儒學(xué)建立在“仁”上的“性善論”可以創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為人權(quán)的基礎(chǔ)，因?yàn)槲鞣饺藱?quán)的基礎(chǔ)產(chǎn)生于基督教人人具有神性的思想，而儒學(xué)建立在“禮”上的“王道政治”則不可以創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為西方的民主政治，因?yàn)槊裰髡�治植根于現(xiàn)代性而“王道政治”在現(xiàn)代性中沒有根基�？梢�，林先生完全是把西方政治理念作為最基本的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)來理解儒學(xué)與解釋儒學(xué)，是最典型地在政治思想上用西方學(xué)術(shù)來解構(gòu)儒學(xué)，對(duì)儒學(xué)進(jìn)行殖民化的理解與解釋。所以，林先生所謂“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，實(shí)際上是“傳統(tǒng)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化”，其實(shí)質(zhì)則是“傳統(tǒng)的西方性轉(zhuǎn)化”。）

　　（三）在倫理學(xué)方面中國(guó)儒學(xué)被解構(gòu)殖民——儒學(xué)在本質(zhì)上是道德之學(xué)，儒學(xué)的道德之學(xué)用傳統(tǒng)的儒學(xué)術(shù)語來說就是儒學(xué)中的“心性之學(xué)”，在儒學(xué)傳統(tǒng)中又叫“身心性命之學(xué)”，“安身立命之學(xué)”。這種“心性之學(xué)”的特征是重個(gè)體生命的真修實(shí)悟、重具體境況中當(dāng)下直接的見道證真、重通過“工夫”把握道德的形上本體，所以儒學(xué)的道德之學(xué)可以說就是體證超越形上價(jià)值的生命道德實(shí)踐之學(xué)。但是，百年來中國(guó)大學(xué)和研究所中的教授學(xué)者，都用西方倫理學(xué)的方法講授儒學(xué)、研究儒學(xué)、解釋儒學(xué)、理解儒學(xué)，把儒學(xué)的道德之學(xué)即“心性之學(xué)”變成了一種關(guān)于道德概念的知識(shí)系統(tǒng)與倫理觀念的思辨體系，并且只從世俗形下的領(lǐng)域來研究儒家道德，儒學(xué)活生生的超越的生命道德實(shí)踐之學(xué)被西方世俗的概念倫理學(xué)解構(gòu)了，不復(fù)存在了。西方倫理學(xué)對(duì)儒學(xué)“心性之學(xué)”的解構(gòu)最突出的就是對(duì)“心性工夫”的解構(gòu)，我們知道在西方倫理學(xué)中沒有道德上的“工夫”問題，因?yàn)槲鞣絺惱韺W(xué)本身的特征就是知識(shí)的研究與概念的思辨，而儒學(xué)的道德之學(xué)最重要的則是“工夫”問題。這是因?yàn)槿鍖W(xué)的道德實(shí)踐性格決定了不經(jīng)過道德實(shí)踐的“工夫”就不能達(dá)到或者說實(shí)現(xiàn)超越的道德本體，但在西方倫理學(xué)對(duì)儒學(xué)的研究解釋中，因其沒有“工夫”問題而消解了儒學(xué)最重要的“工夫”問題，儒學(xué)遂變成了西方倫理學(xué)的一個(gè)類型，即變成了關(guān)于儒家道德的知識(shí)系統(tǒng)與思辨體系。這樣，儒學(xué)固有的實(shí)踐特質(zhì)在儒學(xué)研究與解釋中消失了，在儒學(xué)所涉及的道德領(lǐng)域中占主導(dǎo)地位的是西方倫理學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)，中國(guó)現(xiàn)在在儒家道德的研究中存在的都是西方的倫理學(xué)。正是在這個(gè)意義上，我們說儒學(xué)的道德之學(xué)被西方倫理學(xué)解構(gòu)殖民了。

　　（四）在歷史學(xué)方面中國(guó)儒學(xué)被解構(gòu)殖民——在中國(guó)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，史學(xué)是儒學(xué)的一個(gè)分支，因?yàn)樗抉R遷開創(chuàng)的史學(xué)傳統(tǒng)是效法孔子作《春秋》而建立，即按照馬一浮先生“四部”出于《六藝》的說法史學(xué)出于經(jīng)學(xué)，而經(jīng)學(xué)則是儒學(xué)最重要的基礎(chǔ)。由于中國(guó)史學(xué)出于儒學(xué)（經(jīng)學(xué)），中國(guó)的史學(xué)就不只是記載歷史事實(shí)，而是在記載歷史事實(shí)中通過褒貶進(jìn)退的史書筆法來對(duì)歷史事件與人物進(jìn)行是非善惡的評(píng)判與成敗得失的記錄，從而將事實(shí)評(píng)判與道德評(píng)判綜合起來，對(duì)歷史進(jìn)行事實(shí)評(píng)判與道德評(píng)判，為后世的政治統(tǒng)治與社會(huì)治理提供事實(shí)上與道德上的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。這就是陳寅恪總結(jié)的中國(guó)史學(xué)的精神是“明史實(shí)，供借鑒”，而不只是所謂發(fā)現(xiàn)歷史的真實(shí)。但是，西方歷史學(xué)進(jìn)入中國(guó)后，影響了中國(guó)的史學(xué)研究，解構(gòu)了中國(guó)傳統(tǒng)的史學(xué)，因?yàn)槲鞣綒v史學(xué)或者是為了發(fā)現(xiàn)歷史的真實(shí)，在歷史研究中排斥道德的因素，為歷史而歷史，反對(duì)歷史為現(xiàn)實(shí)提供道德借鑒；
或者是為了在歷史研究中發(fā)現(xiàn)客觀的歷史理性或者歷史發(fā)展規(guī)律，為虛無飄渺的烏托邦政治運(yùn)動(dòng)提供理性的合法性證明。這兩種西方歷史學(xué)研究的傾向，都與中國(guó)史學(xué)“明史實(shí)，供借鑒”的精神相背離，而中國(guó)近現(xiàn)代以來史學(xué)研究的主流如古史辨派與歷史唯物主義派就最典型地代表了西方歷史學(xué)研究的這兩種傾向。遺憾的是，近現(xiàn)代以來在中國(guó)的大學(xué)歷史系與研究所中占主導(dǎo)地位的就是這兩個(gè)受西方史學(xué)影響的流派（陳寅恪也許是一個(gè)影響很小的例外）。從這個(gè)意義上可以說，中國(guó)史學(xué)已經(jīng)在整體上被西方史學(xué)解構(gòu)殖民了，以“二十四史”為代表的中國(guó)史學(xué)傳統(tǒng)在今日的中國(guó)已經(jīng)不復(fù)存在了。古人說“亡國(guó)先亡史”，中國(guó)的史已經(jīng)亡了（被西方史學(xué)解構(gòu)殖民了），現(xiàn)在的中國(guó)人已經(jīng)不能按照中國(guó)史學(xué)的義理結(jié)構(gòu)和解釋系統(tǒng)讀懂中國(guó)自己的歷史了，現(xiàn)在的中國(guó)人只能按照西方史學(xué)的義理結(jié)構(gòu)和解釋系統(tǒng)來讀中國(guó)史，結(jié)果讀到的是被曲解被丑化的中國(guó)史，如中國(guó)是亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的社會(huì)、中國(guó)是長(zhǎng)期停滯的封建社會(huì)、中國(guó)是沒有自由人權(quán)的專制社會(huì)、中國(guó)是神權(quán)政權(quán)合一的極權(quán)社會(huì)，中國(guó)是超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的社會(huì)，中國(guó)是經(jīng)濟(jì)文化道德落后的社會(huì)，等等，一個(gè)按照中國(guó)史學(xué)所理解的歷史上真實(shí)的中國(guó)現(xiàn)在已經(jīng)無從知曉了。徐復(fù)觀先生與牟宗三先生曾經(jīng)感嘆現(xiàn)代中國(guó)的史學(xué)中不會(huì)再出“儒林傳”人物了，這既是對(duì)現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子的嚴(yán)厲批評(píng)，也是對(duì)中國(guó)史學(xué)被西方史學(xué)解構(gòu)殖民的沉痛嘆息。

　　（五）在宗教學(xué)方面中國(guó)儒學(xué)被解構(gòu)殖民——儒家是不是宗教？儒學(xué)是不是宗教學(xué)說？在中國(guó)古代的儒學(xué)探討中不存在這一問題，傳統(tǒng)的儒學(xué)都是按照自身的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)來理解自己、解釋自己，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　不需要按照另外的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)來理解自己、解釋自己。但是，近現(xiàn)代以來，西學(xué)東漸，西方的宗教學(xué)術(shù)思想進(jìn)入中國(guó)，儒家是不是宗教、儒學(xué)是不是宗教學(xué)說才成了聚訟紛紜的問題。爭(zhēng)論者莫衷一是，有的認(rèn)為儒家是宗教、儒學(xué)是宗教學(xué)說，有的認(rèn)為儒家不是宗教、儒學(xué)不是宗教學(xué)說，但不管各方爭(zhēng)論多么激烈，各方所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)，即所憑借的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)都是西方的宗教學(xué)術(shù)思想，實(shí)質(zhì)上各方的爭(zhēng)論都是西方學(xué)術(shù)中關(guān)于宗教的標(biāo)準(zhǔn)在爭(zhēng)論，中國(guó)儒家和儒學(xué)只是作為證明西方某一宗教標(biāo)準(zhǔn)正確的材料而已。比如，有人認(rèn)為儒家是宗教、儒學(xué)是宗教學(xué)說，是因?yàn)槿鍖W(xué)中有所謂“終極關(guān)懷”，而“終極關(guān)懷”正是西方存在主義神學(xué)解釋宗教的標(biāo)準(zhǔn)；
又有人認(rèn)為儒家不是宗教、儒學(xué)不是宗教學(xué)說，因?yàn)槿寮业男叛鲶w系中缺乏超越的精神，儒學(xué)中沒有來自上帝彼岸世界的“終極關(guān)懷”，評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)仍是基督教的神學(xué)體系；
又比如，有人認(rèn)為儒家是宗教、儒學(xué)是宗教學(xué)說，是因?yàn)槿寮业男叛鲶w系中有人格神、有經(jīng)典、有儀式、有教主、有信眾、有教士階層，這種對(duì)宗教的理解仍是以基督教為標(biāo)準(zhǔn)；
又有人認(rèn)為儒家不是宗教、儒學(xué)不是宗教學(xué)說，因?yàn)槿寮业男叛鲶w系中沒有完全意義上的人格神信仰和獨(dú)立于國(guó)家的教會(huì)組織，評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)仍然是基督教；
再如，有人從人類學(xué)角度認(rèn)為儒家是宗教，因?yàn)槿寮抑貎x式；
有人從宗教學(xué)的角度認(rèn)為儒家不是宗教，因?yàn)槿寮也恢v靈魂不死，沒有來世追求�？傊�，不管爭(zhēng)論的結(jié)論是什么，爭(zhēng)論的依據(jù)都來自西方學(xué)術(shù)中的宗教標(biāo)準(zhǔn)，中國(guó)人都是按照西方宗教的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)來理解儒家是不是宗教，儒學(xué)是不是宗教學(xué)說。這樣，在所謂宗教方面，儒學(xué)不能自己定位自己，不能自己解釋自己，也被西方學(xué)術(shù)解構(gòu)殖民了。

　�。�六）中國(guó)儒家經(jīng)學(xué)被西方學(xué)術(shù)解構(gòu)殖民——以上為了言說方便，從西方的學(xué)術(shù)分科上簡(jiǎn)略地分析了西方學(xué)術(shù)對(duì)中國(guó)儒學(xué)的解構(gòu)與殖民。然而，西方學(xué)術(shù)對(duì)中國(guó)儒學(xué)的解構(gòu)與殖民破壞性最大后果最嚴(yán)重的是對(duì)中國(guó)經(jīng)學(xué)的解構(gòu)與殖民，而經(jīng)學(xué)又不能納入西方的學(xué)術(shù)分科，故須單列出來進(jìn)行論述。我們知道，在西方學(xué)術(shù)對(duì)中國(guó)儒學(xué)的解構(gòu)與殖民過程中，首當(dāng)其沖的是經(jīng)學(xué)。前面已言，中國(guó)一切學(xué)術(shù)均出于“六藝”，“六藝”就是“六經(jīng)”，故中國(guó)的一切學(xué)術(shù)都出于經(jīng)學(xué)，西方學(xué)術(shù)進(jìn)入中國(guó)后首先遇到的當(dāng)然就是經(jīng)學(xué)了。然而，經(jīng)學(xué)與西方學(xué)術(shù)不同，是一個(gè)渾全的整體，囊括了不同的學(xué)科，但又不是具體的學(xué)術(shù)分科，因?yàn)椤敖?jīng)”假借不同的學(xué)科來體現(xiàn)“常道”“常理”，所以“經(jīng)”就不是產(chǎn)生于歷史事實(shí)的學(xué)術(shù)分科，而是古人所說的“托事明義”的“義藏理窟”；
也那是說，經(jīng)學(xué)就是荀子所說的“在天地之間者畢也”的博大精深的圣人之學(xué)，是馬一浮先生所說的“盈天地之間，聚萬物之理，盡自心義理大全”的“六藝之學(xué)”，所以經(jīng)學(xué)是一個(gè)在形式和內(nèi)容上都不可分割的統(tǒng)一整體。

　　此外，經(jīng)學(xué)還有一套自己獨(dú)特的解釋系統(tǒng)或者說解經(jīng)系統(tǒng)，用經(jīng)學(xué)的術(shù)語來說就是家法或師法，不通過這套獨(dú)特的解經(jīng)系統(tǒng)我們就無法進(jìn)入經(jīng)學(xué)的義理結(jié)構(gòu)，也就無法讀懂經(jīng)學(xué)，比如我們不懂今文經(jīng)學(xué)家法，我們就讀不懂漢代的經(jīng)學(xué)。所以，“五經(jīng)”文本的存在，并不是構(gòu)成經(jīng)學(xué)的根本要件，獨(dú)特的解經(jīng)系統(tǒng)的存在才是經(jīng)學(xué)的根本要件。在中國(guó)的經(jīng)學(xué)史上，凡講到經(jīng)學(xué)，大多講的是經(jīng)學(xué)的解釋系統(tǒng)或者說解經(jīng)系統(tǒng)，文本上的差異往往體現(xiàn)的是解釋系統(tǒng)或解經(jīng)系統(tǒng)的差異。由此我們可以說，解釋系統(tǒng)或解經(jīng)系統(tǒng)是經(jīng)學(xué)的生命線，解釋系統(tǒng)或解經(jīng)系統(tǒng)的破壞與消亡，即意味著經(jīng)學(xué)的破壞與消亡。

　　然而，近代以來西方學(xué)術(shù)進(jìn)入中國(guó)與經(jīng)學(xué)遭遇后，經(jīng)學(xué)受到了猛烈的沖擊與巨大的破壞，這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是作為經(jīng)學(xué)特征的形式和內(nèi)容完整統(tǒng)一渾全博大的“六藝之學(xué)”體系被完全解構(gòu)，二是作為經(jīng)學(xué)義理結(jié)構(gòu)的解經(jīng)學(xué)系統(tǒng)或者說解釋學(xué)系統(tǒng)被徹底殖民。先論第一個(gè)問題。經(jīng)學(xué)是一個(gè)完整的“六藝之學(xué)”體系，但是，西方學(xué)術(shù)侵入經(jīng)學(xué)以后，按照西方學(xué)術(shù)獨(dú)立分科的形態(tài)對(duì)經(jīng)學(xué)進(jìn)行了分解，即把完整渾全的“六藝之學(xué)”分屬獨(dú)立不同的所謂現(xiàn)代學(xué)科。比如，把《詩經(jīng)》分屬文學(xué)或民謠學(xué)，把《書經(jīng)》分屬歷史學(xué)或文獻(xiàn)學(xué)、考古學(xué)，把《禮》（“三禮”）分屬人類學(xué)、民俗學(xué)、政治學(xué)或行政學(xué)（如《周官經(jīng)》），把《易經(jīng)》分屬哲學(xué)，把《春秋經(jīng)》分屬歷史學(xué)中的斷代史學(xué)，又把《論語》分屬倫理學(xué)，等等。這樣，一個(gè)完整渾全的“六藝之學(xué)”體系就被西方的學(xué)術(shù)分科解構(gòu)了，在中國(guó)大學(xué)的教學(xué)系統(tǒng)與人文學(xué)術(shù)研究中已經(jīng)沒有“經(jīng)學(xué)”這一學(xué)科設(shè)置與研究機(jī)構(gòu)了，完整的“經(jīng)學(xué)”體系在中國(guó)消失了。第二個(gè)問題更嚴(yán)重，因?yàn)殡m然完整的“經(jīng)學(xué)”體系消失，但作為“經(jīng)學(xué)”載體的文本還存在，永遠(yuǎn)也不會(huì)消失，并且近現(xiàn)代以來也有不少中國(guó)學(xué)人以“經(jīng)學(xué)”為對(duì)象研究“經(jīng)學(xué)”，如顧頡剛、郭沫若、范文瀾、周予同等，但是由于中國(guó)儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)被解構(gòu)，具體在“經(jīng)學(xué)”研究中“家法”“師法”被解構(gòu)，即獨(dú)立的儒家解經(jīng)學(xué)系統(tǒng)被解構(gòu)，就算“經(jīng)”的文本存在，中國(guó)學(xué)人已經(jīng)讀不懂“經(jīng)”了，非但讀不懂“經(jīng)”，在讀“經(jīng)”的過程中只能是誤讀或歪曲。如顧頡剛把《春秋》當(dāng)作斷代史來讀，把《書經(jīng)》當(dāng)作歷史文獻(xiàn)來讀，怎么能夠了理“春秋新王義法”與“二帝三王心法”呢？郭沫若把《詩經(jīng)》當(dāng)作中國(guó)古代社會(huì)的史料來讀，除了“發(fā)現(xiàn)”三代是奴隸社會(huì)外，怎么能夠了理孔子刪詩的深意與文王周公教化的盛德呢？聞一多則把《詩經(jīng)》當(dāng)作情歌民謠來讀，等孔子為鄉(xiāng)村民間搜集民歌俚曲的野叟，又怎么能夠了理孔子“刪述六經(jīng)垂憲萬世”的偉大呢？更有甚者，范文瀾為制造革命輿論而研究經(jīng)學(xué)，周予同為揭示經(jīng)學(xué)猙獰的面目而研究經(jīng)學(xué)，顧頡剛為偵破經(jīng)學(xué)的高超騙術(shù)而研究經(jīng)學(xué)，胡適為打倒經(jīng)學(xué)的獨(dú)尊地位而研究經(jīng)學(xué)，凡此種種，不一而足。在這種中國(guó)經(jīng)學(xué)解經(jīng)系統(tǒng)被徹底拋棄的情況下，中國(guó)的經(jīng)學(xué)研究者怎么能夠知道中國(guó)經(jīng)學(xué)中所體現(xiàn)的“常道”“常理”和孔子作經(jīng)的“微言大義”呢？正是在這一意義上，中國(guó)經(jīng)學(xué)的解釋系統(tǒng)完全被西方學(xué)術(shù)分科的解釋系統(tǒng)改變了，即被西方歷史學(xué)、政治學(xué)、文學(xué)、哲學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科的解釋系統(tǒng)侵占了，中國(guó)經(jīng)學(xué)解經(jīng)系統(tǒng)中固有的“家法”“師法”被西方學(xué)術(shù)的“家法”“師法”取代了，所以我們說中國(guó)近代以來作為中國(guó)經(jīng)學(xué)義理結(jié)構(gòu)的解經(jīng)學(xué)系統(tǒng)或者說解釋學(xué)系統(tǒng)被西方學(xué)術(shù)徹底殖民了，我們完全喪失了中國(guó)經(jīng)學(xué)自己獨(dú)立自主的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)了。

　　另外，中國(guó)近代以來在學(xué)術(shù)上有“國(guó)學(xué)”一說，“國(guó)學(xué)”是相對(duì)于“西學(xué)”而言，是近現(xiàn)代中國(guó)學(xué)人反抗“西學(xué)”對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)解構(gòu)殖民而爭(zhēng)取中國(guó)學(xué)術(shù)話語權(quán)利的一次努力，是有學(xué)術(shù)自尊的中國(guó)學(xué)人對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)自性的自我覺醒與學(xué)術(shù)身份的自我認(rèn)同。然就“國(guó)學(xué)”的形式和內(nèi)容而言，并無獨(dú)特新穎之處，只是標(biāo)明“國(guó)”字這一中國(guó)特性與“西”學(xué)抗衡而已。但是，在近代以來中國(guó)學(xué)術(shù)被西方學(xué)術(shù)解構(gòu)殖民的大背景下，“國(guó)學(xué)”研究雖欲與“西學(xué)”抗衡，然不自覺地也是在援用西學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)來研究“國(guó)學(xué)”，“國(guó)學(xué)”在近代的中國(guó)徒有反抗“西學(xué)”之名而無解釋“中學(xué)”之實(shí)，這不能不說是一件遺憾之事。其實(shí)，“國(guó)學(xué)”就是以“四部”為形式特征、以“經(jīng)學(xué)”為學(xué)術(shù)本源、以“理學(xué)”為義理核心、以“子”“史”“集”為輔翼流裔的“六藝之學(xué)”。因中國(guó)學(xué)術(shù)中已有此“六藝學(xué)”之名，按理本不應(yīng)再另立一“國(guó)學(xué)”之名，如古代中國(guó)有儒學(xué)、孔學(xué)、經(jīng)學(xué)、圣學(xué)、理學(xué)、子學(xué)、史學(xué)之名而無“國(guó)學(xué)”之名。但是，現(xiàn)在中國(guó)文化的處境已與古代不同，中國(guó)文化現(xiàn)在出現(xiàn)了有史以來最嚴(yán)重最廣泛最深刻的一次文化歧出與文化變質(zhì)，表現(xiàn)在學(xué)術(shù)上就是“西學(xué)”獨(dú)霸中國(guó)的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，中國(guó)的學(xué)術(shù)領(lǐng)域被西方學(xué)術(shù)徹底解構(gòu)而完全殖民。在這種“以夷變夏”“學(xué)絕道喪”的情況下，保存“國(guó)學(xué)”一名有與“西學(xué)”抗?fàn)幘S護(hù)中國(guó)學(xué)術(shù)自性與學(xué)術(shù)尊嚴(yán)的作用，也有爭(zhēng)取中國(guó)學(xué)術(shù)獨(dú)立自主從“西學(xué)”殖民壓迫下解放出來的作用。所以“國(guó)學(xué)”一詞在今天的中國(guó)仍有其積極的正面價(jià)值，在當(dāng)今中國(guó)的學(xué)術(shù)研究中仍須保留。不過，我們應(yīng)當(dāng)記住，“國(guó)學(xué)”始終是中國(guó)學(xué)術(shù)被西方學(xué)術(shù)排擠后邊緣化的產(chǎn)物，是中國(guó)學(xué)術(shù)百年來受屈辱而抗?fàn)幍谋憩F(xiàn)，“國(guó)學(xué)”的直接訴求只是指向中國(guó)學(xué)術(shù)自我身份的認(rèn)同，（即在學(xué)術(shù)上我是我而不是你），而不像古代占統(tǒng)治地位的中國(guó)學(xué)術(shù)其直接訴求是中國(guó)文化的義理價(jià)值，表現(xiàn)出來的名稱則帶有強(qiáng)烈鮮明的儒家價(jià)值色彩，如儒學(xué)、孔學(xué)、經(jīng)學(xué)、圣學(xué)、理學(xué)等。所以，哪一天“國(guó)學(xué)”一名在中國(guó)消失，哪一天就是中國(guó)學(xué)術(shù)的回歸與解放，即回到中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的稱謂，從“西學(xué)”的壓迫下得到解放。對(duì)“國(guó)學(xué)”一名也適用《春秋》”“實(shí)與而文不與”的“書法”，我們期待“文不與”這一天的到來。

　　以上從六個(gè)方面論述了中國(guó)儒學(xué)被西方學(xué)術(shù)解構(gòu)殖民的具體表現(xiàn)，其直接后果就是中國(guó)學(xué)術(shù)上的“以夷變夏”、“學(xué)絕道喪”，那么，怎么辦呢？唯一的辦法就是在中國(guó)學(xué)術(shù)中“解構(gòu)解構(gòu)者”與“驅(qū)逐殖民者”，具體說來就是回歸中國(guó)儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)，重建以“六藝之學(xué)”為本源的具有中國(guó)學(xué)術(shù)自性特質(zhì)的中國(guó)學(xué)術(shù)體系，進(jìn)而以中國(guó)解釋中國(guó)、以中國(guó)解釋西方、中國(guó)解釋世界，把中國(guó)學(xué)術(shù)從百年來一直被西方解釋的“詞匯處境”與“材料狀態(tài)”中解放出來，使中國(guó)學(xué)術(shù)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)真正成為中國(guó)學(xué)術(shù)研究中的“語法”，使中國(guó)學(xué)術(shù)真正站起來成為具有話語解釋權(quán)的主人。要做到這些，就引出了下一個(gè)問題：回歸中國(guó)儒學(xué)的解釋系統(tǒng)解釋中國(guó)與世界。

　　四、回歸中國(guó)儒學(xué)的解釋系統(tǒng)解釋中國(guó)與世界

　　中國(guó)人百年來都是按照西方學(xué)術(shù)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)解釋中國(guó)與世界，中國(guó)人在心靈深處已經(jīng)被西方學(xué)術(shù)殖民了。一個(gè)中國(guó)學(xué)人，盡管未留過洋，不懂外語，但其思考事物的邏輯、理解世界的規(guī)則、評(píng)判歷史的標(biāo)準(zhǔn)、指導(dǎo)人生的價(jià)值以及研究學(xué)術(shù)的規(guī)范、評(píng)價(jià)學(xué)問的體系，都是建立在西方學(xué)術(shù)上。因此，回歸中國(guó)儒學(xué)的解釋系統(tǒng)解釋中國(guó)與世界，就是把思考事物的邏輯、理解世界的規(guī)則、評(píng)判歷史的標(biāo)準(zhǔn)、指導(dǎo)人生的價(jià)值以及研究學(xué)術(shù)的規(guī)范、評(píng)價(jià)學(xué)問的體系都建立在儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)上，用儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)來理解并解釋中國(guó)與世界。由于中國(guó)儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)與西方學(xué)術(shù)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)不同，二者所看到的歷史圖景與世界圖景就會(huì)不同，所得出的結(jié)論與對(duì)治的方法也會(huì)不同。這些不同正顯示出中國(guó)儒學(xué)義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)相對(duì)于西方學(xué)術(shù)義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)的獨(dú)特優(yōu)勝之處。本人近年來的學(xué)術(shù)努力正是力圖回歸中國(guó)儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)，并用中國(guó)儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)來解釋中國(guó)與世界。本人在這一努力中有一些心得體會(huì)，在此僅舉幾個(gè)本人印象最深的例子來說明回歸中國(guó)儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)的意義與重要性。

　　（一）用儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)解釋中國(guó)近代史——中國(guó)近代史是一部被西方各種學(xué)術(shù)解釋的歷史，有用社會(huì)達(dá)爾文主義來解釋，有用社會(huì)進(jìn)步論來解釋，有用歷史唯物論來解釋。通過這些解釋，解構(gòu)了中國(guó)儒學(xué)解釋歷史所固有的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)，即解構(gòu)了前面所說的“體用論”、“理勢(shì)論”和“群己論”，改變了中國(guó)人評(píng)判歷史的標(biāo)準(zhǔn)與理解世界的圖像。具體說來就是“體用二分”、“理勢(shì)二分”和“群己二分”，最后“執(zhí)用棄體”、“以勢(shì)僭理”以及在道德評(píng)判上“去群重已”。然而，按照西方社會(huì)達(dá)爾文主義、社會(huì)進(jìn)步論和歷史唯物論對(duì)中國(guó)近代史的解釋，中國(guó)近代史就是一部合理的歷史，即是一部合“物競(jìng)天擇”之理、社會(huì)進(jìn)步之理與歷史發(fā)展之理的歷史。但是，按照中國(guó)儒學(xué)固有的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)來解釋中國(guó)近代史，則是另一番圖像——中國(guó)近代史是一部不合理的歷史，即是一部不合天理、不合人理、不合物理、不合事理、不合歷史文化之理的歷史，亦即是一部只有“用”而無“體”的歷史，只講“勢(shì)”而不講“理”的歷史，只承認(rèn)個(gè)人道德而不承認(rèn)國(guó)家道德的歷史，因而中國(guó)的近代史是一部不道德的歷史。同樣，按照中國(guó)儒學(xué)固有的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)來解釋中國(guó)近代史，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，中國(guó)近代史上的“清流派”是一個(gè)非常有價(jià)值的純正的學(xué)術(shù)流派，因?yàn)椤扒辶髋伞痹谖鞣缴鐣?huì)達(dá)爾文主義猖獗的時(shí)代堅(jiān)守中國(guó)文化的道德理想不動(dòng)搖，堅(jiān)持用堯舜孔孟之道即儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)來評(píng)判西方學(xué)術(shù)與解釋中國(guó)與世界，即堅(jiān)持“明體達(dá)用”、“以理判勢(shì)”、“群己”都必須服從道德的儒家“圣人義法”，在一個(gè)只講霸力的時(shí)代高舉“王道理想”的旗幟，為今后中國(guó)人恢復(fù)“王道記憶”保住了儒學(xué)活的生命之源與根本精神。然而，按照西方學(xué)術(shù)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)，即按照社會(huì)達(dá)爾文主義、社會(huì)進(jìn)步論和歷史唯物論對(duì)中國(guó)近代史的解釋，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　“清流派”則是一個(gè)落后的反動(dòng)的迂腐的守舊的逆歷史潮流而動(dòng)的頑固派，“清流派”企圖在浩浩蕩蕩的世界潮流面前，即在社會(huì)達(dá)爾主義規(guī)則與歷史發(fā)展規(guī)律的“用”與“勢(shì)”面前保守落后的封建道德，只是螳臂當(dāng)車不自量力，必定會(huì)被歷史前進(jìn)的車輪所碾碎。由此可見，按照中國(guó)儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)解釋中國(guó)近代史與按照西方學(xué)術(shù)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)解釋中國(guó)近代史有多么大的不同，而只有按照中國(guó)儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)解釋中國(guó)近代史才能用中國(guó)文化的價(jià)值理念來理解中國(guó)近代的歷史事件，才能得到中國(guó)近代歷史的真實(shí)，才不會(huì)把一部不道德的中國(guó)近代史看成一部合理的按照歷史規(guī)律發(fā)展的走向進(jìn)步的歷史。

　�。ǘ�）用儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)解釋民主——按照西方學(xué)術(shù)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)，即按照西方自由民主的學(xué)理體系，民主原則是迄今為止人類政治生活中最好的原則，民主制度是迄今為止人類政治生活中最好的制度，美國(guó)學(xué)者福山在《歷史的終結(jié)》一書中就表達(dá)了這樣的看法，這也是百年來中國(guó)知識(shí)分子的普遍共識(shí)。但是，這只是西方學(xué)術(shù)義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)視野下的圖景，按照中國(guó)儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)則不如此，即民主原則并非是人類政治生活中最好的原則，民主制度也并非是人類政治生活中最好的制度。何以見得呢？我們知道，民主政治的根本在于政治權(quán)力的合法性問題，民主政治通過“主權(quán)在民”的學(xué)說或者說“人民同意”的學(xué)說來解決政治權(quán)力的合法性問題。因此，民主政治的合法性是建立在一重合法性——“民意合法性”——基礎(chǔ)之上的，并且“民意合法性”排斥神圣合法性與歷史合法性而“一重獨(dú)大”，導(dǎo)致了民主政治極端世俗化、平面化、庸俗化、現(xiàn)世化、私欲化、非歷史化與非生態(tài)化的弊病。然而，在民主政治的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)中看不到這些弊病，看到的反而是民主政治的優(yōu)越處，即民主原則是人類政治最好的原則，民主制度是人類政治制度中最好的制度。但是，按照儒學(xué)“王道政治”關(guān)于合法性的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)來看，民主政治則存在著很大的問題。我們知道，“王道政治”的核心就是政治權(quán)力的三重合法性并存制衡，即天道（神圣）的合法性、歷史（傳統(tǒng)）的合法性與人心（民意）的合法性同時(shí)構(gòu)成完整統(tǒng)一的合法性，并且每一重合法性都相互制衡而不能獨(dú)大排斥其它的合法性。一個(gè)政權(quán)要同時(shí)具有三重合法性才完全合法，少一重合法性就意味著這一政權(quán)在執(zhí)政的正當(dāng)理由上要打許多折扣，人們對(duì)統(tǒng)治權(quán)威就不會(huì)全心會(huì)意地服從，其統(tǒng)治的能力就會(huì)下降。因此，“王道政治”用中國(guó)政治術(shù)語來說就是“政道制衡”的政治，是真正能實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)治久安的政治�！巴醯勒�治”能包容民主政治，吸取民主政治“民意合法性”的正面價(jià)值，又能通過天道合法性與歷史合法性制衡民主政治“民意合法性一重獨(dú)大”的偏向，克服民主政治極端世俗化等弊病，建立一種實(shí)現(xiàn)人類“中和價(jià)值”（三重合法性價(jià)值）的政治。因此，我們用“王道政治”的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)看到的不僅是與民主政治不同的政治，并且是在合法性上比民主政治更周全更完善的政治，因而也是比民主政治更優(yōu)勝更可欲的政治。（詳細(xì)論述請(qǐng)看我的有關(guān)文章）

　�。ㄈ�）用儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)解釋當(dāng)今世界的國(guó)際關(guān)系——按照西方的國(guó)際關(guān)系學(xué)說與地緣政治學(xué)說，當(dāng)今世界的國(guó)際關(guān)系屬于正常。因?yàn)槲鞣教貏e是美國(guó)主流的國(guó)際關(guān)系學(xué)說是所謂的“國(guó)際關(guān)系現(xiàn)實(shí)主義學(xué)說”，這種學(xué)說認(rèn)為在國(guó)家領(lǐng)域不能講道德，只能講實(shí)力，并且國(guó)際間的和平取決于力量的平衡。因此，一個(gè)超級(jí)大國(guó)運(yùn)用超級(jí)實(shí)力去維持世界和平是必須的，也是正當(dāng)?shù)�。如果沒有一個(gè)擁有超級(jí)實(shí)力的國(guó)家維持國(guó)際和平，世界會(huì)更亂。正是因?yàn)檫@一理由，一個(gè)擁有超級(jí)實(shí)力的超級(jí)大國(guó)去追求世界霸權(quán)是合理的，是有正當(dāng)理由的，因而這個(gè)超級(jí)大國(guó)去按地緣政治學(xué)的原則在全世界謀取自己的權(quán)力和利益也是合理的，控制石油資源與發(fā)展高科技武器同樣也是合理的。西方的政治家、外交家、戰(zhàn)略家從不懷疑這套國(guó)際關(guān)系學(xué)說與地緣政治學(xué)說有問題，而是相信這套學(xué)說是放之四海而皆準(zhǔn)的普遍真理。環(huán)顧當(dāng)今世界，確實(shí)幾乎所有的國(guó)家都接受了這套西方的國(guó)際關(guān)系學(xué)說與地緣政治學(xué)說，并認(rèn)為這套西方學(xué)說所揭示的是不言自明的必須接受的公理。然而，這只是用西方學(xué)術(shù)（國(guó)際關(guān)系學(xué)與地緣政治學(xué)）的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)解釋國(guó)際關(guān)系時(shí)所看到的圖景，若用中國(guó)儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)解釋國(guó)際關(guān)系，看到的則是另外一種不合理的圖景。我們知道，儒學(xué)在解釋國(guó)際關(guān)系時(shí)用的是“霸道”與“王道”這一對(duì)范疇，這一對(duì)范疇可以說就是儒學(xué)解釋國(guó)際關(guān)系的義理結(jié)構(gòu)與解釋標(biāo)準(zhǔn)。在儒學(xué)看來，“霸道”任力不任德，“王道”任德不任力；
“霸道”以力服人，是人“力不贍”不得已才被迫服從，“王道”則是以德服人，是人心悅誠(chéng)服地自愿服從。因此，“霸道”不能建立合理的國(guó)際關(guān)系，只有“王道”才能建立合理的國(guó)際關(guān)系；
“霸道”建立的和平只能是短暫的和平，“王道”建立的和平才可能是長(zhǎng)久的和平。在當(dāng)今世界，我們用儒學(xué)的這種義理結(jié)構(gòu)和解釋系統(tǒng)去解釋國(guó)際關(guān)系，我們才發(fā)現(xiàn)當(dāng)今世界的國(guó)際關(guān)系是一種“霸道”的國(guó)際關(guān)系，即是一種建立在霸力基礎(chǔ)上的不合理不道德不正常的國(guó)際關(guān)系，而不像西方國(guó)際關(guān)系學(xué)和地緣政治學(xué)所說的那樣是合理的正常的國(guó)際關(guān)系。同時(shí)，我們還可以發(fā)現(xiàn)西方所謂的國(guó)際關(guān)系學(xué)和地緣政治學(xué)是一種不合理有問題的學(xué)說，其學(xué)理并不像當(dāng)今國(guó)際關(guān)系學(xué)者所認(rèn)為的那樣是國(guó)際關(guān)系研究中不言自明的公理，而儒學(xué)所揭示的“王道”才是國(guó)際關(guān)系研究中不言自明的公理。此外，西方國(guó)際關(guān)系學(xué)說受基督教末世論影響，認(rèn)為人類的希望是“歷史之外的希望”，即上帝之國(guó)來臨時(shí)人類才有希望，因而人類歷史中沒有“向上一幾”，所以在歷史中只能接受惡的力量的支配，具體到國(guó)際關(guān)系中只能接受“實(shí)力原則”的支配，即只能實(shí)行“霸道”不能實(shí)現(xiàn)“王道”。然而，儒學(xué)沒有來世末日的希望，追求的是“歷史中的希望”，故儒學(xué)相信人類歷史中有“向上一幾”，具體到國(guó)際關(guān)系中可以用“王道”去克服“霸道”，人類歷史中有實(shí)現(xiàn)“王道”的可能。由此可見，用儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)解釋當(dāng)今世界的國(guó)際關(guān)系，不僅可以看到當(dāng)今世界國(guó)際關(guān)系的不合理不道德不正常，可以看到西方國(guó)際關(guān)系的顯學(xué)在學(xué)理上有問題而誤導(dǎo)世界，還可以看到儒學(xué)的“王道理想”能夠給當(dāng)今陷入死局的國(guó)際關(guān)系帶來希望。

　�。ㄋ模┯萌鍖W(xué)“實(shí)與文不與”的“書法”解釋中國(guó)現(xiàn)代化的歷史與現(xiàn)實(shí)——西方學(xué)術(shù)的思維方式大多是理性的直線思維方式，其特征是非此即彼，二元對(duì)待，表現(xiàn)在對(duì)歷史與現(xiàn)實(shí)的解釋上往往從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端。比如，中世紀(jì)以神為本位，近現(xiàn)代以人為本位；
中世紀(jì)政治合法性在神，近現(xiàn)代政治合法性在人；
在對(duì)待歷史與現(xiàn)實(shí)的看法上，要就是冷酷無情的權(quán)力現(xiàn)實(shí)主義，要就是熱烈浪漫的道德理想主義；
二者往往偏朝一端，不能統(tǒng)一綜合。而儒學(xué)的思維方式不是非此即彼、二元對(duì)待的理性直線思維方式，而是辨證綜合的多層次立體思維方式，具體表現(xiàn)為“實(shí)與文不與”的“書法”體現(xiàn)出來的“中和智慧”。根據(jù)這一“中和智慧”，價(jià)值是有高低層次之分的，而同一個(gè)歷史事件，在某一層次上是合理的，其另一層次上又是不合理的；
也就是說，同一歷史事件，在現(xiàn)實(shí)層次上是合理的，但在理想層次上則是不合理的。比如春秋時(shí)的“霸道”，在“上無天子下無方伯”政治無道失序的情況下能維持一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的秩序，減輕生民的痛苦，所以在現(xiàn)實(shí)層次上“霸道”是合理的，但是相對(duì)于“王道”而言，“霸道”則不合理，因?yàn)椤鞍缘馈比瘟Σ蝗蔚�，違背了“王道”任德不任力的要求，所以“霸道”要受到“王道”的批評(píng)，“王道”才真正代表理想。所以，《春秋》對(duì)“霸道”采用“實(shí)與文不與”的“書法”，實(shí)與“霸道”文不與“霸道”，對(duì)“霸道”既承認(rèn)又批評(píng)，即根據(jù)現(xiàn)實(shí)承認(rèn)“霸道”（實(shí)與），根據(jù)理想批評(píng)“霸道”（文不與）。這樣，儒學(xué)的“中和智慧”把矛盾沖突之物統(tǒng)一在一個(gè)辨證綜合的歷史觀法中，使現(xiàn)實(shí)與理想既有區(qū)別又能統(tǒng)一；
即既不因現(xiàn)實(shí)的合理性否定理想，又不因理想的高揚(yáng)否定現(xiàn)實(shí)的合理性。用這種“中和智慧”來看中國(guó)現(xiàn)代化的歷史，既“實(shí)與”又“文不與”，即根據(jù)當(dāng)時(shí)中國(guó)面臨西方列強(qiáng)瓜分侵略的現(xiàn)實(shí)，承認(rèn)中國(guó)現(xiàn)代化的合理性，因?yàn)楝F(xiàn)代化就是追求富強(qiáng)，富強(qiáng)就不會(huì)挨打；
但根據(jù)中國(guó)文化的道德理想，現(xiàn)代化追求的富強(qiáng)是一種霸力，屬于“霸道”的層次，不符合中國(guó)的“王道理想”，所以按照“王道理想”不承認(rèn)現(xiàn)代化“霸道”的性質(zhì)�？傊�，按照儒學(xué)的“中和智慧”既承認(rèn)中國(guó)現(xiàn)代化反抗西方“霸道”的底線公正的合理性，又高舉人類普遍的道德理想不動(dòng)搖地批評(píng)“霸道”，這樣將現(xiàn)實(shí)與理想在一個(gè)獨(dú)特的“觀法”中統(tǒng)一起來，體現(xiàn)了儒學(xué)獨(dú)特的思維方法。

　　此外，儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)還有很多地方與西方學(xué)術(shù)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)不同，這些不同的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)都體現(xiàn)出了儒學(xué)思維方式與價(jià)值內(nèi)容的特色。比如，儒學(xué)強(qiáng)調(diào)“一統(tǒng)中的多元”，強(qiáng)調(diào)“各正性命保合太和”，強(qiáng)調(diào)“圣俗不二貫通三才”，強(qiáng)調(diào)“德主刑輔無訟去刑”，強(qiáng)調(diào)“法天而治燮理陰陽”，強(qiáng)調(diào)“歷史未濟(jì)良知希望”，等等。按照這些義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)不僅可以看到西方義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)所看不到的圖景，而且提供的學(xué)理解釋與解決方案也優(yōu)勝于西方學(xué)術(shù)。何以見得呢？我們知道，西方學(xué)術(shù)在中世紀(jì)神圣價(jià)值一元獨(dú)大獨(dú)統(tǒng)，而由此激起近現(xiàn)代的反動(dòng)又強(qiáng)調(diào)價(jià)值多元，但價(jià)值多元的后果必然導(dǎo)致價(jià)值相對(duì)主義，最后必然導(dǎo)致價(jià)值虛無主義，哈貝馬斯所謂人類各個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的價(jià)值不能理解溝通，尼采公言上帝已死就是這一情況的真實(shí)寫照。然而按照儒學(xué)“一統(tǒng)中多元”的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)，價(jià)值既可以是一統(tǒng)的，又同時(shí)可以是多元的，按照“一統(tǒng)中多元”的義理價(jià)值來建構(gòu)世界是可能的，這樣可以避免神圣價(jià)值一元獨(dú)大獨(dú)統(tǒng)否定其它價(jià)值，又可以避免價(jià)值相對(duì)主義的“諸神大戰(zhàn)”帶來價(jià)值虛無主義的可怕后果，儒學(xué)義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)的優(yōu)勝處于此可見。復(fù)次，現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)鼓吹全球一體化，其實(shí)全球一體化就是全球西方化，其實(shí)質(zhì)就是韋伯說的鐵板一塊的理性化。而按照儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)，全球一體化只能是消滅特殊性的“齊一”，而不能在保存特殊性的同時(shí)達(dá)到“合同”，即不能實(shí)現(xiàn)《易經(jīng)》所說的“各正性命保合太和”。儒學(xué)的理想是“太和”“大同”，“太和”“大同”是尊重保存特殊性前提下的同一，而不是由理性主宰支配的鐵板一塊的一體化，由此可見儒學(xué)義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)相對(duì)于西方學(xué)術(shù)的優(yōu)勝性。復(fù)次，西方學(xué)術(shù)在中世紀(jì)神圣性一統(tǒng)獨(dú)大，近代以來激起反動(dòng)又日益世俗化，從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端，遂致使現(xiàn)代性的世界成了一個(gè)韋伯說的“除魅”的世界，即沒有神圣性的世界。而儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)主張“圣俗不二貫通三才”，即主張圣神性與世俗性合一，將天的超越價(jià)值與人的現(xiàn)實(shí)價(jià)值綜合起來，在學(xué)術(shù)的層面提出了“中和之魅”的思想，這一儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)自然也優(yōu)勝于西方學(xué)術(shù)神圣性一統(tǒng)獨(dú)大或極端世俗化的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)。復(fù)次，“德主刑輔無訟去刑”的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)可以對(duì)治西方“法治”思想忽視道德的弊病，“法天而治燮理陰陽” 的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)可以對(duì)治西方政治思想只重人的利益而不重生態(tài)價(jià)值的弊病，“歷史未濟(jì)良知希望” 的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)可以對(duì)治西方歷史思想“無向上一幾”的弊病，諸如此類，不一不足。儒學(xué)優(yōu)勝于西方學(xué)術(shù)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)還有很多，在此僅簡(jiǎn)單提及，其余可以推知。

　　總之，從以上簡(jiǎn)單舉例可以看到，回到中國(guó)儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)來解釋西學(xué)、解釋中國(guó)、解釋世界會(huì)看到在西學(xué)義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)下看不到的圖景，并且可以解決因西學(xué)義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)解釋而產(chǎn)生的學(xué)術(shù)弊病。這樣，不僅在義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)上回到了中國(guó)學(xué)術(shù)的自性特質(zhì)，滿足了中國(guó)學(xué)術(shù)自我身份認(rèn)同的要求，還為當(dāng)今世界因西學(xué)造成的問題提供了一個(gè)可能的解決方案，為當(dāng)今人類解決各種危機(jī)提供了另一種文明中的更優(yōu)選擇。這就是當(dāng)今中國(guó)回歸儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)解釋中國(guó)、解釋西方、解釋世界的意義所在，也是重建被西學(xué)解構(gòu)殖民的中國(guó)學(xué)術(shù)的緊迫要求。

　　結(jié)　語

　　當(dāng)今中國(guó)學(xué)術(shù)的最大問題就是重建被西方學(xué)術(shù)解構(gòu)殖民了的中國(guó)儒學(xué)，而要重建中國(guó)儒學(xué)就必須首先回歸儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)，然后再用儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)去解釋中國(guó)、解釋西方、解釋世界，當(dāng)然最重要是去解釋西方學(xué)術(shù)本身。只有這樣，中國(guó)學(xué)術(shù)才能從西方學(xué)術(shù)的解構(gòu)中回歸重構(gòu)，才能從西方學(xué)術(shù)的殖民中獨(dú)立解放，因而中國(guó)學(xué)術(shù)才可能復(fù)興再盛，人類問題的解決才可能有另外一種文明中的參照與選擇。當(dāng)然，這不是一件容易之事。由于中國(guó)學(xué)術(shù)被西方學(xué)術(shù)解構(gòu)殖民已有百年之久，其被改變的程度之深范圍之廣為中國(guó)有史以來所未有，再加上西方學(xué)術(shù)挾持著西方政治、經(jīng)濟(jì)、科技、軍事的霸權(quán)而形成一種學(xué)術(shù)的霸權(quán)，主宰著世界的學(xué)術(shù)研究與人類思想，掌握著西方媒體的話語權(quán)力，因而要擺脫西方學(xué)術(shù)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)回歸中國(guó)儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)其難度可想而知，而要改變西方不合理的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)更是難上加難。這也許需要中國(guó)知識(shí)分子好幾代人長(zhǎng)期而艱苦的努力。然而，雖然今天仍然是西學(xué)獨(dú)霸中國(guó)獨(dú)霸天下，但中國(guó)的知識(shí)分子已經(jīng)開始了學(xué)術(shù)覺醒，已經(jīng)在爭(zhēng)取學(xué)術(shù)的獨(dú)立，已經(jīng)試圖以中國(guó)解釋中國(guó)，已經(jīng)意識(shí)到回歸中國(guó)學(xué)術(shù)義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)的意義與重要性。因此，在今后重建中國(guó)學(xué)術(shù)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)不是不可能的，重建具有中國(guó)文化自性特質(zhì)中國(guó)學(xué)術(shù)不是不可能的。這是當(dāng)今中國(guó)知識(shí)分子的學(xué)術(shù)使命，也是當(dāng)今中國(guó)學(xué)術(shù)的努力方向，同時(shí)也是筆者的期望所在。

　　二零零四年十二月十七日于深圳蓮花山畔復(fù)性居

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