提要：本文對哈耶克方法論個(gè)人主義[1]及其遭遇的批判進(jìn)行了討論，并結(jié)合哈耶克對“個(gè)人主義”和“集體主義”的批判闡明了哈耶克的個(gè)人主義觀，認(rèn)為Ｓｉｍｏｎ和ｌｕｋｅｓ的批判，就哈耶克的方法論個(gè)人主義而言，可以說完全誤置了對象；
而當(dāng)代“社群主義”論者對方法論個(gè)人主義所做的批判則根本無法適用于哈耶克的方法論個(gè)人主義。哈耶克所主張的方法論個(gè)人主義乃是一種既反對“整體主義”方法論又在本質(zhì)上區(qū)別于“原子論”個(gè)人主義的闡釋性的非化約論的方法論個(gè)人主義。

　　關(guān)鍵詞：　哈耶克　　方法論　　個(gè)人主義

　　一、 引論：問題的提出與論述步驟

　　哈耶克于1945年出版的《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》(ＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍａｎｄＥｃｏｎｏｍｉｃＯｒｄｅｒ)論文集有著極為重要的意義[2]，因?yàn)楦鶕?jù)我對哈耶克50年代以后論著的研究，我發(fā)現(xiàn)，哈耶克這部論著中的許多觀點(diǎn)都構(gòu)成了他此后觀點(diǎn)的出發(fā)點(diǎn)，盡管他在此后的討論中對它們做出了重大的修正。在這些重要的觀點(diǎn)中，一如哈耶克這部論文集的書名所示，“個(gè)人主義”可以說是其間最為重要的觀點(diǎn)之一，因?yàn)樗粌H構(gòu)成了哈耶克自由主義理論的方法論論證模式，而且還在一定程度上標(biāo)示出了其自由主義的基本要義。因此，本文將對他所主張的方法論個(gè)人主義中的相關(guān)問題進(jìn)行討論。[3]首先，需要指出的是，西方論者在研究哈耶克“個(gè)人主義”的時(shí)候，一般都是把它置于“方法論個(gè)人主義”(ｍｅｔｈｏｄｏｇｉｃａｌｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ)這個(gè)題域中加以討論的[4]，但是根據(jù)我的研究，哈耶克的“個(gè)人主義”，尤其是他在“個(gè)人主義：真與偽”這篇著名論文中所主張的“個(gè)人主義”并不僅僅具有方法論的含義，而且還具有“規(guī)范個(gè)人主義”(ｎｏｒｍａｔｉｖｅｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ)的含義；
這是因?yàn)榈谝�，哈耶克本人在該文中宣稱，他所主張的“個(gè)人主義”可以與“自由主義”互換使用[5]，而這意味著哈耶克的“個(gè)人主義”還是一種以方法論個(gè)人原則為基礎(chǔ)并主張某種特定“善”的規(guī)范個(gè)人主義；
因此，我們可以經(jīng)由他對“個(gè)人主義”的討論而大體洞見到他所主張的自由主義的要求；
第二，為了拯救和捍衛(wèi)自由的社會秩序，哈耶克認(rèn)為還需要一種能夠超越宗教或道德所提供的那些基本且一般的原則的政治哲學(xué)，而他為“個(gè)人主義：真與偽”一文所選定的題目則表明，“我們的社會中仍然存在著這樣一種表現(xiàn)為三套原則的哲學(xué)：這些原則實(shí)際上就隱含在大多數(shù)西方國家或基督教國家的政治傳統(tǒng)當(dāng)中，只是眼下任何易于人們理解的術(shù)語都不再能夠?qū)λ鼈冏龀雒鞔_無誤的描述罷了。因此，在我們確定這些原則能否繼續(xù)作為我們的實(shí)踐指南以前，我正理解的方法論。一方面，哈耶克乃是最早呼吁經(jīng)濟(jì)學(xué)研究回歸到微觀基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家之一：一如我們所們有必要先對它們做一翻詳盡的重述”(第3頁)。

　　然而，一方面考慮到我已經(jīng)對作為哈耶克自由主義理論基礎(chǔ)之一的規(guī)范個(gè)人主義給出了比較詳盡的闡釋，而另一方面則考慮到哈耶克所主張的“方法論”個(gè)人主義不僅在西方學(xué)術(shù)界中有著悠久的學(xué)術(shù)瓜葛，而且還在當(dāng)下引發(fā)了相當(dāng)大的爭論，其間比較著名的有兩例：一是布坎南和范伯格認(rèn)為哈耶克所提出的“文化進(jìn)化”理論中的“群體選擇”在根本上背離了他所主張的“方法論個(gè)人主義”[6]，進(jìn)而導(dǎo)致了“范伯格與哈奇森”之爭。[7]二是Ａ。Ｐ。Ｈａｍｌｉｎ從認(rèn)定哈耶克方法論個(gè)人主義的過程性質(zhì)及其自由主義的結(jié)果性質(zhì)出發(fā)，斷定哈耶克的自由主義理論內(nèi)部存在著無從消解的緊張或矛盾[8]。因此，在本文的討論中，我擬把關(guān)注點(diǎn)集中在哈耶克“個(gè)人主義”的方法論一面，亦即學(xué)術(shù)界統(tǒng)稱的“方法論個(gè)人主義”問題上。

　　這里需要強(qiáng)調(diào)指出的是，哈耶克所主張的方法論個(gè)人主義并不是簡單地在“整體主義”與“唯個(gè)人主義”這兩極之中所做的任何一極選擇，而是試圖通過同時(shí)否定這兩種方法論而開出一種能夠使社會現(xiàn)象得到真知，早在1931年，哈耶克就經(jīng)由批判宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)而力主經(jīng)濟(jì)學(xué)家應(yīng)當(dāng)根據(jù)個(gè)人行動(dòng)去解釋經(jīng)濟(jì)過程的結(jié)果[9]。在這個(gè)過程中，就像所有認(rèn)為是方法論個(gè)人主義者的論者一樣。哈耶克對那種從一種被假設(shè)成自成一體的社會結(jié)構(gòu)的理解中推論出個(gè)人行動(dòng)的“社會理論”或“集體主義”——亦即所謂的“方法論整體主義”(ｍｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌｈｏｌｉｓｍ)——進(jìn)行了持之一貫的批判。然而另一方面，哈耶克則對那種原子論的化約論的社會理論(ａｔｏｍｉｓｔｉｃａｎｄｒｅｄｕｃｔｉｏｎｉｓｔｔｈｅｏｒｙｏｆｓｏｃｉｅｔｙ)——亦即哈耶克所謂的“唯個(gè)人主義理論”(ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｔｉｃｔｈｅｏｒｙ)或“偽個(gè)人主義”(ｆａｌｓｅｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ)——做出了尖銳的批判。顯而易見，這里涉及到兩個(gè)基本問題：第一，哈耶克是如何通過他的方法論個(gè)人主義既反對笛卡爾式的化約論個(gè)人主義又反對傳統(tǒng)馬克思主義式的整體主義的“社會理論”的?第二，哈耶克究竟是通過何種方式而達(dá)致了一種能夠同時(shí)否棄上述兩種方法論的既非化約的又非本質(zhì)主義的方法論個(gè)人主義的?[10]當(dāng)然，我們也可以把這兩個(gè)問題歸為一個(gè)問題進(jìn)行追問，而這個(gè)問題就是“何謂哈耶克的方法論個(gè)人主義”?考慮到這個(gè)問題所含涉到的具體方面，本文在試圖回答這個(gè)問題的時(shí)候?qū)⒅饕裱@樣兩項(xiàng)論述步驟：一是對ＭｉｃｈａｅｌＳｉｍｏｎ一定程度上也包括ＳｔｅｖｅｎＬｕｋｅｓ)以及當(dāng)代“社群主義”論者對方法論個(gè)人主義所提出的批判觀點(diǎn)進(jìn)行討論，二是從哈耶克反對“偽個(gè)人主義”和“集體主義”這兩個(gè)方面出發(fā)對他的方法論個(gè)人主義觀點(diǎn)進(jìn)行比較詳盡的闡釋。最后，本文將經(jīng)由上述討論而達(dá)致下述兩項(xiàng)相應(yīng)的結(jié)論：第一，Ｓｉｍｏｎ和Ｌｕｋｅｓ的批判，就哈耶克的方法論個(gè)人主義而言，可以說是完全誤置了對象，這是因?yàn)檫@類批判未能對方法論個(gè)人主義的不同解釋做出仔細(xì)的辯識，進(jìn)而也不可能洞見到哈耶克方法論個(gè)人主義獨(dú)有的特性；
而當(dāng)代“社群主義”論者對方法論個(gè)人主義所做的批判則根本無法適用于哈耶克的方法論個(gè)人主義。第二，哈耶克所主張的方法論個(gè)人主義乃是一種既反對“整體主義”方法論又在本質(zhì)上區(qū)別于“原子論”個(gè)人主義的闡釋性的非化約論的方法論個(gè)人主義。

　　二、 方法論個(gè)人主義及其遭遇的批判

　　(一)個(gè)人主義與整體主義的論戰(zhàn)沿革

　　一如前述，方法論個(gè)人主義在哈耶克的自由主義理論中有著極為重要的地位，但是更值得我們注意的是，方法論個(gè)人主義在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域中也始終占據(jù)著一個(gè)極為重要的地位，換言之，自從論者提出雛形的方法論個(gè)人主義觀點(diǎn)始，這個(gè)論題便一直是學(xué)術(shù)界主要關(guān)注的論題之一，而且由此引發(fā)的學(xué)術(shù)論戰(zhàn)也始終不斷。就社會研究領(lǐng)域而言，Ｓ。Ｌｕｋｅｓ指出[11]，最早闡明這項(xiàng)原則的乃是霍布斯，因?yàn)榛舨妓拐J(rèn)為，“在我們可能知道整個(gè)混合體之前，我們有必要知道那些將被混合在一起的事物，”因?yàn)椤懊恳粯訓(xùn)|西都可以經(jīng)由它的各種構(gòu)成性原因而得到最佳的理解”[12]。此后，這項(xiàng)原則又為啟蒙時(shí)代的眾多思想家所采納，當(dāng)然維科和孟德斯鳩是這個(gè)方面的例外；
正是在這些思想家的努力下，一種個(gè)人主義的解釋模式開始凸顯出來了，盡管他們就界定這種解釋模式具有哪些要素以及包括多少要素的問題仍存有很大的分歧。套用ＤａｖｉｄＬ。Ｐｒｙｃｈｉｔｋｏ的話來說，“方法論個(gè)人主義的原則在于這樣一種信念，即個(gè)人構(gòu)成了人之科學(xué)中分析的終極單位。根據(jù)這項(xiàng)原則，所有的社會現(xiàn)象，在不考慮有目的行動(dòng)者個(gè)人的計(jì)劃和決策的情況下，是不可能得到理解的。方法論個(gè)人主義的倡導(dǎo)者論辯道，根據(jù)超個(gè)人構(gòu)成物(ｓｕ ｐｅｒｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｃｏｎｓｔｒｕｃｔｓ)去分析社會現(xiàn)象，如果不是一種十足謬誤的話，那也是極具誤導(dǎo)性的。”[13]Ｈａｍｌｉｎ更是用一種較為具體的方式把方法論個(gè)人主義概括為下述三項(xiàng)基本命題：第一，人之個(gè)體乃是社會、政治和經(jīng)濟(jì)生活中唯一積極主動(dòng)的參與者；
第二，個(gè)人在進(jìn)行決策的時(shí)候?qū)榱俗约旱睦嫘惺�，除非受到�?qiáng)制；
第三， 沒有人能夠像利益者個(gè)人那樣了解他自身的利益。[14]

　　具體到社會學(xué)領(lǐng)域，這種思維方式或論證方式被稱之為“社會學(xué)個(gè)人主義”(ｓｏｃｉｏｌｏｇｉｃａｌｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ)，比如說穆勒和一些功利主義者就認(rèn)為，“社會現(xiàn)象的法則只是而且也只能是人的感情和行動(dòng)”[15]；
再者，Ｇｉｎｓｂｅｒｇ也把這種思維方式稱之為“這樣一種理論，即社會應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是一種個(gè)人的集合，而這些個(gè)人彼此之間的關(guān)系則純粹是外部的關(guān)系；
”[16]；
因此，在這些論者看來，相對于個(gè)人而言，社會制度和政治制度只具有一種次位的實(shí)在性或本體論地位。然而需要指出的是，在19世紀(jì)初葉，這種方法論個(gè)人主義的思維方式或論證模式卻遭到了許多思想家的反對和批判，并引發(fā)了Ｊ。亞歷山大所稱之為的“個(gè)體論的秩序理論”與“集體論的秩序理論”間的大論戰(zhàn)[17]。在這個(gè)過程中，這些思想家為理解和解釋社會生活提供了另一種新的視角，其核心要點(diǎn)在于人們應(yīng)當(dāng)在解釋的過程中賦予集體現(xiàn)象以本體論上的首位性，因?yàn)橐蝗缈椎滤�，一個(gè)社會“同幾何面不可分解成線條或線條不可分解成點(diǎn)一樣，也不可以分解成個(gè)人”[18]。當(dāng)然，這場以方法論個(gè)人主義為一方而以整體主義為另一方的論戰(zhàn)還在諸多不同的題域中反復(fù)出現(xiàn)，比如說，經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“歷史”學(xué)派與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)“抽象”理論之間的論爭、歷史哲學(xué)家之間無休無止的論爭、社會學(xué)家與心理學(xué)家之間的論爭——其間最重要的論戰(zhàn)之一是涂爾干(Ｄｕｒｋｈｅｉｍ)與塔德(ＧａｂｒｉｅｌＴａｒｄｅ)之間的論爭——以及現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)家在應(yīng)對帕森斯及其追隨者的宏大理論敘事時(shí)而引發(fā)的重大論戰(zhàn)。[19]

　　在哲學(xué)領(lǐng)域中，一如我在“哈耶克社會理論的研究”一文中所指出的，一些論者對自由主義所主張的政治秩序觀大加批判并主張個(gè)人的利益與政治共同體之間的緊密和諧，進(jìn)而試圖用這種具有較高一致性的社會秩序之“群體”或“整體”理想去替代那種方法論個(gè)人主義的觀念。正是在這種“群體”或“整體”觀念的支配下，盧梭對霍布斯所謂自然狀態(tài)中的個(gè)人觀念進(jìn)行了批判、黑格爾對康德有關(guān)個(gè)人之自主性的理想進(jìn)行了批判、馬克思對資本主義社會中的個(gè)人主義觀念進(jìn)行了批判、而自由主義的當(dāng)代批判論者(亦即“社群主義”論者)則把批判矛頭指向了較為晚出的羅爾斯和諾齊克等人自由主義哲學(xué)中的個(gè)人主義觀念。[20]這里需要強(qiáng)調(diào)指出的是，在這些論戰(zhàn)中，最值得我們注意的乃是一種經(jīng)由本體論向方法論的轉(zhuǎn)換而形成的一種界分兩種個(gè)人主義的方法論進(jìn)路。實(shí)際上，從歷史上看，有關(guān)兩種“個(gè)人主義”的問題早在托克維爾時(shí)代就已經(jīng)以一種頗為隱密的方式存在了，而且還引起了一些人士的關(guān)注：這可以在托克維爾所趨近的斯密式的個(gè)人主義與他在《民主在美國》(ＤｅｍｏｃｒａｃｙｉｎＡｍｅｒｉｃａ)一書中反對的“個(gè)人主義”之間的對照中見出(參見第5-6頁)。但是，真正使這個(gè)問題凸顯出來并最早對之進(jìn)行追問或探究的論者卻是馬克思·韋伯和哈耶克等論者。社會學(xué)家ＪｏｓｅｐｈＡｇａｓｓｉ在一篇分析制度個(gè)人主義(ｉｎｓｔｉｕｔｉｏｎａｌｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ)與心理個(gè)人主義(ｐｓｙｃｈｏｌｏｇｉｓｔｉｃｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ)間區(qū)別的論文中，比較詳盡地討論了“方法論”個(gè)人主義這個(gè)術(shù)語的淵源及其主旨。[21]他在該文中指出，“方法論的”(ｍｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌ)這個(gè)術(shù)語可以用來形容“個(gè)人主義”、“心理主義”(ｐｓｙｃｈｏｌ ｏｇｉｓｍ)、“集體主義或整體主義”及“制度主義”等術(shù)語。眾所周知，“方法論的”這個(gè)術(shù)語乃是與“本體論的”(ｏｎ ｔｏｌｏｇｉｃａｌ)這個(gè)術(shù)語相對的——因?yàn)榍罢吲c其說是一項(xiàng)命題，不如說是一種論證模式：當(dāng)我們用那些從科學(xué)方法領(lǐng)域中得出的論辯去論證一項(xiàng)命題的成效性或有效性的時(shí)候，我們就可以用“方法論的”這個(gè)術(shù)語來形容這項(xiàng)命題。韋伯就在他的研究中對他自己的關(guān)于方法的個(gè)人主義(ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍｏｆｍｅｔｈｏｄ)與出現(xiàn)在其歷史研究中的個(gè)人主義做出了明確的區(qū)分。需要指出的是，韋伯乃是同米塞斯一起共同發(fā)明了“方法論個(gè)人主義”這個(gè)術(shù)語的，因?yàn)檎敲兹拱秧f伯所采用的“關(guān)于方法的個(gè)人主義”或“個(gè)人主義方法論”(ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓ ｔｉｃｍｅｔｈｏｄｏｌｏｇｙ)這個(gè)術(shù)語轉(zhuǎn)述成了其當(dāng)下的形式即“方法論個(gè)人主義”——哈耶克、波普爾和哲學(xué)家華特金斯(Ｊ。Ｗ。Ｎ。Ｗａｔｋｉｎｓ)則使這個(gè)用法得到了普及和深化；
最為重要的是，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　一如Ａｇａａｓｉ所犀利指出的，韋伯和哈耶克等人還發(fā)起并推動(dòng)了哲學(xué)從本體論向方法論的轉(zhuǎn)換，而這一轉(zhuǎn)換“乃是20世紀(jì)哲學(xué)實(shí)踐中最重大的變化之一”[22]。從另一角度講，ＪｅｒｅｍｙＳｈｅａｒｍｕｒ也相當(dāng)正確地指出，哈耶克通過指出任何捍衛(wèi)特定分配制度的理論必須考慮個(gè)人的社會性質(zhì)以及個(gè)人理性有限的觀點(diǎn)，而對那些因認(rèn)為自由主義是一種立基于虛構(gòu)的人性和社會的理論而對之大加批判的社會思想家，給出了自韋伯以降最為持久且最為全面的回應(yīng)[23]。實(shí)際上，正是在這個(gè)過程中，哈耶克闡明了他所主張的方法論個(gè)人主義與那種原子論的個(gè)人主義間的明確區(qū)分。

　　(二)方法論個(gè)人主義遭到的批判

　　一如前述，方法論個(gè)人主義觀點(diǎn)自提出以來便遭到了來自各個(gè)方面的批判，而我認(rèn)為，其間與本文討論緊密相關(guān)的有這樣兩種批判：一是Ｍ。Ｓｉｍｏｎ和Ｓ。ｕｋｅｓ對方法論個(gè)人主義所做的批判，二是當(dāng)代“社群主義”者對方法論個(gè)人主義所做的批判。[24]我之所以選擇并強(qiáng)調(diào)這兩種批判，其原因乃在于前者將批判的矛頭直接指向了奧地利學(xué)派，尤其是哈耶克的方法論個(gè)人主義[25]；
而后者乃是在方法論個(gè)人主義頗為盛行的情勢下通過批判當(dāng)代自由主義的方式而凸顯其對方法論個(gè)人主義的批判的，因此透過對這場新一輪批判觀點(diǎn)的討論，我們不僅可以間接地洞見到哈耶克自由主義與當(dāng)代自由主義間的區(qū)別，而且還可以認(rèn)識到哈耶克的方法論個(gè)人主義與當(dāng)代自由主義者所主張的那種原子論的個(gè)人主義間的區(qū)別。

　　(1) Ｓｉｍｏｎ和Ｌｕｋｅｓ對方法論個(gè)人主義的批判

　　美國哲學(xué)家ＭｉｃｈａｅｌＡ。Ｓｉｍｏｎ在1982年發(fā)表的一部題為《理解人的行動(dòng)：社會解釋與社會科學(xué)觀》(Ｕｎ ｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇＨｕｍａｎＡｃｔｉｏｎ：ＳｏｃｉａｌＥｘｐｌａｎａｔｉｏｎａｎｄｔｈｅＶｉｓｉｏｎｏｆＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅ)的著作中對方法論個(gè)人主義在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的價(jià)值進(jìn)行了質(zhì)疑[26]。然而值得我們注意的是，Ｓｉｍｏｎ的批判乃是以Ｓ。Ｌｕｋｅｓ于1968年發(fā)表的一篇題為“方法論個(gè)人主義重考”(ＭｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｄｉｖｉｄ ｕａｌｉｓｍＲｅｃｏｎｓｉｄｅｒｅｄ)的論文中所提出的對方法論個(gè)人主義的批判觀點(diǎn)為基礎(chǔ)的。Ｌｕｋｅｓ在這篇論文中指出[27]，方法論個(gè)人主義原則乃是陳腐之詞，因?yàn)樽鳛閷忉尰蛘撟C的一種規(guī)定，方法論個(gè)人主義明確宣稱任何被視作社會現(xiàn)象或個(gè)人現(xiàn)象的解釋都不應(yīng)當(dāng)被視作是解釋，除非它們是完全根據(jù)有關(guān)個(gè)人的事實(shí)做出的解釋；
這種方法論個(gè)人主義在原則上認(rèn)為，在社會世界中只有個(gè)人具有本體論上的實(shí)在地位，而社會現(xiàn)象只是心智的構(gòu)造之物，因而不具有實(shí)在的地位。更為緊要的是，在Ｌｕｋｅｓ看來，哈耶克所主張的有關(guān)社會事實(shí)和社會現(xiàn)象惟有根據(jù)個(gè)人行動(dòng)才能得到解釋的觀點(diǎn)， 也是這種陳腐的方法論個(gè)人主義原則。[28]因此，Ｌｕｋｅｓ得出結(jié)論認(rèn)為：第一，哈耶克所提出的方法論個(gè)人主義毫無貢獻(xiàn)可言，充其量只是引發(fā)了一場“大混戰(zhàn)”而已；
第二，哈耶克所贊成的方法論個(gè)人主義——亦即他在“個(gè)人主義：真與偽”一文和《對唯科學(xué)主義的反動(dòng)》(ＴｈｅＣｏｕｎｔｅｒ-ＲｅｖｏｌｕｔｉｏｎｏｆＳｃｉｅｎｃｅ)一書中所提出的那種方法論個(gè)人主義——乃是一種偽裝的個(gè)人主義，因?yàn)樗髨D通過只關(guān)注有關(guān)個(gè)人的事實(shí)而從根本上質(zhì)疑個(gè)人有可能就社會現(xiàn)象給出類似于法則的陳述的能力，同時(shí)以一種暗渡陳倉的方式去實(shí)現(xiàn)證明政治自由主義正當(dāng)性的謀劃[29]。

　　與Ｌｕｋｅｓ一樣，Ｓｉｍｏｎ也傾向于把哈耶克所主張的方法論個(gè)人主義觀點(diǎn)僅僅視作是一種偽裝成方法論論證模式的意識形態(tài)訴求。Ｓｉｍｏｎ認(rèn)為，“經(jīng)濟(jì)學(xué)乃是一門關(guān)于集體行動(dòng)之結(jié)果的科學(xué)，而不是一門關(guān)于行動(dòng)本身的科學(xué)”[30]。在Ｓｉｍｏｎ看來，在實(shí)現(xiàn)這項(xiàng)任務(wù)的過程中存在著兩股主要的知識努力：一種是簡單的制度主義(ｉｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｌｉｓｍ)，而另一種則是方法論個(gè)人主義。在簡單的制度主義觀點(diǎn)中，個(gè)人行動(dòng)者在知識論被降到了一個(gè)極為次要的地位，如果不是毫無地位的話；
與之相對，社會制度則被理論化成了一種真實(shí)的實(shí)體，亦即具有自身生命的集體物，因此一種“群體心智”或某種其他的超個(gè)人實(shí)體被確認(rèn)是一種推動(dòng)制度發(fā)展的力量。所謂方法論個(gè)人主義，乃是當(dāng)時(shí)占據(jù)主流地位的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)所主張的那種以原子論的個(gè)人為核心的方法論個(gè)人主義。Ｓｉｍｏｎ認(rèn)為，那種簡單的制度主義觀點(diǎn)存在著極大的謬誤，因此現(xiàn)在唯一可以替代這種幼稚的制度主義的方法乃是方法論個(gè)人主義。但是值得我們注意的是，Ｓｉｍｏｎ提出上述主張卻“并不是為了捍衛(wèi)方法論個(gè)人主義以反對幼稚的整體主義，而毋寧是要指出，方法論個(gè)人主義也是一種不可欲的、哲學(xué)上極為糟糕的解釋社會現(xiàn)象的手段”；
[31]這是因?yàn)椋樱椋恚铮钫J(rèn)為，第一，確實(shí)存在著不能被化約至個(gè)人層面的社會事實(shí)；
第二，制度雖說不是獨(dú)立于個(gè)人而存在的，但是它們?nèi)杂兄陨淼纳?br>第三，那種因此而認(rèn)為集體僅僅是心智建構(gòu)者的觀點(diǎn)乃是錯(cuò)誤的；
第四，從理論上假設(shè)一個(gè)超個(gè)人的實(shí)體以解釋社會現(xiàn)象的做法，應(yīng)當(dāng)根據(jù)實(shí)用的考慮而非本體論的考慮加以判斷。[32]正是立基于上述觀點(diǎn)，Ｓｉｍｏｎ進(jìn)一步指出，以努力通過僅僅根據(jù)個(gè)人行動(dòng)者而對社會制度進(jìn)行解釋時(shí)，方法論個(gè)人主義者實(shí)際上把復(fù)雜的社會現(xiàn)象解釋成了原子計(jì)算單位的結(jié)果，而這無異于把個(gè)人成分從他們研究的社會現(xiàn)象中切割掉。這就是說，如果社會科學(xué)的目標(biāo)就是要把社會制度當(dāng)作人之行動(dòng)的集合結(jié)果(既不是某種超個(gè)人實(shí)體的結(jié)果也不是孤立個(gè)人最大化的結(jié)果)加以理解的話，那么上述形式的方法論個(gè)人主義進(jìn)路就是無法成立的。最后，Ｓｉｍｏｎ經(jīng)由這種論證方式而得出結(jié)論認(rèn)為，哈耶克方法論個(gè)人主義的目的與其說是一種本體論上的企圖，毋寧說是一種自由主義意識形態(tài)的謀劃。[33]

　　顯而易見，Ｓｉｍｏｎ和Ｌｕｋｅｓ的批判實(shí)際上都是指向那種幼稚的原子論的方法論個(gè)人主義的，但是他們卻把哈耶克所主張的方法論個(gè)人主義也誤解成這種方法論個(gè)人主義。關(guān)于Ｓｉｍｏｎ和Ｌｕｋｅｓ誤解哈耶克方法論個(gè)人主義的問題，我將在下文中進(jìn)行討論，然而在這里，我認(rèn)為有必要先借用Ｐｒｙｃｈｉｔｋｏ的話對這個(gè)問題做一扼要的概括：“Ｓｉｍｏｎ和Ｌｕｋｅｓ并不理解，奧地利學(xué)派對方法論個(gè)人主義的解釋顯然區(qū)別于那種為諸多主流新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)所擁護(hù)的個(gè)人主義”。[34]

　　(2) 社群主義者對方法論個(gè)人主義的批判

　　眾所周知，自羅爾斯于1971年出版《正義論》始，英美現(xiàn)代自由主義政治理論便基本上為他的論題和他的研究范式所支配，正如Ｂａｒｒｙ所指出的，“當(dāng)代關(guān)于正義的討論一直集中在約翰·羅爾斯《正義論》這部書上，而且任何關(guān)于正義的闡釋也無法完全不論涉到這部著作。”[35]從研究論題的角度來看，甚至諾齊克的重要著作無政府、國家與烏托邦》也未能脫離羅爾斯的論題范圍，一如他在該書中所坦率承認(rèn)的，“《正義論》是自約翰·穆勒的著作以來所僅見的一部有力的、深刻的、精巧的、論述廣泛和系統(tǒng)的政治和道德哲學(xué)著作�！握軐W(xué)家們現(xiàn)在必須要么在羅爾斯的理論框架內(nèi)工作，要么必須解釋不這樣做的理由”。[36]從研究范式的角度來看，我們則可以說英美政治哲學(xué)的發(fā)展因羅爾斯《正義論》重新確立起了義務(wù)論倫理學(xué)而步入了一個(gè)羅爾斯時(shí)代”或“以羅爾斯為軸心的時(shí)代”，一如Ｋｅｌｌｙ所指出的，“約翰·羅爾斯《正義論》一書于1971年發(fā)表以后，這樣的道理論證便迅速成了討論政治哲學(xué)所有問題的支配性范式”[37]，而這個(gè)范式的主要特征便是英語世界的自由主義從功利主義走出而步入了“以個(gè)人權(quán)利為基礎(chǔ)”的支配性話語之中。[38]

　　然而，以羅爾斯等人為代表的當(dāng)代自由主義者所主張的個(gè)人主義的自由主義觀念卻遭到了“社群主義”者的猛烈抨擊，而在這些批判者當(dāng)中，則以Ａ。麥金泰爾、ＭｉｃｈａｅｌＷａｌｚｅｒ、ＢｅｎｊａｍｉｎＢａｒｂｅｒ、Ｍ·桑德爾、Ｒ。Ｐ。沃爾夫(Ｗｏｌｆｆ)和查爾斯·泰勒等人為主要代表�！吧缛褐髁x”者的努力主要集中在下述兩個(gè)方面：一是全力闡明這樣一種觀點(diǎn)，即自由的個(gè)人主義在根本上誤解了個(gè)人與其社會存在之間的關(guān)系；
二是努力揭示當(dāng)下社會的社群觀，而這個(gè)觀點(diǎn)的首要原則便是強(qiáng)調(diào)道德共同體的價(jià)值高于道德個(gè)體的價(jià)值，并強(qiáng)調(diào)社會、歷史、整體和關(guān)系等非個(gè)人性因素在人類道德生活中的基礎(chǔ)性和必然性意義[39]。更進(jìn)一步看，這一批判還從另一角度揭示了社群主義者與當(dāng)代自由主義者所論爭的最重要的實(shí)質(zhì)性問題之一，即倫理學(xué)的價(jià)值本源究竟是個(gè)體我，還是作為社群的我們?社群主義者就此指出，當(dāng)代自由主義者以個(gè)人權(quán)利的正當(dāng)性為當(dāng)然的基點(diǎn)，所尋求的乃是一種正義規(guī)則倫理和自由義務(wù)倫理，但是他們卻完全忽視了社群的價(jià)值以及由此而對一種以社群善為價(jià)值目標(biāo)的價(jià)值倫理或以個(gè)人內(nèi)在品格為基點(diǎn)的德性倫理的探求，正如桑德爾所指出的，“如果說，功利主義沒有嚴(yán)肅地對待我們的獨(dú)特性(ｄｉｓｔｉｎｃｔｎｅｓｓ)，那么，作為公平的正義則沒有嚴(yán)肅地對待我們的共同性(ｃｏｍｍｏｎａｌｉｔｙ)。由于它把我們的約束看作是優(yōu)先的、已曾固定的和普遍適用的，所以它把我們的共同性降歸為善的一個(gè)方面，并把善降歸為一種純粹的偶然、一種無差別需要和欲望的產(chǎn)物，與道德立場毫不相關(guān)”[40]。

　　與桑德爾的批判相類似，其他一些社群主義者也從上述兩個(gè)方面對當(dāng)代自由主義提出了尖銳的批判。麥金泰爾甚至得出結(jié)論說，當(dāng)代自由主義不過是18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)道德哲學(xué)家們的現(xiàn)代性倫理謀劃意圖的繼續(xù)，因而也必定與它們的先驅(qū)理論一樣難逃失敗的命運(yùn)。這一方面是因?yàn)樗噲D按照其所設(shè)計(jì)的人性概念為道德或道德規(guī)則提供合理性的論證；
另一方面則是因?yàn)樗吡φ撟C的那套道德規(guī)則甚至其論證本身與它所確信的那種人性概念存在著深刻的不相容性：一種完全缺乏社會歷史情景解釋的、自然化的或“未經(jīng)教化的人性”如何能認(rèn)識自身的真實(shí)目的呢?一個(gè)只享有此種人性而又不能認(rèn)識其真實(shí)目的的個(gè)人又如何去認(rèn)同、接受和實(shí)踐非人格性的客觀道德規(guī)則呢?⑥因此，麥金泰爾認(rèn)定，這是啟蒙運(yùn)動(dòng)以降的自由主義道德哲學(xué)家們所一直面臨且未能真正解決的問題。從更深的層面來看，社群主義者認(rèn)為，當(dāng)代自由主義之所以無助于那些關(guān)于善社會之性質(zhì)以及個(gè)人在社會秩序中的地位這類問題的討論，根本原因乃在于當(dāng)代自由主義是一種不具有任何社會理論的政治哲學(xué)。當(dāng)然，他們并不認(rèn)為當(dāng)代自由主義的這個(gè)謬誤是當(dāng)代自由主義者個(gè)人的知識問題，相反他們認(rèn)為這是自由的個(gè)人主義傳統(tǒng)所特有的缺陷，一如Ｒ。Ｐ。沃爾夫在批判羅爾斯的正義論的時(shí)候所尖銳指出的，當(dāng)代自由主義的真正問題乃是“那個(gè)整個(gè)政治哲學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)在缺陷所致”。[41]

　　沃爾夫所說的自由主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)在缺陷，實(shí)際上就是最深層地植根于不同自由主義學(xué)派所共同始于的那個(gè)理論假設(shè)，即個(gè)人乃是一種孤立的、非社會的造物和一種只關(guān)注個(gè)人一己私利的造物，而所謂社會和政體只是個(gè)人與個(gè)人聯(lián)合的結(jié)果而已；
因此，在他們看來，個(gè)人才是道德和政治義務(wù)的真正本源。社群主義者指出，這種“原子式”的個(gè)人主義理論正是從這樣一幅虛構(gòu)的人性圖景出發(fā)，建構(gòu)起了他們對社會的解釋，即社會契約只有在以下情形中——亦即調(diào)整個(gè)人間關(guān)系的諸原則必須與那些達(dá)成“社會契約”的“個(gè)人”所自愿接受的原則相一致的情形中——方可得到正當(dāng)性的證明，但是他們卻完全忽略了個(gè)人作為社會存在的性質(zhì)。換言之，自由主義傳統(tǒng)賴以為基礎(chǔ)的上述個(gè)人主義假設(shè)，未能而且也不可能對支配社會互動(dòng)的經(jīng)濟(jì)、政治和歷史過程給出真切且充分的解釋，但是在社群主義者看來，這樣一種解釋卻是一種哲學(xué)試圖成為一種關(guān)于從的哲學(xué)的必要前提。

　　根據(jù)上述批判，社群主義者得出結(jié)論認(rèn)為，在這個(gè)自由的個(gè)人主義傳統(tǒng)中，最徹底否定任何訴諸人性或人的社會環(huán)境者乃是康德，因?yàn)槟切┍仨毥邮艿恼x規(guī)則，乃是那些適用于所有理性存在(ｒａｔｉｏｎａｌｂｅｉｎｇ)的規(guī)則，進(jìn)而在他那里，社會理論與界定正義規(guī)則的問題毫無關(guān)聯(lián)。羅爾斯的自由個(gè)人主義亦是如此，他與康德一樣，只有一個(gè)理性的理論，而沒有一個(gè)人性的理論；
諾齊克盡管批判羅爾斯的觀點(diǎn)，然而由于他關(guān)于社會世界的性質(zhì)或人性的解釋對于他的個(gè)人權(quán)利的性質(zhì)毫無影響，從而使他不可能界定出作為社會存在的真實(shí)的個(gè)人，所以他的解釋在很大程度上也是只是一種對自由個(gè)人主義的社會解釋架構(gòu)的延續(xù)而已。歸根結(jié)底，這種個(gè)人主義的自由傳統(tǒng)無法給人們提供一種具有社會理論的政治哲學(xué)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　因?yàn)閭�(gè)人的社會性質(zhì)與他們論證不涉。

　　三、 哈耶克的方法論個(gè)人主義

　　正如我在本文引論的討論中所指出的，本文的結(jié)論之一是“Ｓｉｍｏｎ和Ｌｕｋｅｓ的批判，就哈耶克的方法論個(gè)人主義而言，可以說是完全誤置了對象……；
而當(dāng)代‘社群主義’論者對方法論個(gè)人主義所做批判則根本無法適用于哈耶克的方法論個(gè)人主義”。當(dāng)然，在我對這個(gè)觀點(diǎn)進(jìn)行論證之前，它還只是一項(xiàng)假設(shè)而已；
而這意味著，我們在得出這項(xiàng)結(jié)論之前，我們必須首先回答“何謂哈耶克的方法論個(gè)人主義”這個(gè)問題。依循此一邏輯，同時(shí)考慮哈耶克的方法論個(gè)人主義(下文的討論將直接采用哈耶克本人的術(shù)語“真?zhèn)�人主義”)乃是在對他所謂的“偽個(gè)人主義”與“集體主義”(亦即我們在上文所說的“整體主義”)的批判過程中得到確立的，因此我將在下文中結(jié)合哈耶克對“偽個(gè)人主義”和“集體主義”的批判來闡明哈耶克的個(gè)人主義觀。

　　(一) 哈耶克對“偽個(gè)人主義”[42]的批判

　　哈耶克指出，“個(gè)人主義”這個(gè)術(shù)語不僅被反對它的人歪曲得面目全非了，而且還一直被人們用來描述各種對社會的不同看法，其區(qū)別的程度甚至達(dá)到了它們與傳統(tǒng)上被視作是其對立面的觀點(diǎn)之間的那種區(qū)別程度(參見第3-4頁)；
換言之，盡管方法論個(gè)人主義在總體上講都試圖根據(jù)個(gè)人行動(dòng)去描述或者解釋社會現(xiàn)象，盡管哈耶克所界分的蘇格蘭思想傳統(tǒng)與歐洲大陸的笛卡爾思想傳統(tǒng)基本上都是以“個(gè)人主義”之名而為世人所知的(參見第5頁)，盡管哈耶克的方法論也是一種個(gè)人主義的方法論，但是不容忽視的是，在哈耶克那里，真?zhèn)�人主義與偽個(gè)人主義的觀點(diǎn)認(rèn)為，“對于任何把個(gè)人視作出發(fā)點(diǎn)并且假定個(gè)人乃是經(jīng)由一種形式契約的方式把自己的特定意志與其他人的意志統(tǒng)合在一起形成社會的哲學(xué)家來說，信奉自生自發(fā)的社會產(chǎn)物的做法從邏輯上講乃是不可能的”，[43]而真?zhèn)�人主義則是唯一一種旨在闡明自生自發(fā)社會產(chǎn)物之形成的現(xiàn)象并使之得到人理解的理論；
其次，偽個(gè)人主義必定會達(dá)致這樣一種結(jié)論，即只有當(dāng)社會過程受個(gè)人理性控制的時(shí)候，它們才能夠有效地服務(wù)于個(gè)人的目的，而真?zhèn)�人主義則與此相反，因?yàn)樗鼒?jiān)信，如果讓個(gè)人享有自由，那么他們?nèi)〉玫某删屯鶗笥趥�(gè)人理性所能設(shè)計(jì)或預(yù)見到的成就。的確，哈耶克的真?zhèn)�人主義所意指的就是這樣試圖使社會現(xiàn)象得到人們理解并主張個(gè)人理性有限的個(gè)人主義的社會理論，而且也是他“在任何情況下都愿意捍衛(wèi)的唯一的一種個(gè)人主義，而且我堅(jiān)信，它也是人們能夠持之一貫捍衛(wèi)的唯一的一種個(gè)人主義”(第32頁)。正是在這個(gè)意義上，哈耶克強(qiáng)調(diào)對作為社會存在的個(gè)人或個(gè)人行動(dòng)的社會性質(zhì)進(jìn)行闡釋的必要性，并在此基礎(chǔ)上為自由政治秩序提供一種基本的政治原理。據(jù)此我們可以說，哈耶克在這個(gè)方面做出的最大貢獻(xiàn)乃是這樣一個(gè)洞見，即個(gè)人主義所提供的乃是一種社會理論，而不是一套有關(guān)孤立個(gè)人的權(quán)利主張或者任何一套有關(guān)個(gè)人性質(zhì)為一理性的假設(shè)[44]。從哈耶克提出的這個(gè)洞見來看，其間顯然涉及到“個(gè)人”這個(gè)核心觀念中兩個(gè)緊密相關(guān)且最為基本的構(gòu)成要素：一是“個(gè)人行動(dòng)及其客體”，二是“個(gè)人理性”。立基于此，當(dāng)然也是為了論述的方便，我擬在下文中把討論的范圍主要限定在這兩個(gè)基本方面并且結(jié)合哈耶克對“偽個(gè)人主義”的批判來闡明他所主張的真?zhèn)�人主義。

　　(1)哈耶克對“個(gè)人行動(dòng)及其客體”的認(rèn)識

　　哈耶克指出，在各種誤解方法論個(gè)人主義的觀點(diǎn)中，“偽個(gè)人主義”乃是“最為愚蠢”的一種誤解，因?yàn)檫@種觀點(diǎn)把作為個(gè)人主義基設(shè)的“個(gè)人”竟然理解成了在事實(shí)上自足于社會并且從形而上的角度把它假設(shè)成了在本體論上先于社會或者先于其在社會中的成員身份的那種孤立的個(gè)體實(shí)在，亦即“那種認(rèn)為個(gè)人主義乃是一種以孤立的或自足的個(gè)人的存在為預(yù)設(shè)的(或者是以這樣一項(xiàng)假設(shè)為基礎(chǔ)的)觀點(diǎn)，而不是一種以人的整個(gè)性質(zhì)和特征都取決于他們存在于社會之中這樣一個(gè)事實(shí)作為出發(fā)點(diǎn)的觀點(diǎn)”(第6頁)。實(shí)際上，哈耶克所理解的“個(gè)人”，一如亞里士多德的理解，在性質(zhì)上乃是一種社會動(dòng)物或政治運(yùn)動(dòng)(ｚｏｏｎＰｏｌｉｔｉｋｏｎ)；
因此，具體到社會政治秩序?qū)用鎭砜�，哈耶克所認(rèn)識的“個(gè)人”，只能當(dāng)他作為并非由若干個(gè)人按照刻意的方式集中控制并計(jì)劃的社會共同體(而是由個(gè)人經(jīng)由自由互動(dòng)而自生自發(fā)形成的且在成就方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于個(gè)人“心智”純粹之總合的未意圖的社會共同體)的成員時(shí)才能作為個(gè)人而存在。關(guān)于這個(gè)問題，哈耶克進(jìn)一步指出：第一，如果“偽個(gè)人主義”所信奉的“個(gè)人觀”是正確的，那么方法論個(gè)人主義對于人們理解社會現(xiàn)象來說毫無助益可言了；
第二也是更為緊要的，如果人們只是從“唯個(gè)人主義的”角度去認(rèn)識社會，亦即按照原子論的方式完全從個(gè)人本身的角度去認(rèn)識社會，那么作為一種對解釋的規(guī)定，方法論個(gè)人主義就不僅對人們認(rèn)識和理解社會政治秩序或社會經(jīng)濟(jì)秩序毫無助益，甚至還會使個(gè)人行動(dòng)以及個(gè)人間的社會互動(dòng)本身無法得到人們的理解，因?yàn)樵诠丝磥恚热粋�(gè)人或個(gè)人行動(dòng)在性質(zhì)上乃是社會的，那么社會現(xiàn)象就絕不能被化約至孤立個(gè)人或孤立個(gè)人行動(dòng)的層面。這里值得我們注意的是，“偽個(gè)人主義”之所以會忽視“個(gè)人”所具有的這種社會特性，實(shí)是因?yàn)樗?jīng)由一種完全錯(cuò)誤的“方法論具體化”(ｍｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌｒｅｉｆｉｃａｔｉｏｎ)[45]的思維方式而把它所做的方法論上的抽象誤作成了形而上的實(shí)在；
這就是說，通過這種錯(cuò)誤的置換，“偽個(gè)人主義”不僅把“個(gè)人”看成了某種由物理特性決定的“給定之物”，甚至還把“個(gè)人”假定成了有著一種先于社會的本體論實(shí)在地位。

　　為了更好地洞見哈耶克真?zhèn)�人主義所主張的上述具有社會性的“個(gè)人”觀，我認(rèn)為我們必須理解和把握哈耶克論述中的這樣三個(gè)要點(diǎn)：首先，作為“個(gè)人”構(gòu)成要素的“個(gè)人行動(dòng)”及其“客體”實(shí)際上都不具有本體論上的實(shí)在地位，因?yàn)檫@些構(gòu)成要素并不是由所謂的物理特性或某一終極原因決定的，而是由種種不確定的主觀因素所導(dǎo)致的結(jié)果。哈耶克曾經(jīng)在研究社會科學(xué)的事實(shí)的時(shí)候明確指出，“我們之所以把某個(gè)行動(dòng)者在不同情形中制造某個(gè)產(chǎn)品(比方說一個(gè)紗錠)的不同方法視作同一種生產(chǎn)活動(dòng)的事例，并不是因?yàn)檫@些不同的制造方法之間存有著任何客觀的或物理的相似性，而是因?yàn)?我們認(rèn)為)該行動(dòng)者有著相同的意圖�！盵46]哈耶克進(jìn)而認(rèn)為，無論是在日常生活中還是在社會科學(xué)研究中，當(dāng)我們談?wù)撈渌说目衫斫獾男袆?dòng)及其客體的時(shí)候，任何人都無法列舉出——而且任何一門科學(xué)至今都無力告訴我們——我們據(jù)以認(rèn)識這些行動(dòng)及其客體之存在的所有不同的物理特性，因?yàn)槿魏芜@些類型中的成分所擁有的共同特性并不是物理特性，而必定是某種其他東西。[47]為此，哈耶克還在“社會科學(xué)的事實(shí)”一文中列舉了許多日常生活中的事例來說明他的這個(gè)觀點(diǎn)，比如說，他指出：“只要我的活動(dòng)是在與我自己同樣的人當(dāng)中展開的，那么我就極可能根據(jù)銀行支票或左輪手槍所具有的物理特性而得出結(jié)論說，對于持有者來說，它們是貨幣或是武器。當(dāng)我看到一個(gè)拿著一個(gè)貝殼或一根細(xì)長管子的土著人的時(shí)候，這件東西的物理特性很可能無法告訴我任何東西。但是，當(dāng)有關(guān)的觀察告訴我貝殼之于他是貨幣、而細(xì)長管子之于他則是武器的時(shí)候，這就會使這個(gè)客體明確地顯現(xiàn)出來——如果我對這些貨幣觀念或裝器觀念不熟悉的話，那么對于我來講，類似的觀察很難使這些客體較為明確地表現(xiàn)出來。正是在認(rèn)識這些東西的過程中，我開始理解這些人的行為。我之所以能夠理解并適應(yīng)一種‘有意義’的行動(dòng)方案，就是因?yàn)槲覞u漸地不再把它視作是一種具有某些物理特性的東西，而是把它視作是一種與我自己有目的的行動(dòng)之模式相符合的東西�！盵48]

　　需要指出的是，盡管哈耶克宣稱，無論是在個(gè)人活動(dòng)的客體方面，還是在個(gè)人行動(dòng)本身的方面，致使我們認(rèn)識它們的并不是它們所具有的物理特性，但是這卻并不意味著哈耶克認(rèn)為它們的物理特性不會進(jìn)入我們對它們的分類過程之中，而僅僅意指“任何物理特性都不可能出現(xiàn)在我們對任何這些類型所做的明確的定義當(dāng)中，因?yàn)檫@些類型中的各個(gè)成分未必具有共同的物理特性，而且更有甚者，我們甚至不可能有意識地或明確地知道這樣一項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)，即一個(gè)客體至少具有各種物理特性當(dāng)中的哪一項(xiàng)特性才能夠成為某一類型中的一個(gè)成分�！盵49]

　　其次，哈耶克進(jìn)一步主張，在我們認(rèn)識或理解個(gè)人行動(dòng)及其客體的時(shí)候，起關(guān)鍵作用的實(shí)是作為認(rèn)識者的我們與被認(rèn)識者所具有的意見或意圖，因此社會科學(xué)家不應(yīng)當(dāng)而且也不能只關(guān)注孤立個(gè)人行動(dòng)的“事實(shí)”或者僅僅關(guān)注個(gè)人行動(dòng)之客體的“物理特性”。具體言之，從一個(gè)方面來看，就我們試圖認(rèn)識的個(gè)人行動(dòng)之“客體”而言，它們“都不是根據(jù)它們所具有的‘實(shí)在的’特性加以界定的，而是根據(jù)人們對它們的看法進(jìn)行定義的。簡而言之，在社會科學(xué)中，事物乃是人們認(rèn)為的事物。錢之所以是錢，語詞之所以是語詞，化妝品之所以是化妝品，只是因?yàn)槟橙苏J(rèn)為它們是錢、語詞和化妝品；
”[50]再從另一個(gè)方面來看，就我們試圖認(rèn)識的“個(gè)人行動(dòng)”而言，“只要我們把人之行動(dòng)解釋成有目的行動(dòng)或者有意義的行動(dòng)——無論我們是在日常生活中做出了這樣的解釋還是我們在社會科學(xué)研究過程中做出了這樣的解釋，那么我們就必須對……不同種類的行動(dòng)本身做出界定，而這種界定所依憑的并不是什么物理特性，而是行動(dòng)者的意見或意圖。這個(gè)事實(shí)導(dǎo)致了一些極為重要的后果，比如說，……當(dāng)我們說某人有食物或錢的時(shí)候，或者當(dāng)我們說他講了某個(gè)語詞的時(shí)候，我們這種說法當(dāng)中肯定還包含有這樣的意思：他知道食物能吃、錢可以用來買東西、詞語則能夠?yàn)槿藗兯斫狻?dāng)然，這種說法當(dāng)中也許還包含有許多其他的意思�！盵51]這顯然意味著，社會科學(xué)家在努力使諸如“個(gè)人行動(dòng)”或“客體”這樣的社會現(xiàn)象得到理解的過程中必須訴諸在性質(zhì)上完全屬于互動(dòng)意義的領(lǐng)域，因?yàn)橐蝗绻怂�，如果人們只是從“錢”的物理特性去理解，那么“錢”就只能被認(rèn)為是一個(gè)“圓金屬片”而已[52]；
與此同理如果人們只是從個(gè)人言說這個(gè)“事實(shí)”去探究，那么“語詞”本身也無法得到恰當(dāng)?shù)睦斫猓?br>更為重要的是，如果按照“偽個(gè)人主義”的方式去理解，那么不同的個(gè)人對這些客體所采取的相應(yīng)行動(dòng)也會表現(xiàn)為完全任意的和毫無意義的行動(dòng)。

　　正是因?yàn)槿绱耍说恼鎮(zhèn)�人主義認(rèn)為，“我們惟有通過理解那些指向其他人并受其預(yù)期行為所指導(dǎo)的個(gè)人行動(dòng)，方能達(dá)致對社會現(xiàn)象的理解”(第6頁)。顯而易見，哈耶克的這段文字表明，個(gè)人之間所存在的并不只是“偽個(gè)人主義”所斷言的那種外部關(guān)系，而更是在心智模式方面的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，正如ＣｈｒｉｓＳｃｉａｂａｒｒａ所恰當(dāng)指出的，“立基于社會學(xué)的探究，哈耶克……揭示了一種有關(guān)內(nèi)部關(guān)系之哲學(xué)的諸要素。對于哈耶克來說，個(gè)人是不可能獨(dú)立存在的，因?yàn)閭�(gè)人只是某個(gè)具體的歷史環(huán)境和文化環(huán)境中的行動(dòng)者�！盵53]當(dāng)然，這也是哈耶克在他的一系列論著中始終堅(jiān)持下述觀點(diǎn)的原因之所在，即“真?zhèn)�人主義的基本主張認(rèn)為，通過對個(gè)人行動(dòng)之綜合影響的探究，我們發(fā)現(xiàn)：第一，人類賴以取得成就的許多制度乃是在心智未加設(shè)計(jì)和指導(dǎo)的情況下逐漸形成并正在發(fā)揮作用的；
第二，套用亞當(dāng)·弗格森的話來說，‘民族或國家乃是因偶然緣故而形成的，但是它們的制度則實(shí)實(shí)在在是人之行動(dòng)的結(jié)果，而非人之設(shè)計(jì)的結(jié)果’；
第三，自由人經(jīng)由自生自發(fā)的合作而創(chuàng)造的成就，往往要比他們個(gè)人的心智所能充分理解的東西更偉大。這就是喬希亞·塔克、亞當(dāng)·斯密、亞當(dāng)·弗格森和埃德蒙·伯克所闡發(fā)的偉大論題，亦即古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)做出的一項(xiàng)偉大發(fā)現(xiàn)：它不僅構(gòu)成了我們理解經(jīng)濟(jì)生活的基礎(chǔ)，而且也為我們理解大多數(shù)真正的社會現(xiàn)象奠定了一個(gè)基礎(chǔ)”(第7頁)。當(dāng)然，我們也可以借用Ｇ。Ｂ。Ｍａｄｓｉｏｎ立基于闡釋學(xué)角度做出的分析來闡釋哈耶克的這段文字：“它徹底否棄了任何形式的原子論個(gè)人主義，而且也否定了所有下述形式的方法論個(gè)人主義，亦即霍布斯傳統(tǒng)中的那種主張：只要對社會現(xiàn)象的說明不是完全根據(jù)有關(guān)個(gè)人的事實(shí)加以表述的話，那么它們就是無法接受的�！盵54]

　　再其次，哈耶克真?zhèn)�人主義還認(rèn)為，社會科學(xué)家對社會政治秩序或社會經(jīng)濟(jì)秩序(包括它們的構(gòu)成方式和作用方式)的認(rèn)識或理解必須經(jīng)由對個(gè)人行動(dòng)及其客體施以“類推”認(rèn)識的方式而得到實(shí)現(xiàn)；
這即是說，“當(dāng)我們討論那些被我們視作其他人有意識采取的行動(dòng)的時(shí)候，我們一般都會采用類推的方法，亦即根據(jù)自己的理解去解釋他們的行動(dòng)；
這就是說，我們會把其他的行動(dòng)以及他們行動(dòng)的客體歸入到我們只是根據(jù)我們自己的知識而知道的那些類型或范疇中去。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　我們假定其他人對某種目的或某種工具、某種武器或某種食品的認(rèn)識與我們的認(rèn)識是一樣的，正如我們假定其他人就象我們一樣也能夠知道不同顏色或不同形狀之間的差別一般�！盵55]換言之，當(dāng)我們在認(rèn)識和理解個(gè)人行動(dòng)及其客體的時(shí)候，我們總是會把我們所知道的那種客體分類系統(tǒng)投射到該行動(dòng)者的身上，并且依據(jù)這種方式對我們實(shí)際上看到的行動(dòng)添附其他意義；
但是值得我們注意的是，我們把我們所知道的那種客體分類系統(tǒng)投射到某個(gè)行動(dòng)者的身上，所依據(jù)的并不是我們對該行動(dòng)者的觀察，而毋寧是因?yàn)槲覀兙褪歉鶕?jù)這些類型來認(rèn)識我們自己的。[56]更進(jìn)一步說，這些類型或這些概念“所意指的乃是我們‘以直覺方式’認(rèn)識到的一種事態(tài)；
此外，我們在日常生活中不僅會毫不猶豫地使用這些概念，而且所有的社會交往亦即人們之間所有的交流也都是以這些概念為基礎(chǔ)的�！盵57]因此在一定程度上講，哈耶克所主張的這種“類推”認(rèn)識方式確實(shí)表現(xiàn)出了一些后現(xiàn)代論者在討論哈耶克方法論個(gè)人主義時(shí)所說的那種“主體間”性質(zhì)[58]。

　　立基于上述討論，我們可以認(rèn)為，哈耶克真?zhèn)�人主義的核心要點(diǎn)在于：“個(gè)人行動(dòng)”及其“客體”在本體論上或在經(jīng)驗(yàn)上并不先于社會而存在，而只是在意義序列上優(yōu)先于社會。正如Ｍａｄｉｓｏｎ所指出的，哈耶克真?zhèn)�人主義中的“個(gè)人”所具有的首位性乃是道德論的而非本體論的，而這意味著哈耶克的真?zhèn)�人主義必須從知識論的角度而不能從形而上的角度加以理解，因?yàn)橐环N“形而上的”個(gè)人主義(ａｍｅｔａｐｈｙｓｉｃａｌｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ)乃是一種斷言個(gè)人與社會相比有著一種本體論上的首位性，而社會只具有一種次位的實(shí)在地位；
與之相反，一種“知識論的”個(gè)人主義(ａｎｅｐｉｓｔｅｍｏｌｏｇｉｃａｌｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ)則主張，個(gè)人并不先于社會而存在或者社會絕不能被化約成個(gè)人。[59]顯而易見，一方面通過對“個(gè)人行動(dòng)”及其“客體”的上述理解，哈耶克在批判偽個(gè)人主義的過程中主張一種真正試圖使社會政治秩序和社會經(jīng)濟(jì)秩序得到理解的非本質(zhì)主義的和大量化約論的方法論個(gè)人主義[60]：它不僅認(rèn)為社會不能被化約至那些只具有外部關(guān)系的孤立的個(gè)人層面，而且還認(rèn)為偽個(gè)人主義所始于的那種由孤立個(gè)人形成社會的理論假設(shè)也不能成立；
而另一方面，哈耶克則試圖經(jīng)由對個(gè)人間心智和行動(dòng)互動(dòng)的“類推”認(rèn)識而使社會秩序得到人們的認(rèn)識和理解，并在此一認(rèn)識的基礎(chǔ)上做如下的追問：如果社會秩序要得到維續(xù)和個(gè)人的安全或自由要得到維護(hù)，那么人們必須確立什么樣的權(quán)利和義務(wù)，進(jìn)而通過這樣的追問而形成維護(hù)個(gè)人權(quán)利的政治準(zhǔn)則，套用哈耶克本人在探究真?zhèn)�人主義特征時(shí)的話來說，“真?zhèn)�人主義首先是一種社會理論，亦即一種旨在理解各種決定著人類社會生活的力量的努力；
其次它才是一套從這種社會觀念中衍生出的政治準(zhǔn)則”(第6頁)。

　　(2)哈耶克對“個(gè)人理性”的認(rèn)識

　　實(shí)際上，哈耶克不僅明確指出了偽個(gè)人主義試圖根據(jù)孤立且自足于社會的個(gè)人理解社會現(xiàn)象的謬誤，而且更是揭露了偽個(gè)人主義試圖根據(jù)有能力通過運(yùn)用“個(gè)人理性”的力量設(shè)計(jì)最優(yōu)制度并取得最優(yōu)結(jié)果的個(gè)人去理解社會現(xiàn)象的那種企圖所具有的危害。從哈耶克的真?zhèn)�人主義來看，偽個(gè)人主義經(jīng)由錯(cuò)誤地解釋作為“個(gè)人”基本構(gòu)成要素之一的“個(gè)人理性”而導(dǎo)致的危害主要表現(xiàn)在這樣兩個(gè)方面：一是它實(shí)際上構(gòu)成了“集體主義”的思想淵源，一如哈耶克所說的，“這種唯理主義的個(gè)人主義(ｔｈｉｓｒａｔｉｏｎａｌｉｓｔｉｃｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ)始終隱含有一種演變成個(gè)人主義敵對面的趨向，比如說，社會主義或集體主義”；
因此，它“必須被視作是現(xiàn)代社會主義的一個(gè)思想淵源——就此而言，這種唯理主義的個(gè)人主義可以說與某些徹頭徹尾的集體主義理論有著同樣的重要性”(第5頁)。二是它在社會實(shí)踐中還導(dǎo)向衛(wèi)“集體主義”的制度性安排，因?yàn)楣酥赋�，“對社會做個(gè)人主義的分析的……目的就在于反對唯理主義的偽個(gè)人主義(ｒａｔｉｏｎａｌｉｓｔｉｃｐｓｅｕｄｏ-ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ)，因?yàn)檫@種偽個(gè)人主義還會在實(shí)踐中導(dǎo)向集體主義”(第7頁)。

　　的確，哈耶克乃是在批判偽個(gè)人主義所宣揚(yáng)的上述“個(gè)人理性”觀的過程中確立起他自己的“個(gè)人理性”觀的；
我認(rèn)為，我們可以從下述三個(gè)方面來探討和理解哈耶克的這一觀點(diǎn)。首先，哈耶克始終認(rèn)為，能夠反映偽個(gè)人主義這種“個(gè)人理性”觀點(diǎn)的乃是這樣一個(gè)極具誤導(dǎo)性的著名假定，即每個(gè)人都最清楚地知道自己的利益之所在。一如我們所知，類似于此的假定在當(dāng)代福利經(jīng)濟(jì)學(xué)中可以說是比比皆是，而其間最為人們熟知的便是“經(jīng)濟(jì)人”(ｈｏｍｏｅｃｏｎｏｍｉｃｕｓ)假設(shè)，因?yàn)樵谶@個(gè)領(lǐng)域中，論者們首要關(guān)注的乃是對均衡狀態(tài)的分析以求評估出整個(gè)社會的功利，于是他只能按照一種極端的方式把社會制度或社會現(xiàn)象化約至孤立個(gè)人的層面，進(jìn)而又把這種孤立的個(gè)人化約成一個(gè)具有充分理性的“經(jīng)濟(jì)人”。哈耶克指出，偽個(gè)人主義經(jīng)由化約論的手段而達(dá)致的這類假設(shè)對于真?zhèn)�人主義所得出的理論結(jié)論來說既是站不住腳的，也是毫無必要的，因?yàn)閭蝹�(gè)人主義根本就沒有認(rèn)識到，真?zhèn)�人主義賴以為憑的真正基礎(chǔ)是：“第一，任何人都不可能知道誰知道得最清楚；
第二，我們能夠據(jù)以發(fā)展這一點(diǎn)的唯一途徑便是一種社會過程，而在這個(gè)過程中，每個(gè)人都可以自由地去嘗試和發(fā)現(xiàn)他自己所能夠做的事情”(第14頁)。這意味著，在哈耶克那里，真?zhèn)�人主義所依憑的乃是這樣一項(xiàng)基本假設(shè)：“人之天賦和技藝乃是千差萬別的，因此從整體上講，任何一個(gè)個(gè)人對于所有其他社會成員所知道的絕大多數(shù)事情都處于一種無知的狀態(tài)之中。如果我們用另一種方式來表達(dá)這個(gè)基本的主張，那么它就意味著，人之理性(即大寫的‘理性’)并不象唯理主義者所認(rèn)為的那樣是以單數(shù)形式存在的，亦即對于任何特定的人來講都是給定的或者說是可資獲得的，而必須被理解成一種人與人之間相互作用的過程(ａｎｉｎｔｅｒｐｅｒｓｏｎａｌｐｒｏｃｅｓｓ)；
在這個(gè)過程中，任何人的貢獻(xiàn)都要受到其他人的檢測和糾正”(第14-15頁)。

　　顯而易見，哈耶克的這種“個(gè)人理性”觀實(shí)際上就是他一貫主張的“個(gè)人有限理性”觀。哈耶克之所以強(qiáng)調(diào)這種“個(gè)人有限理性”觀，主要原因之一是他試圖揭示這樣一個(gè)事實(shí)，即偽個(gè)人主義完全誤解了“理性”這個(gè)核心概念。一如我們所知，哈耶克遵循洛克的觀點(diǎn)認(rèn)為，“所謂理性，我并不認(rèn)為它在此處的含義是指那種構(gòu)成了思想之鏈以及推論證據(jù)的領(lǐng)悟能力，而是指一些明確的行動(dòng)原則，正是在這些原則的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生了所有德性以及對確當(dāng)養(yǎng)育道德所必需的一切東西�！盵61]由此可見，哈耶克所提出的這種“個(gè)人理性”觀的實(shí)質(zhì)在于，任何人都沒有資格對另一個(gè)人所具有的利益或被允許實(shí)施的能力做出最終的判斷。當(dāng)然，我們也可以把哈耶克的這種“個(gè)人有限理性”觀表述為這樣一種主張，即個(gè)人理性受制于特定的社會生活進(jìn)程，而這一植根于人之社會性的主張又至少從兩個(gè)方面揭示了哈耶克真?zhèn)�人主義的內(nèi)核：一方面，個(gè)人理性在理解它自身運(yùn)作的能力方面有著一種邏輯上的局限，這是因?yàn)樗肋h(yuǎn)無法離開它自身而檢視它自身的動(dòng)作；
而另一方面?zhèn)�人理性在認(rèn)識社會生活的作用方面也存在著極大的限度，這是因?yàn)閭�(gè)人更改乃是一種植根于由行為規(guī)則構(gòu)成的社會結(jié)構(gòu)之中的系統(tǒng)，因此它無法脫離生成和發(fā)展它的傳統(tǒng)和社會而達(dá)致一種能夠自上而下地審視它們并對它們做評價(jià)的地位。[62]

　　其次，經(jīng)由上文的分析，哈耶克還對真?zhèn)�人主義與偽個(gè)人主義在“個(gè)人理性”觀上的區(qū)別做出了明確的概括：“一種觀點(diǎn)在一般意義上認(rèn)為，理性在人類事務(wù)中只具有相當(dāng)小的作用；
這就是說，這種觀點(diǎn)主張，盡管人類事實(shí)上只在部分上受理性的指導(dǎo)，盡管個(gè)人理性是極其有限的而且也是不完全的，但是人類還是達(dá)致了他所擁有的一切成就；
另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為：第一，所有的人都始終可以平等且充分地?fù)碛欣硇?Ｒｅａｓｏｎ：亦即用大寫字母開頭的‘理性’)；
第二，人類所達(dá)致的每一項(xiàng)成就都是個(gè)人理性控制的直接結(jié)果，因而也受著個(gè)人理性的控制。我們甚至還可以這么說：前一種觀點(diǎn)乃是人們敏銳地意識到個(gè)人心智之局限性的產(chǎn)物，因此它促使人們對那些有助于個(gè)人創(chuàng)造出遠(yuǎn)比他們所知道者更偉大的成就的非人格的且無人格牲的社會過程(ｔｈｅｉｍｐｅｒｓｏｎａｌａｎｄａｎｏｎｙｍｏｕｓｓｏｃｉａｌｐｒｏｃｅｓｓｅｓ)采到一種謙卑的態(tài)度；
而后一種觀點(diǎn)則是人們過分相信個(gè)人理性之力量的產(chǎn)物，因而也是他們蔑視任何并非理性刻意設(shè)計(jì)之物或任何為理性無法充分理解之物的產(chǎn)物”(第7-8頁)。

　　然而需要強(qiáng)調(diào)指出的是，哈耶克的“個(gè)人有限理性”觀的要旨并不只在于揭示偽個(gè)人主義者誤解“理性”這個(gè)核心概念的事實(shí)，盡管他們對“個(gè)人理性”這個(gè)核心概念所持的立場確實(shí)構(gòu)成了他們所提出的基本命題的知識論預(yù)設(shè)。在我看來，哈耶克這一論辯的目的更在于闡明并批判偽個(gè)人主義經(jīng)由它所主張的這種錯(cuò)誤的“個(gè)人理性”觀而形成的那種“建構(gòu)論唯理主義”，因?yàn)橐蝗缢救怂赋龅�，那種把所有可發(fā)現(xiàn)的秩序都?xì)w之于刻意設(shè)計(jì)的“建構(gòu)論唯理主義；
與一種認(rèn)為我們在人類事務(wù)中所發(fā)現(xiàn)的絕大多數(shù)秩序都是個(gè)人行動(dòng)所產(chǎn)生的先前未預(yù)見的結(jié)果的真?zhèn)�人主義之間的區(qū)別，雖說只是上述兩種觀點(diǎn)之間所存在的更廣泛區(qū)別當(dāng)中的一個(gè)方面，但卻是二者之間所具有的最大區(qū)別之所在(參見第7-8頁)。

　　眾所周知，偽個(gè)人主義通過主張無限理性和理性至上的觀點(diǎn)而宣稱，個(gè)人憑藉理性足以知道并能根據(jù)社會成員的偏好而考慮到型構(gòu)社會制度所必須的條件的所有細(xì)節(jié)，但是這在哈耶克看來卻是一種徹頭徹尾的“致命自負(fù)”，[63]并且與真?zhèn)�人主義完全相違背。哈耶克指出偽個(gè)人主義所主張的這種“建構(gòu)論唯理主義”的盛行，導(dǎo)使人們不再愿意容忍甚或尊重任何無法被視作是理性設(shè)計(jì)之產(chǎn)物的社會力量；
而正是這樣一種普遍傾向，在當(dāng)下構(gòu)成了人們欲求全面經(jīng)濟(jì)計(jì)劃的一個(gè)極為重要的原因。但是值得我們注意的是，人們對全面經(jīng)濟(jì)計(jì)劃的訴求還只是一場更廣泛運(yùn)動(dòng)當(dāng)中的一個(gè)方面而已，因?yàn)椤霸诘赖乱?guī)則和慣例的領(lǐng)域中，在人們試圖用一種人為杜撰的語言去替代現(xiàn)存的各種語言的方面，以及在現(xiàn)代人對那些支配著知識增長的進(jìn)程所持的態(tài)度當(dāng)中，我們都可以看到與此相同的傾向。眼下人們一般都相信，在科學(xué)的時(shí)代，惟有一種人造的道德制度、一種人為杜撰的語言，甚或一種人造的社會，才能夠被證明是正當(dāng)合理的；
此外人們也越來越不愿意遵循他們無法經(jīng)由理性證明其功效的任何道德規(guī)則，或者越來越不愿意遵循他們并不知道其理據(jù)的的那些慣例。顯而易見，人們所持的上述信念和傾向，實(shí)際上只是同一個(gè)基本觀點(diǎn)的不同表現(xiàn)而已——而這個(gè)基本觀點(diǎn)就是：所有的社會活動(dòng)都必須成為一個(gè)設(shè)計(jì)嚴(yán)密的且得到人們公認(rèn)的計(jì)劃中的一部分。它們都是唯理主義的‘個(gè)人主義’的產(chǎn)物，因?yàn)檫@種偽個(gè)人主義觀讓所有的事情都變成有意識的個(gè)人理性的產(chǎn)物”(第24-25頁)。

　　再其次，哈耶克之基于上文的分析進(jìn)一步指出，偽個(gè)人主義所主張的這種“建構(gòu)論唯理主義”與真?zhèn)�人主義所主張的“進(jìn)化論理性主義”之間的不同還可以見之于它們在基本命題方面的沖突[64]：第一，建構(gòu)論唯理主義傳統(tǒng)所提出的基本命題之一是人生而具有智識的和道德的秉賦，而這種秉賦能夠使人根據(jù)審慎的思考而型構(gòu)文明或重構(gòu)社會，并宣稱“所有的社會制度都是，而且應(yīng)當(dāng)是，審慎思考之設(shè)計(jì)的產(chǎn)物”；
[65]然而，進(jìn)化論理性主義者則明確指出，文明乃是經(jīng)由不斷試錯(cuò)、日益積累而艱難獲致的結(jié)果，甚至可以說是未意圖的經(jīng)驗(yàn)總和。因此，他們的命題可以表述為，文明于偶然之中獲致的種種成就，實(shí)乃是人之行動(dòng)的非意圖的結(jié)果，而非一般人所想象的條理井然的智識或理性設(shè)計(jì)的產(chǎn)物。[66]第二，上述兩種傳統(tǒng)之間的最大區(qū)別還表現(xiàn)為它們對各種傳統(tǒng)的作用的不同認(rèn)識以及它們對所有在慢長歲月中并非有意識發(fā)展起來的成果之價(jià)值的不同判定：顯而易見，建構(gòu)論唯理主義在證明制度安排的效力方面確立了一個(gè)謬誤的條件，即所有“并不明顯服務(wù)于共同同意的目的的制度……都應(yīng)當(dāng)被否棄”；
[67]然而，進(jìn)化論理性主義的命題則認(rèn)為，各種使我們得以適應(yīng)世界的規(guī)則系統(tǒng)，乃是一種進(jìn)化的成就，因此與上述個(gè)人有限理性的主張相關(guān)聯(lián)，這些規(guī)則系統(tǒng)在某種程度上具有著一種理性不及的性質(zhì)。就此而論，進(jìn)化論理性主義所提出的乃是這樣一個(gè)極為重要的洞見，即歷經(jīng)數(shù)代人的實(shí)驗(yàn)和嘗試而達(dá)致的傳統(tǒng)或成就，包含著超過了任何個(gè)人所能擁有的豐富經(jīng)驗(yàn)或任何個(gè)人理性所能預(yù)見的情形，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　因此關(guān)于這些規(guī)則系統(tǒng)的重要意義，人們或許可以通過分析而發(fā)現(xiàn)，但是即使人們沒有透徹認(rèn)識和把握這些規(guī)則系統(tǒng)，亦不會妨礙它們有助于個(gè)人目的的實(shí)現(xiàn)。[68]

　　不容我們忽視的是，根據(jù)對個(gè)人有限理性的認(rèn)識以及根據(jù)任何個(gè)人或任何一些人都無法知道某個(gè)其他人所知道的特定事情這個(gè)事實(shí)，哈耶克的真?zhèn)�人主義還得出了一個(gè)極具實(shí)踐意義的重要結(jié)論，即“它要求對所有的強(qiáng)制性權(quán)力或一切排他性權(quán)力都施以嚴(yán)格的限制”(第15頁)。當(dāng)然，哈耶克在這里所旨在反對的只是那種運(yùn)用強(qiáng)制手段以形成組織或?qū)崿F(xiàn)結(jié)社的做法，而絕非結(jié)社本身，因?yàn)檎鎮(zhèn)�人主義“根本就不反對自愿結(jié)社，相反，他們的論辯所依據(jù)的乃是這樣一項(xiàng)主張，即在很多人看來惟有經(jīng)由刻意決策才能做到的眾多事情，實(shí)際上可以通過個(gè)人之間自生自發(fā)和自愿達(dá)成的合作而做得更好。因此，堅(jiān)定的個(gè)人主義者應(yīng)當(dāng)是一個(gè)熱心主張自愿合作的人士，因?yàn)闊o論何時(shí)何地，這種自愿的合作都是不會蛻變?yōu)閷ζ渌说膹?qiáng)制或?qū)驅(qū)ε潘詸?quán)力的僭取”(第15-16頁)。

　　針對真?zhèn)�人主義的上述實(shí)踐性結(jié)論，哈耶克還做出了下述兩項(xiàng)重要的推論，而透過這兩項(xiàng)推論，我們則可以在一個(gè)更深的層面上洞見到真?zhèn)�人主義與唯理主義的偽個(gè)人主義之間所存在的尖銳對立：“首先，法國大革命所旨在實(shí)現(xiàn)的那種目標(biāo)主張，應(yīng)當(dāng)用刻意的方式壓制所有的居間性安排和結(jié)社，并且把刻意組織起來的國家視作一方而把個(gè)人視作另一方，但是真?zhèn)�人主義卻認(rèn)為，這根本就不是現(xiàn)實(shí)世界中的全部真實(shí)情況，因?yàn)樯鐣煌^程中的非強(qiáng)制性慣例或約定也是維續(xù)人類社會有序運(yùn)行的基本要素。其次，個(gè)人在參與社會進(jìn)程的時(shí)候必須做好準(zhǔn)備并自愿根據(jù)日益發(fā)生的變化調(diào)整自己的行動(dòng)，而且還必須做好準(zhǔn)備并自愿遵循那些并非智性設(shè)計(jì)之結(jié)果的慣例或約定，盡管這些慣例或約定的正當(dāng)性在特定的情形中很可能是無法辯識的，而且這些慣例或約定對于個(gè)人來說也常常是難以理解的和理性不及的”(第22頁)，但是偽個(gè)人主義卻“把所有上述較小的群體全都分解成了一些不存在任何內(nèi)在凝聚力而只有國家強(qiáng)行設(shè)定的強(qiáng)制性規(guī)則對其適用的孤立的原子，……并且試圖對所有的社會交往關(guān)系都是做出規(guī)定，而不是把國家主要當(dāng)作一種保護(hù)個(gè)人的手段以防較小的群體僭越強(qiáng)制性權(quán)力”(第23頁)。

　　(二) 哈耶克對集體主義的批判

　　一如前述，真?zhèn)�人主義所提供的乃是一種試圖使社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象和社會政治現(xiàn)象得到人們理解的社會理論，而不是一套有關(guān)孤立個(gè)人的權(quán)利主張或者任何一套有關(guān)個(gè)人性質(zhì)為一理性體的假設(shè)，但是值得我們注意的是，哈耶克卻并沒有因此而轉(zhuǎn)向采納一種與偽個(gè)人主義同屬謬誤的方法論“集體主義”，亦即我在本文開篇所論及的那種方法論“整體主義”。盡管哈耶克認(rèn)為，各種社會環(huán)境和文化框架始終會對個(gè)人行動(dòng)產(chǎn)生影響，因而個(gè)人從內(nèi)在的角度看乃是一種社會存在，但是他卻依舊堅(jiān)持主張，真?zhèn)�人主義“這一論辯的首要目的乃在于反對那些不折不扣的集體主義的社會理論”(第6頁)。據(jù)此我們可以說，哈耶克對偽個(gè)人主義的批判，在某種程度上也就是對那種主張“偽社會理論”的集體主義的批判，因?yàn)檎缜笆�，偽個(gè)人主義也會在實(shí)踐中導(dǎo)向集體主義。關(guān)于這個(gè)問題，哈耶克曾經(jīng)舉例指出，“伯克首先抨擊了盧梭所主張的極端‘個(gè)人主義’，隨后又抨擊了盧梭所主張的極端‘集體主義’；
這個(gè)判斷在邏輯上并不是矛盾的，而只是因?yàn)檫@樣一個(gè)事實(shí)所致，即盧梭的情形與其他人的情形一樣，他們所宣揚(yáng)的唯理主義的個(gè)人主義必定會導(dǎo)向集體主義�！盵69]此外，值得我們注意的是，哈耶克主張真?zhèn)�人主義還有另一個(gè)重要的目的，即對他所謂的“現(xiàn)代心智”(ｍｏｄｅｍｍｉｎｅ)進(jìn)行批判，而這種“現(xiàn)代心智”也就是他所說的那種即為“偽個(gè)人主義”也為“集體主義”所共同信奉的“不尊重不受個(gè)人理性有意識控制的任何事物”的唯理主義思維方式(第32頁)。立基于上述因素，當(dāng)然更是考慮到哈耶克對方法論集體主義的批判也是以他所主張的真?zhèn)�人主義為依憑的，因此我擬在下文討論哈耶克觀點(diǎn)的時(shí)候采取一種概述的方式。

　　眾所周知，哈耶克在《對唯科學(xué)主義的反動(dòng)》一書中論辯道，社會科學(xué)中有兩類觀念：一是構(gòu)成性觀念(ｃｏｎｓｔｉｔｕｔｉｖｅｉｄｅａｓ)，二是解釋性觀念(ｅｘｐｌａｎａｔｏｒｙｉｄｅａｓ)[70]。前者意指這樣一些觀念，即我們試圖做解釋的社會現(xiàn)象乃是由個(gè)人的行動(dòng)、信念和意見構(gòu)成的，而后者則意指另外一些觀念，亦即我們在理解或解釋社會現(xiàn)象的時(shí)候所使用的那些概念。哈耶克認(rèn)為，方法論集體主義就是以諸如“社會”或“階級”這類頗為盛行的解釋性觀念的有效性為基礎(chǔ)的，[71]因?yàn)椤澳切┥鐣碚撝e稱它們有能力直接把類似于社會這樣的社會整體理解成自成一類的實(shí)體(ｅｎｔｉｔｉｅｓｓｕｉｇｅｎｅｒｉｓ)：這就是說，這類實(shí)體乃是獨(dú)立于構(gòu)成它們的個(gè)人而存在的”(第6-7頁)。因此，對于“集體主義”來說，諸如社會、國家、無產(chǎn)階級或諸如此類的概念，與行動(dòng)者個(gè)人相比較，不僅具有著首位的實(shí)在性，而且也有著更大的價(jià)值。更應(yīng)當(dāng)引起我們重視的是，“集體主義”還經(jīng)由將一般性的“理性”觀念和“意志”觀念偷偷轉(zhuǎn)換成特定的“群體心智”、“集體意志”或“主體者意志”這種方式，不僅賦予了那些概念以整體性，甚至還賦予了隱藏在“群體心智”、“集體意志“或“主權(quán)者意志”背后的某個(gè)特定個(gè)人意志以正當(dāng)性[72]。由此可見，這種“集體主義”的實(shí)質(zhì)在于：一方面否定任何并非直接出于更改設(shè)計(jì)甚或理性不及的各種社會力量，另一方面則試圖僅根據(jù)唯理主義的理性觀并且以極端的方式從政治上、經(jīng)濟(jì)上和道德上重構(gòu)社會秩序。

　　但是哈耶克的真?zhèn)�人主義卻在根本上認(rèn)為，諸如社會或階級這樣的集合體在特定意義上講并不存在，因?yàn)楸娝苤�，社會或階級并不會實(shí)施諸如儲蓄或消費(fèi)這樣的行為，而惟有個(gè)人才會如此行事；
因此哈耶克指出，把社會這樣的集合體理解成自成一體并且獨(dú)立于個(gè)人而存在的觀點(diǎn)以及把任何價(jià)值或任何重要性賦予有關(guān)集合體的陳述或有關(guān)經(jīng)濟(jì)集合體的行為的統(tǒng)計(jì)性概括的做法都是極其謬誤的。一如前文所指出的，偽個(gè)人主義”之所以忽視“個(gè)人”所具有的社會特性，實(shí)是因?yàn)樗?jīng)由一種錯(cuò)誤的“方法論具體化”的思維方式而把它所做的方法論上的抽象誤作成了形而上的實(shí)在，并且通過這種置換而把“個(gè)人”假定成了有著一種先于社會的本體論實(shí)在地位；
與此相同，這種錯(cuò)誤的思維方式實(shí)際上也是所有形式的集體主義所犯的錯(cuò)誤：方法論“集體主義”之所以不意識“社會”這類集合體根本不可能獨(dú)立于個(gè)人而存在的事實(shí)，就是因?yàn)樗?jīng)由這種完全錯(cuò)誤的“方法論具體化”思維方式而把它所做的方法論上的抽象誤解成了一種先于個(gè)人的本體論實(shí)在。據(jù)此我們可以再一次重申，哈耶克通過真?zhèn)�人主義觀念的闡發(fā)，既是為了否定孤立個(gè)人決定社會存在的有效性，也是為了否定所謂前定的社會結(jié)構(gòu)決定個(gè)人存在的有效性。

　　關(guān)于哈耶克的這個(gè)觀點(diǎn)，我認(rèn)為我們還有必要對其間的兩個(gè)要點(diǎn)做進(jìn)一步的強(qiáng)調(diào)：首先，諸如社會這樣的集合體并非人們想象的那樣是客觀事實(shí)。哈耶克指出，人們自現(xiàn)代以來普遍認(rèn)為，當(dāng)我們從觀察個(gè)人行為轉(zhuǎn)向觀察社會集合體的時(shí)候，我們實(shí)際上是從含混且主觀推測的王國轉(zhuǎn)向了客觀事實(shí)的王國，而這正是那些認(rèn)為他們可以通過模仿自然科學(xué)模式而使社會科學(xué)變得更加“科學(xué)”的人所持有的信念。[73]當(dāng)然，最明確闡釋這種信念之知識基礎(chǔ)的論者之一乃是“社會學(xué)”的創(chuàng)始人奧古斯特·孔德(ＡｕｇｕｓｔｅＣｏｍｔｅ)，因?yàn)榭椎略?jīng)在一段著名文字中宣稱，在社會現(xiàn)象領(lǐng)域中，就象在生物學(xué)的領(lǐng)域中一樣，“客體的整體”，與它的組成部分相比較，“肯定能夠更好地為人們所了解，而且也肯定能夠更快地為人們所掌握；
”[74]因此，孔德所試圖創(chuàng)建的那種社會學(xué)在很大程度上就是以上述信念或與此類似的信念為基礎(chǔ)的。[75]但是，哈耶克卻尖銳地指出，那種認(rèn)為諸如“社會”或“國家”(乃至任何特定的社會制度或社會現(xiàn)象)等社會集合體是客觀事實(shí)的觀點(diǎn)純屬謬誤，甚至還是幻想；
此外，人們稱之為“社會事實(shí)”的東西，從“事實(shí)”這個(gè)術(shù)語在自然科學(xué)中使用的特殊意義上看，與個(gè)人行動(dòng)或者它們的客體一樣都不是什么事實(shí)，因?yàn)椤敖?jīng)驗(yàn)告訴我們，任何特定種類的結(jié)構(gòu)都不可能具有一些并非出自于其定義(或者我們解釋它的方法)的特性。這是因?yàn)檫@些集合體或這些社會結(jié)構(gòu)對于我們來說從來就不象自然單位那樣是給定的，而且它們對于觀察來說也不是給定的確定的客體；
換言之，我們所討論的根本就不是整個(gè)實(shí)體，而始終只是我們借助于我們的模式從該實(shí)體中選擇出來的某個(gè)部分。”[76]

　　其次，“社會”這類集合體不僅不是給定的客觀事實(shí)，而且還是人的心智建構(gòu)。按照哈耶克的真?zhèn)�人主義觀點(diǎn)，我們可以討論社會集合體，但是只能在一種特殊的意義上進(jìn)行討論，因?yàn)樯鐣象w在事實(shí)的意義上并不存在，而只是經(jīng)由個(gè)人的行動(dòng)、意見和態(tài)度而得到建構(gòu)的。哈耶克進(jìn)而指出，這些所謂的社會集合體“恰恰與我們在理論社會科學(xué)中所建構(gòu)的那些模式一樣，毋寧是一些我們根據(jù)我們在自己心智中發(fā)現(xiàn)的那些要素建構(gòu)起來的心智模式；
因此，我們在理論社會科學(xué)中所做的事情，從邏輯的意義上講，恰恰與我們在談?wù)撘粋�(gè)國家或一個(gè)共同體、一種語言或一個(gè)市場時(shí)始終做的事情一樣，因?yàn)樵诶碚撋鐣茖W(xué)中，我們只不過是把日常言說中所遮蔽的和含混不清的東西闡釋清楚而已。”[77]顯而易見，哈耶克真?zhèn)�人主義所主張的這個(gè)要點(diǎn)并不是要把整體化約成其部分的總合，而毋寧在于告誡我們諸如社會這樣的不可化約的“社會集合體”并不是那種能夠從科學(xué)的意義上解釋個(gè)人行動(dòng)的本體論實(shí)體，而毋寧是一些意義客體。這意味著，如果沒有個(gè)人之理解和能動(dòng)作用這類范疇的支持，亦即離開了“個(gè)人”，那么這些意義客體便是無法得到人們理解的。[78]這里需要注意的是，盡管哈耶克所主張的真?zhèn)�人主義宣稱，所有關(guān)于集合體的陳述從邏輯上講都是從有關(guān)個(gè)人的陳述中推論出來的，但是他卻并不試圖經(jīng)由這個(gè)主張而把社會的存在建立在那種所謂“先行存在”的孤立個(gè)人的基礎(chǔ)之上，也不是為了從純粹孤立個(gè)人的范疇中或者從個(gè)人的心理中推論出社會范疇，因?yàn)樗鞔_認(rèn)為，社會科學(xué)絕不能被化約成心理學(xué)，因?yàn)樾睦韺W(xué)所關(guān)注的只是個(gè)人有意識的行為，而社會科學(xué)主要關(guān)注的卻是個(gè)人行動(dòng)所導(dǎo)致的種種理性不及和未意圖的社會后果，一如他明確指出的，“人們錯(cuò)誤地認(rèn)為：第一，社會科學(xué)的目的在于解釋個(gè)人行為；
尤其是第二，我們所使用的那種精致的分類方法或者是對個(gè)人行為的解釋，或者有助于這樣一種解釋。事實(shí)上，社會科學(xué)根本就不承擔(dān)這樣的任務(wù)，更不可能成為這項(xiàng)任務(wù)本身。如果說有意識的行動(dòng)可以得到‘解釋’，那么這也是心理學(xué)的任務(wù)，而不是經(jīng)濟(jì)學(xué)或語言學(xué)、法理學(xué)或任何其他社會科學(xué)部門的任務(wù)�！盵79]

　　四、 結(jié)語

　　經(jīng)由上文的分析，我們至少可以得出結(jié)論認(rèn)為：第一，Ｓｉｍｏｎ和Ｌｕｋｅｓ對方法論個(gè)人主義的批判，就哈耶克所主張的真?zhèn)�人主義而言，可以說是完全誤置了批判對象，因?yàn)樗麄兊呐幸约芭c其類似的批判都未能對方法論個(gè)人主義中的真?zhèn)�人主義與偽個(gè)人主義之間的區(qū)別做出認(rèn)真且仔細(xì)的辯識，因此它們也就根本無法理解哈耶克真?zhèn)�人主義獨(dú)有的特性；
而當(dāng)代“社群主義”論者對“原子論”的方法論個(gè)人主義所做出的批判雖說有效，但是顯然無法適用于哈耶克所主張的個(gè)人主義社會理論，正如我在另一個(gè)場合所指出的，“當(dāng)自由主義的批判者把他們的批判矛頭在更大的范圍內(nèi)適用于自由主義的時(shí)候，他們的批判卻失去了原本具有的效力。因?yàn)檎窃谶@里，哈耶克透過對自由主義社會理論的重述和建構(gòu)而做出了他的最大貢獻(xiàn)：盡管他的政治哲學(xué)還存在著各種缺陷……，但是他的研究卻表明存在著一個(gè)長期以來一直被忽略的以亞當(dāng)·弗格森、孟德斯鳩、休謨、亞當(dāng)·斯密、麥迪遜和托克維爾等古典自由主義的社會理論傳統(tǒng)，而且這一傳統(tǒng)正也是通過他的研究而得到了推進(jìn)和發(fā)展�！盵80]

　　經(jīng)由上文的討論，我們還可以發(fā)現(xiàn)，哈耶克主要是通過下述三個(gè)基本步驟而主張一種既反對方法論“集體主義”本質(zhì)上區(qū)別于“原子論”個(gè)人主義的非約論和非本質(zhì)主義的個(gè)人主義社會理論的：一是通過主張個(gè)人的社會性質(zhì)和社會的個(gè)人互動(dòng)性質(zhì)而批判了“偽個(gè)人主義”所主張的那種自足于社會的并且具有充分理性的孤立個(gè)人觀以及“集體主義”所宣稱的那種獨(dú)立于作為其構(gòu)成要素的個(gè)人的社會觀；
二是通過強(qiáng)調(diào)“個(gè)人”和“社會”并非本體論上的實(shí)在而是意義客體的觀點(diǎn)而揭示出了“偽個(gè)人主義”和“集體主義”視方法論上的抽象為本體論上的實(shí)在這種“方法論具體化”思維方式的致命謬誤；
三是通過主張本體論向方法論的轉(zhuǎn)換和強(qiáng)調(diào)個(gè)人主觀解釋或理解的能動(dòng)作用而批判了“偽個(gè)人主義”和“集體主義”中所隱含的“一對一”的客觀主義和把自然科學(xué)的方法論擴(kuò)展適用于社會科學(xué)的唯科學(xué)主義。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　[81]姑且不論后現(xiàn)代主義者對哈耶克的真?zhèn)�人主義社會理論所做的后現(xiàn)代評價(jià)——比如說他們認(rèn)為哈耶克理論啟動(dòng)了“后現(xiàn)代時(shí)刻”并且促成了“闡釋性轉(zhuǎn)換”——是否確切[82]，我個(gè)人依舊認(rèn)為，哈耶克所做的努力無論如何都給我們在認(rèn)識和理解復(fù)雜社會現(xiàn)象的方面開放了一種截然不同于“偽個(gè)人主義”或方法論“集體主義”的方法論視角，正如Ｂａｒｒｙ所說的，哈耶克在反對方法論集體主義和捍衛(wèi)方法論個(gè)人主義的時(shí)候，“開辟了現(xiàn)代科學(xué)中最具支配性的理論之一”[83]。

　　注釋：

　　[1]考慮到本文的主要參考文獻(xiàn)之一是哈耶克所撰寫的“個(gè)人主義：真與偽”這篇論文，為了節(jié)省篇幅，我將在正文征引該文的時(shí)候直接標(biāo)出具體頁碼。關(guān)于哈耶克“個(gè)人主義：真與偽”這篇論文，請參見哈耶克著：《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，鄧正來譯，三聯(lián)書店，2002年，第1-40頁。

　　[2]當(dāng)然，與此部論著之論題緊相關(guān)的并且有著同等重要意義的另一本論著乃是哈耶克于1952年出版的《對唯科學(xué)主義的反動(dòng)》(ＴｈｅＣｏｕｎｔ-ＲｅｖｏｌｕｔｉｏｎｏｆＳｃｉｅｎｃｅ，Ｇｌｅｎｃｏｅ，Ⅱ)，因此請讀者在關(guān)注哈耶克方法論個(gè)人主義問題的時(shí)候參見他反對唯科學(xué)主義的觀點(diǎn)。

　　[3]頗為遣憾的是，盡管我在此前的研究中已經(jīng)對哈耶克的自由主義社會理論和法律理論做出了詳盡的研究(參見拙文：“哈耶文社會理論的研究：《自由秩序原理》代譯序”、“知與無知的知識觀：哈耶克社會理論的再研究”、“法律與立法的二元觀：哈耶克法律理論的研究”，載拙著：《鄧正來自選集》，廣西師范大學(xué)出版社，2000年，第179-360頁；
“關(guān)于哈耶克理論脈絡(luò)的若干評注：《哈耶克論文集》編譯者序”，載哈耶克著：《哈耶克論文集》，鄧正來選編/譯，首都經(jīng)貿(mào)大學(xué)出版社，2001年，第1-79頁；
“普通法法治國的建構(gòu)：哈耶克法律理論的再研究”，載《中國社會科學(xué)評論》)2002年第1卷第1期，第113-154頁；
另請參見我接受政治學(xué)教授張小勁的學(xué)術(shù)訪談：“關(guān)于哈耶克自由主義思想的若干討論”，載《法大評論》第1卷第1期，方流芳主編，中國政法大學(xué)出版社，2001年，第281-335頁)，但是我卻一直未能對作為哈耶克自由主義理論基礎(chǔ)之一的方法論個(gè)人主義進(jìn)行專門的討論。實(shí)際上，不僅我本人沒有對哈耶克方法論個(gè)人主義這個(gè)問題做過專門的討論，即使自哈耶克《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》這部論文集最早于1991年節(jié)譯成中文出版以來(賈湛等譯，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社，1991年)，中國學(xué)術(shù)界也未有其他論者對這個(gè)問題做過相應(yīng)的討論。

　　[4]值得我們注意的是，“個(gè)人主義”的含義實(shí)際上極為繁復(fù)，但是考慮到本文的主旨，我不可能在這里對這個(gè)問題做詳盡的討論；
相對簡要但比較完整的概括，請參見戴維·米勒和韋農(nóng)·波格丹諾：《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》“個(gè)人主義”條目以及參考文獻(xiàn)，鄧正來主編(中譯本)，中國政治大學(xué)出版社，1992年，第353-354頁。

　　[5]參見哈耶克：“個(gè)人主義：真與偽”，載《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，鄧正來譯，北京三聯(lián)書店，2002年，第20頁。此外，所謂“規(guī)范個(gè)人主義”，在這里主要是指Ａ。Ｐ。Ｈａｍｌｉｎ，所說的那種以方法論個(gè)人主度原則為基礎(chǔ)度雖之于某種特定“善”概念的個(gè)人主義(參見)Ａ。Ｐ。Ｈａｍｌｉｎ，"ＰｒｏｃｅｄｕｒａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍａｎｄＯｕｔｃｏｍｅＬｉｂｅｒａｌｉｓｍ"，ｉｎＦ。Ａ。Ｈａｙｅｋ：ＣｒｉｔｉｃａｌＡｓｓｅｓｓｍｅｎｔｓ，ｅｄ，ｂｙＪ。Ｃ。ＷｏｏｄａｎｄＲ。Ｎ。Ｗｏｏｄｓ，Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ，1991，Ｖｏｌ。ＩＶ，ｐ。19)。就此而言，Ｂｕｃｈａｎａｎ也許提供了一個(gè)構(gòu)成規(guī)范個(gè)人主義之基礎(chǔ)的有關(guān)“善”概念的最簡潔明確的定義，：“大約這樣一種情形(即它們允許個(gè)人獲得他們想獲得的東西———而不論那是什么東西，只以彼此同意這項(xiàng)原則為限)就可以被判斷是一種‘善’的情形”(Ｊ。Ｍ。Ｂｕｃｈａｎａｎ，ＴｈｅＬｉｍｉｔｓｏｆＬｉｂｅｒｔｙ：ＢｅｔｗｅｅｎＡｎａｒｃｈｙａｎｄＬｅｖｉａｔｈａｎ，ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＣｈｉｃａｇｏＰｒｅｓｓ，1975，ｐ。2)。

　　[6]比如說，布坎南認(rèn)為，哈耶克所提出的自生自發(fā)秩序觀念乃是經(jīng)濟(jì)學(xué)的唯一原則，此外，他還把自生自發(fā)秩序與個(gè)人利益追求相勾連，認(rèn)為哈耶克的自生自發(fā)秩序原則還可以在更廣大的社會領(lǐng)域中得到適用，但是值得我們注意的是，他卻不同意將它擴(kuò)張適用于制度和法律結(jié)構(gòu)的層面，因?yàn)檫@會導(dǎo)致“群體選擇”替代“個(gè)人選擇”，進(jìn)而“群體”替代“個(gè)人”(參見布坎南：《自由、市場與國家》，平新喬等譯，上海三聯(lián)書店，1989年，第116-117頁；
他在該書中還明確指出，“在一篇早期的論文里，我批評哈耶克將自然秩序原理延伸到制度和法律結(jié)構(gòu)。在那篇論文中，我只是指出了哈耶克的論點(diǎn)存在內(nèi)在矛盾；
我沒有做出任何努力去排除或解決這個(gè)矛盾”[同上書，第110頁]。布坎南在這里所謂的“早期”的“批評”，是指他在ＬａｗａｎｄｔｈｅＩｎｖｉｓｉｂｌｅＨａｎｄ一文中對哈耶克觀點(diǎn)的批評；
他的這一批評也可見之于他在ＴｈｅＬｉｍｉｔｓｏｆＬｉｂｅｒｔｙ：ＢｅｔｗｅｅｎＡｎａｒｃｈｙａｎｄＬｅｖｉａｔｈａｎ[ＴｈｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＣｈｉｃａｇｏＰｒｅｓｓ，1975，ｐ。194]一書第十章注釋[1]中所做的闡釋)。在這個(gè)方面，范伯格也曾專門撰文指出了哈耶克所提出的“文化進(jìn)化觀”從“個(gè)人”向“群體”的“論式轉(zhuǎn)換”問題；
他指出，哈耶克的論述表明，事實(shí)上他在回答那些能被期望自發(fā)生成的規(guī)則為什么會增進(jìn)整個(gè)群體的效率的問題時(shí)并沒有系統(tǒng)地闡述過、也沒有一貫地追求過一種個(gè)人主義的進(jìn)化論觀點(diǎn)；
相反，這里毋寧存在的是哈耶克論式的轉(zhuǎn)換，即從行為規(guī)則系統(tǒng)因有助益于實(shí)施它們的“個(gè)人”而得到發(fā)展和支配的觀念，轉(zhuǎn)換成了一個(gè)頗為不同的觀念，即行為規(guī)則系統(tǒng)因有助益于“群體”而漸漸得到了遵守(參見Ｖ。Ｖａｎｂｅｒｇ，“ＳｐｏｎｔａｎｅｏｕｓＭａｒｋｅｔＯｒｄｅｒａｎｄＳｏｃｉａｌＲｕｌｅｓ：ＡＣｒｉｔｉｃａｌＥｘａｎｍｉｎａｔｉｏｎｏｆＦ。Ａ。Ｈａｙｅｋ’ｓＴｈｅｏｒｙｏｆＣｕｌｔｕｒａｌＥｖｏｌｕｔｉｏｎ”，ｉｎＦ。Ａ。Ｈａｙｅｋ：ＣｒｉｔｉｃａｌＡｓｓｅｓｓｍｅｎｔｓ(ＩＩＩ)，ｅｄ。ｂｙＪ。Ｃ。ＷｏｏｄａｎｄＲ。Ｎ。ｗｏｏｄｓ。Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ，1991，ｐｐ。177-201)。

　　[7]關(guān)于“范伯格與哈奇森”之爭，參見Ｄ。Ｇ。Ｗｈｉｔｍａｎ，“ＨａｙｅｋｃｏｎｔｒａＰａｎｇｌｏｓｓｏｎＥｖｏｌｕｔｉｏｎａｒｙＳｙｓｔｅｍ”，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈｖｏｎＨａｙｅｋ(Ｉ：Ｐｏｌｉｔｉｃｓ)，ＥｄｗａｒｄＥｌｇａｒＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，ｐｐ。156-177。具體而言：一方面，范伯格認(rèn)為，“群體選擇”與哈耶克所主張的方法論個(gè)人主義相沖突；
由于群體選擇從理論上講乃是含混的，而且也是與哈耶克個(gè)人主義進(jìn)路的基本主張不相一致的，所以范伯格主張，為了拯救方法論個(gè)人主義，我們就必須放棄群體選擇。另一方面，哈奇森(ＧｅｏｆｆｒｅｙＨｏｄｇｓｏｎ)也贊同范伯格的觀點(diǎn)，并且認(rèn)為這里確實(shí)存在著“方法論個(gè)人主義”與“群體選擇”這兩種理論之間的沖突，但是哈奇森卻明確主張，為了保有群體選擇，應(yīng)當(dāng)放棄方法論個(gè)人主義，至少也應(yīng)當(dāng)對它做出修正(參見ＧｅｏｆｆｒｅｙＨｏｄｇｓｏｎ，“Ｈａｙｅｋ’ｓＴｈｅｏｒｙｏｆＣｕｌｔｕｒａｌＥｖｏｌｕｔｉｏｎ：ＡｎＥｖａｌｕａｔｉｏｎｉｎｔｈｅＬｉｇｈｔｏｆＶａｎｂｅｒｇ’ｓＣｒｉｔｉｑｕｅ”，ＥｃｏｎｏｍｉｃｓａｎｄＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，1991，7，67-82)。此外，關(guān)于這個(gè)問題，Ｎ。Ｍｏｌｄｏｆｓｋｙ也從另一個(gè)角度對范伯格的觀點(diǎn)做出了回應(yīng)(參見他的著作：Ｏｒｄｅｒ：ｗｉｔｈｏｒｗｉｔｈｏｕｔＤｅｓｉｇｎ?ＴｈｅＣｅｎｔｒｅｆｏｒＲｅ ｓｅａｒｃｈｉｎｔｏＣｏｍｍｕｎｉｓｔＥｃｏｎｏｍｉｃ，1989，ｐ。31)。關(guān)于對“范伯格與哈奇森”之爭的回應(yīng)，也請參見Ｄ。Ｇ。Ｗｈｉｔｍａｎ在上文中的觀點(diǎn)。

　　[8]參見Ａ。Ｐ。Ｈａｍｌｉｎ，“ＰｒｏｃｅｄｕｒａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍａｎｄＯｕｔｃｏｍｅＬｉｂｅｒａｌｉｓｍ”，ｉｎＦ。Ａ。Ｈａｙｅｋ：ＣｒｉｔｉｃａｌＡｓｓｅｓｓｍｅｎｔｓ，ｅｄ，ｂｙＪ。Ｃ。ｗｏｏｄａｎｄＲ。Ｎ。Ｗｏｏｄｓ，Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ，1991，Ｖｏｌ。ＩＶ，Ｐ。16-29。

　　[9]Ｈａｙｅｋ，ＰｒｉｃｅｓａｎｄＰｒｏｄｕｃｔｉｏｎ，Ｌｏｎｄｏｎ：ＲｏｕｔｌｅｄｇｅａｎｄＳｏｎｓ，1931，ｐ。4。

　　[10]關(guān)于這個(gè)問題，值得我們注意的是，除了其他論者的研究以外，后現(xiàn)代哲學(xué)家對哈耶克方法論個(gè)人主義的解釋對于我們認(rèn)識和理解這個(gè)問題也有著較大的啟示意義，請參見ＴｈｅｏｄｏｒｅＡ。Ｂｕｒｃｚａｋ，“ＴｈｅＰｏｓｔｍｏｄｅｍＭｏｍｅｎｔｓｏｆＦ。Ａ。Ｈａｙｅｋ’ｓＥｃｏｎｏｍｉｃｓ”(ｐｐ。81-108)以及Ｇ。Ｂ。Ｍａｄｉｓｏｎ，“ＨｏｗＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｔｉｃｉｓＭｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ?”(ｐｐ。130-149)，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈｖｏｎＨａｙｅｋ(Ⅱ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ)，ＥｄｗａｎｒｄＥｌｇａｒＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999。同時(shí)需要承認(rèn)的是，本文對哈耶克方法論個(gè)人主義的討論也在一定程度上受到了ＴｈｅｏｄｏｒｅＡ。Ｂｕｒｃｚａｋ和Ｇ。Ｂ。Ｍａｄｉｓｏｎ兩位論者的研究的影響。

　　[11]參見ＳｔｅｖｅｎＬｕｋｅｓ，“ＭｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍＲｅｃｏｎｓｉｄｅｒｅｄ”，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈｖｏｎＨａｙｅｋⅡ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ)，ＥｄｗａｒｄＥｌｇａｒＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，ｐ。162。

　　[12]ＴｈｅＥｎｇｌｉｓｈＷｏｒｋｓｏｆＴｈｏｍａｓＨｏｂｂｅｓ，ｅｄ。，ＳｉｒＷ。Ｍｏｌｅｓｗｏｒｔｈ。Ｌｏｎｄｏｎ；
ＪｏｈｙｎＢｏｈｎ，1839-1884，ｖｏｌ，Ｉ，ｐ。67；
ｖｏｌ。Ⅱｐｐ。ｘｉｖ，。109，轉(zhuǎn)引自Ｓｔｅｖｅｎｌｕｋｅｓ，“ＭｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍＲｅｃｏｎｓｉｄｅｒｅｄ”，ｉｎＰｅｔｅｔＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈｖｏｎＨａｙｅｋⅡ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ)，ＥｄｗａｒｄＥｌｇａｒＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，ｐ。162。

　　[13]ＤａｖｉｄＬ。Ｐｒｙｃｈｉｔｋｏ，“ＭｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍａｎｄｔｈｅＡｕｓｔｒｉａｎＳｃｈｏｏｌ：ＡＮｏｔｅｏｎｉｔｓＣｒｉｔｉｅｓ”，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈｖｏｎＨａｙｅｋ(ＩＩ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ)，ＥｄｗａｒｄＥｌｇａｒＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，Ｐ。121。

　　[14]參見Ａ。Ｐ。Ｈａｍｌｉｎ，“ＰｒｏｃｅｄｕｒａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍａｎｄＯｕｔｃｏｍｅＬｉｂｅｒａｌｉｓｍ”，ｉｎＦ。Ａ。Ｈａｙｅｋ：ＣｒｉｔｉｃａｌＡｓｓｅｓｓｍｅｎｔｓ，ｅｄ，ｂｙＪ。Ｃ。ＷｏｏｄａｎｄＲ。Ｎ。Ｗｏｏｄｓ，Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ，1991，Ｖｏｌ。ＩＶ，Ｐ。19。關(guān)于方法論個(gè)人主義更為詳盡的陳述，也可參見Ａ。Ｄｏｗｎｓ，ＡｎＥｃｏｎｏｍｉｃＴｈｅｏｒｙｏｆＤｅｍｏｃｒａｃｙ，Ｈａｒｐｅｒ＆Ｒｏｗ，1957，Ｊ。Ｍ。ＢｕｃｈａｎａｎａｎｄＧ。Ｔｕｌｌｏｃｋ，ＴｈｅＣａｌｃｕｌｕｓｏｆＣｏｎｓｅｎｔ，ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＭｉｃｈｉｇａｎＰｒｅｓｓ，1962；
ＪｏｈｎＯ’Ｎｅｉｌｌ，ｅｄ。，ＭｏｄｅｓｏｆＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍａｎｄＣｏｌｌｅｃｔｉｖｉｓｍ，Ｌｏｎｄｏｎ：Ｈｅｉｎｅｍａｗｎ，1973；
Ｊ。Ｍ。Ｂｕｃｈａｎａｎ，ＴｈｅＬｉｍｉｔｓｏｆＬｉｂｅｒ ｔｙ：ＢｅｔｗｅｅｎＡｎａｒｃｈｙａｎｄＬｅｖｉａｔｈａｎ，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　�。眨睿椋觯澹颍螅椋簦铮妫茫瑁椋悖幔纾铮校颍澹螅�，1975。

　　[15]Ｊ。Ｓ。Ｍｉｌｌ，ＡＳｙｓｔｅｍｏｆＬｏｇｉｃ，9ｔｈｅｄｎ。，Ｌｏｎｄｏｎ：Ｌｏｎｇｍａｎｓ，ＧｒｅｅｎａｎｄＣｏ。，1875，Ｖｏｌ。Ⅱ，Ｐ。469，轉(zhuǎn)引自ＳｔｅｖｅｎＬｕｋｅｓ，ＭｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍＲｅｃｏｎｓｉｄｅｒｅｄ”，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈｖｏｎＨａｙｅｋ(Ⅱ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ)，ＥｄｗａｒｄＥｌｇａｒｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，Ｐ。162。

　　[16]Ｍ。Ｇｉｎｓｂｅｒｇ，ＯｎｔｈｅＤｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＭｏｒａｌｓ，Ｌｏｎｄｏｎ：1956，Ｐ。151，轉(zhuǎn)引自Ｇ。Ｂ。Ｍａｄｉｓｏｎ，“ＨｏｗＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｔｉｃｉｓＭｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ?”，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｄｅｒｉｃｈｖｏｎＨａｙｅｋ(Ⅱ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ)，ＥｄｗａｒｄＥｌｇａｒｐｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，Ｐ。140〔1〕。

　　[17]參見杰弗里·亞歷山大：《社會學(xué)二十講》，賈春增等譯，華夏出版社，2000年，第8-9頁。

　　[18]Ａ。Ｃｏｍｔｅ，ＳｙｓｔｅｍｅｄｅＰｏｌｉｔｉｑｕｅＰｏｓｉｔｉｖｅ，Ｐａｒｉｓ：Ｌ。Ｍａｔｈｉａｓ，1951，ｖｏｌ。Ⅱ，ｐ。181，轉(zhuǎn)引自ＳｔｅｖｅｎＬｕｋｅｓ，“Ｍｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌｉｎｄｉｖｉｄ ｕａｌｉｓｍｒｅｃｏｎｓｉｄｅｒｅｄ”，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈｖｏｎＨａｙｅｋ(Ⅱ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ)，ＥｄｗａｒｄＥｌｇａｒＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，ｐ。162。

　　[19]參見ＳｔｅｖｅｎＬｕｋｅｓ，“ＭｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍＲｅｃｏｎｓｉｄｅｒｅｄ”，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈｖｏｎＨａｙｅｋ(Ⅱ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ)，ＥｄｗａｒｄＥｌｇａｒＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，ｐ。171〔6〕。

　　[20]參見拙文：“哈耶克社會理論研究：《自由秩序原理》代譯序”，載拙著：《鄧正來自選集》，廣西師范大學(xué)出版社，2000年，第210頁。值得我們注意的是，“社群主義”者對當(dāng)代個(gè)人主義論辯的批判，在一定程度上也凸顯出了它的批判論式與某些為人們久已熟悉的對個(gè)人主義的早期批判論式之間的相似性。因此，我們可以說，“社群主義”者對個(gè)人主義的批判在某種意義上只是對那種源出于盧梭、黑格爾和馬克思的社會思想傳統(tǒng)的一種變異性延續(xù)。當(dāng)然，ＡｍｙＧｕｔｍａｎｎ的觀點(diǎn)更為準(zhǔn)確地分梳了這些批判觀點(diǎn)的理論淵源脈絡(luò)，“像本世紀(jì)60年代的批判者一樣，80年代的那些批判者也指責(zé)自由主義，因?yàn)樗且环N錯(cuò)誤的且不可挽救的唯個(gè)人主義。但是，這一新的批判浪潮并不只是對舊的批判的重復(fù)。早些時(shí)候的批判者為馬克思所激勵(lì)，而當(dāng)下的批判者則為亞里士多德和黑格爾所激勵(lì)”(ＡｍｙＧｕｔｍａｎｎ，“ＣｏｍｍｕｎｉｔａｒｉａｎＣｒｉｔｉｃｓｏｆＬｉｂｅｒａｌｉｓｍ”，ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙａｎｄＰｕｂｌｉｃＡｆｆａｉｒｓ，14：308-322。1985，ｐ。308，轉(zhuǎn)引自Ｂ。Ｍ。Ｒｏｗｌａｎｄ，ＯｒｄｅｒｅｄＬｉｂｅｒｔｙａｎｄｔｈｅＣｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｌＦｒａｍｅｗｏｒｋ：ＴｈｅＰｏｌｉｔｉｃａｌＴｈｏｕｇｈｔｏｆＦ。Ａ。Ｈａｙｅｋ，ＧｒｅｅｎｗｏｏｄＰｒｅｓｓ，1987，ｐｐ。116-17)。

　　[21]參見ＪｏｓｅｐｈＡｇａｓｓｉ，“ＩｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ”，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈｖｏｎＨａｙｅｋ(Ⅱ：Ｐｈｉｌｏｓｏ ｐｈｙ)，ＥｄｗａｒｄＥｌｇａｒＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，ｐｐ。150-161。

　　[22]參見ＪｏｓｅｐｈＡｇａｓｓｉ，“ＩｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ”，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈｖｏｎＨａｙｅｋ(Ⅱ：Ｐｈｉｌｏｓｏ ｐｈｙ)，ＥｄｗａｒｄＥｌｇａｒＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，ｐ。151。

　　[23]參見ＪｅｒｅｍｙＳｈｅａｒｍｕｒ，“ＨａｙｅｋａｎｄｔｈｅＷｉｓｄｏｍｏｆｔｈｅＡｇｅ”，ｉｎＨａｙｅｋ’ｓＳｅｒｆｄｏｍＲｅｖｉｓｉｔｅｄ，ｅｄ。ｂｙＡ。Ｓｅｌｄｏｎ，ｐｐ。67-85。

　　[24]需要指出的是，“社群主義”者的批判并不只局限于方法論個(gè)人主義，而且還含括到了規(guī)范個(gè)人主義的層面；
但是考慮到本文的主旨，我的討論將主要局限于前者。

　　[25]ＤａｖｉｄＬ。Ｐｒｙｃｈｉｔｋｏ，“ＭｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍａｎｄｔｈｅＡｕｓｔｒｉａｎＳｃｈｏｏｌ：ＡＮｏｔｅｏｎｉｔｓＣｒｉｔｉｅｓ”，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈＶｏｎＨａｙｅｋ(Ⅱ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ)，ＥｄｗａｎｄＥｌｇａｒＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，Ｐ。121。

　　[26]ＭｉｃｈａｅｌＡ。Ｓｉｍｏｎ，ＵｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇＨｕｍａｎＡｃｔｉｏｎ：ＳｏｃｉａｌＥｘｐｌａｎａｔｉｏｎａｎｄｔｈｅＶｉｓｉｏｎｏｆＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅ，ＳｔａｔｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＮｅｗＹｏｒｋＰｒｅｓｓ，1982。關(guān)于Ｓｉｍｏｎ對哈耶克方法論個(gè)人主義的批判，請主要參見其論著中的第45-50頁。

　　[27]參見ＳｔｅｖｅｎＬｕｋｅｓ，“ＭｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍＲｅｃｏｎｓｉｄｅｒｅｄ”，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈｖｏｎＨａｙｅｋ(Ⅱ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ)，ＥｄｗａｒｄＥｌｇａｒＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，ｐｐ。162-172。

　　[28]參見ＳｔｅｖｅｎＬｕｋｅｓ，“ＭｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍＲｅｃｏｎｓｉｄｅｒｅｄ”，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈｖｏｎＨａｙｅｋ(Ⅱ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ)，ＥｄｗａｒｄＥｌｇａｒＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，Ｐ。163。Ｌｕｋｅｓ的這個(gè)觀點(diǎn)所指的是哈耶克的這樣一個(gè)觀點(diǎn)，即“我們惟有理解那些指向其他人并受其預(yù)期行為所指導(dǎo)的個(gè)人行動(dòng)，方能達(dá)致對社會現(xiàn)象的理解”；
當(dāng)然他也是在指沃特金斯對“方法論個(gè)人主義的原則”所做的如下說明，即“按照這項(xiàng)原則，社會世界的最終構(gòu)成者乃是個(gè)人，他們多少恰當(dāng)?shù)厥歉鶕?jù)他們的傾向和他們對其情形的理解行事的。每一種復(fù)雜的社會情形、制度或事件，都是個(gè)人、其傾向、情形、信念、物理資源和環(huán)境的某種特定組合的結(jié)果�！�

　　[29]參見同上，ｐｐ。164-165。

　　[30]ＭｉｃｈａｅｌＡ。Ｓｉｍｏｎ，ＵｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇＨｕｍａｎＡｃｔｉｏｎ：ＳｏｃｉａｌＥｘｐｌａｎａｔｉｏｎａｎｄｔｈｅＶｉｓｉｏｎｏｆＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅ，ＳｔａｔｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＮｅｗＹｏｕｋＰｒｅｓｓ，1982，ｐｐ。187。

　　[31]參見ＤａｖｉｄＬ。Ｐｒｙｃｈｉｔｋｏ，“ＭｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍａｎｄｔｈｅＡｕｓｔｒｉａｎＳｃｈｏｏｌ：ＡＮｏｔｅｏｎｉｔｓＣｒｉｔｉｅｓ”，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔ ｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈｖｏｎＨａｙｅｋ(Ⅱ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ)，ＥｄｗａｒｄＥｌｇａｒＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，ｐｐ。122、ｐｐ。123。

　　[32]同上。

　　[33]同上。

　　[34]同上。

　　[35]Ｎ。Ｂａｒｒｙ，Ｈａｙｅｋ’ｓＳｏｃｉａｌａｎｄＥｃｏｎｏｍｉｃＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，Ｌｏｎｄｏｎ：Ｍａｃｍｉｌｌａｎ，1979，Ｐ。126。

　　[36]諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，中國社會科學(xué)出版社，1991年，第187頁。

　　[37]Ｒ。Ｋｌｅｙ，Ｈａｙｅｋ’ｓＳｏｃｉａｌａｎｄＰｏｌｉｔｉｃａｌＴｈｏｕｇｈｔ，Ｏｘｆｏｒｄ：ＣｌａｒｅｎｄｏｎＰｒｅｓｓ，1994，ｐ。11。

　　[38]在哲學(xué)家伊賽亞·伯林紀(jì)念文集《自由的理念》(ＴｈｅＩｄｅａｏｆＦｒｅｅｄｏｍ)一書中，法律哲學(xué)Ｈ。Ｌ。哈特從西方自由主義發(fā)展的角度出發(fā)特別撰文確證了這一政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向的趨勢，“我認(rèn)為，任何熟悉過去十年來在英美兩國出版的關(guān)于政治哲學(xué)的論著的人，都不可能懷疑這個(gè)論題———即道德哲學(xué)、政治哲學(xué)和法律哲學(xué)的匯合點(diǎn)———正在經(jīng)歷著重大的變化。我認(rèn)為，我們當(dāng)下正在目睹從一個(gè)曾經(jīng)被廣為接受的舊信念中轉(zhuǎn)換出來的過程，這個(gè)舊信念便是某種形式的功利主義(如果我們能夠發(fā)展它的恰當(dāng)形式的話)必定能夠把握政治道德的實(shí)質(zhì)。然而新的信念則認(rèn)為，真理一定不在于那種視集合或平均的一般福利的最大化為其目的的原則，而在于一種關(guān)于基本人權(quán)(亦即保護(hù)個(gè)人的具體的基本自由和利益)的原則，如果我們能夠?yàn)檫@些權(quán)利發(fā)展某種足以堅(jiān)固的基礎(chǔ)。以應(yīng)對那些久以為人們熟悉的批評觀點(diǎn)”(Ｈ。Ｌ。Ａ。Ｈａｒｔ，“ＢｅｔｗｅｅｎＵｔｉｌｉｔｙａｎｄＲｉｇｈｔｓ”，ｉｎＴｈｅＩｄｅａｏｆＦｒｅｅｄｏｍ，ｅｄ。ｂｙＡｌａｎＲｙａｎ，ＯｘｆｏｒｄＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，1979，Ｐ。77)。

　　[39]例如，麥金泰爾立基于亞里士多德和托馬斯·阿奎那的政治倫理學(xué)與德性理論，主張把人視為生活于社會政治生活和文化傳統(tǒng)之中而同時(shí)又具有自由德性追求的人類群體；
泰勒憑借黑格爾的歷史哲學(xué)原則，反駁當(dāng)代自由主義的“原子論”的個(gè)人主義，主張給予人的社會歷史情景以更高的理論地位；
桑德爾則運(yùn)用后現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生的“后個(gè)體主義”觀念反駁羅爾斯等當(dāng)代自由主義者的“無限制”、“無約束”的個(gè)人主義，主張共同體的善必須得到尊重、個(gè)人的權(quán)利必須得到限制，甚至認(rèn)為人們的共同性、關(guān)系性和交互性優(yōu)于個(gè)人的自我性和唯一性。關(guān)于這個(gè)問題，請參見萬俊人，“關(guān)于美德倫理的傳統(tǒng)敘述、重述和辯述(譯者序言)”，載麥金太爾：《誰之正義?何種合理性?》，萬俊人等譯，當(dāng)代中國出版社，1996年；
又請參見萬俊人所撰寫的一篇論題相關(guān)的論文：“美國當(dāng)代社會倫理學(xué)的新發(fā)展”，載于《中國社會科學(xué)》1995年第3期，第144-160頁。

　　[40]Ｍ。Ｓａｎｄｅｌ，ＬｉｂｅｒａｌｉｓｍａｎｄｔｈｅＬｉｍｉｔｓｏｆＪｕｓｔｉｃｅ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ，1982，ｐ。174，轉(zhuǎn)引自并參見萬俊人：《美國當(dāng)代社會倫理學(xué)的新發(fā)展》，載示《中國社會科學(xué)》1995年第3期，第148-150頁。

　　[41]Ｒ。Ｐ。Ｗｏｌｆｆ，ＵｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇＲａｗｌｓ：ＡＲｅｃｏｎｓｔｒｕｃｔｉｏｎａｎｄＣｒｉｔｉｑｕｅｏｆＡＴｈｅｏｒｙｏｆＪｕｓｔｉｃｅ，Ｐｒｉｃｅｔｏｎ，1977，Ｐ。210。當(dāng)然，羅爾斯和德沃金等自由主義論者也對這些批判做出了積極的回應(yīng)，鑒于本文論題的設(shè)定，我不可能在這里對他們所做的回應(yīng)進(jìn)行講討論，關(guān)于他們的觀點(diǎn)，請主要參閱約翰·羅爾斯，“ＪｕｓｔｉｃｅａｓＦａｉｍｅｓｓ；
ＰｏｌｉｔｉｃａｌＮｏｔＭｅｔａＰｈｙｓｉｃａｌ”，ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙａｎｄＰｕｂｌｉｃＡｆｆａｉｒｓ，14(1985)，ｐｐ。223-51；
Ｄｗｏｒｋｉｎ，ＡＭａｔｔｅｒｏｆＰｒｉｎｃｉｐｌｅ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ，Ｍａｓｓ。，1986。但是值得我們注意的是，在捍衛(wèi)自由主義和對自由主義做理論闡釋的過程中，當(dāng)代自由主義者并沒有也不可能對這些批判做出根本的回答，這是因?yàn)樗麄円罁?jù)對人性和社會性質(zhì)的虛構(gòu)性解釋而建構(gòu)起來的善社會的模式，依舊無力解釋人類是如何型構(gòu)各種社會秩序的；
即使是羅爾斯也只解釋了一種無知之幕下的自由狀態(tài)中的社會正義原則，而未能在特定的人性和社會性質(zhì)的前提下對這些社會正義原則在某種社會秩序中能否被證明為可行的問題做出解釋。關(guān)于這個(gè)問題，請參見拙文：“哈耶克社會理論的研究：《自由秩序原理》代譯序”，載拙著：《鄧正來自選集》，廣西師范大學(xué)出版社，2000年，第179-236頁。

　　[42]Ｍａｄｉｓｏｎ頗具想象力地把這種“偽個(gè)人主義”論證模式稱之為“魯賓遜范式”(ＴｈｅＲｏｂｉｎｓｏｎＣｒｕｓｏｅＰａｒａｄｉｇｍ)，參見Ｇ。Ｂ。Ｍａｄｉｓｏｎ，”ＨｏｗＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｔｉｃｉｓＭｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ?”，ｉｎＰｅｔｅｒＪ。Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ。，ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈＶｏｎＨａｙｅｋ(Ⅱ：Ｐｈｉ ｌｏｓｏｐｈｙ)，ＥｄｗａｒｄＥｌｇａｒＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＬｉｍｉｔｅｄ，1999，ｐ。134。

　　[43]ＪａｍｅｓＢｏｎａｒ，ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙａｎｄＰｏｌｉｔｉｃａｌＥｃｏｎｏｍｙ，1983，ｐ。85，轉(zhuǎn)引自哈耶克：“個(gè)人主義：真與偽”，載《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，鄧正來譯，三聯(lián)書店，2002年，第9頁。

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