內(nèi)容提要:本文考察了以奧古斯丁、阿奎那和格老秀斯為主要代表和前后承遞關(guān)系的西方正義戰(zhàn)爭理論的傳統(tǒng)及其變遷。文章指出了西方正義戰(zhàn)爭理論的立場、困境及其合理的基本原則。在此基礎(chǔ)上,作者指出了當(dāng)代正義戰(zhàn)爭理論的三大主要傾向,批判了當(dāng)前西方世界流行的道德主義正義戰(zhàn)爭觀,強(qiáng)調(diào)必須正確理解和運用正義戰(zhàn)爭原則,恢復(fù)其倫理道德思考的本質(zhì),而不應(yīng)簡單地將其視為道德主義的政策工具。

　　關(guān)鍵詞:正義戰(zhàn)爭　戰(zhàn)爭倫理　國際法　國際關(guān)系　人道主義干涉

　　正義戰(zhàn)爭的概念多少被認(rèn)為是含糊其辭的,這不僅因為戰(zhàn)爭本身的內(nèi)涵相當(dāng)復(fù)雜,而且在于正義一詞至少包含了政治、法律、倫理的三層含義。因此,關(guān)于戰(zhàn)爭合理性、合法性、正義性的爭論,在理論和實踐上都從未停止過。但是,在人類理性思考的發(fā)展史上,特別是在西方政治法律思想史脈流中,仍然存在著一種考察戰(zhàn)爭合理性、合法性、正義性的思想傳統(tǒng),這就是正義戰(zhàn)爭理論。本文試圖展示西方正義戰(zhàn)爭理論的主要代表的思想內(nèi)容,在歷史和現(xiàn)實兩個層次上理解和分析該理論傳統(tǒng)及其變遷。之所以將選題限定為西方,首先是因為確實存在不同文化背景和價值觀念體系的正義戰(zhàn)爭,無論在文明、地理還是在意識形態(tài)意義上,東西方世界對于正義戰(zhàn)爭有著各自獨特的、迥然不同的見解,盡管兩者的題中之義有著諸多共同之處,但顯然不能將東西方的觀念籠統(tǒng)地混為一談。其次,在當(dāng)代國際關(guān)系中,西方正義戰(zhàn)爭理論明顯居于強(qiáng)勢地位,其原因不僅在于西方權(quán)勢與文化在近代以來占據(jù)著主導(dǎo)地位,更重要的是,西方正義戰(zhàn)爭理論始終具有更強(qiáng)的規(guī)范性、體系性和連貫性,當(dāng)代國際法和戰(zhàn)爭倫理的理論與實踐深受該理論傳統(tǒng)及其規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)的影響。基于上述考慮,本文重點考察西方“話語”體制中的正義戰(zhàn)爭理論傳統(tǒng)及其當(dāng)代表現(xiàn),由此揭示正義戰(zhàn)爭的普適性內(nèi)涵和標(biāo)準(zhǔn),以求更加深刻透徹地理解當(dāng)前國際關(guān)系中的某些重大的理論和現(xiàn)實問題。

　　一

　　西方正義戰(zhàn)爭理論雖然起源于中世紀(jì)教會時期,但其基本要素和源流則可以追溯到古希臘-羅馬時代。在很大程度上,西方正義戰(zhàn)爭理論有著濃重的斯多葛學(xué)理色彩,即以自然理性作為核心理念的哲學(xué)傳統(tǒng)和眾人皆兄弟的普世主義思想精神。因而,這一理論包含著柏拉圖、亞里士多德、西塞羅等一系列西方文明史上早期思想家關(guān)于國家、正義和法的基本理念,而正是這些理念構(gòu)成了正義戰(zhàn)爭理論的基本態(tài)度和立場,即戰(zhàn)爭的目的是為了和平,而秩序、公益、善意和人類正義永遠(yuǎn)是高于戰(zhàn)爭的一種必要性。①

　　正義戰(zhàn)爭概念最早由基督教哲學(xué)家安布羅斯(Ａｍｂｒｏｓｅ,339-397)和奧古斯丁(Ａｕｇｕｓ ｔｉｎｅ,354-430)提出,他們所探討的許多問題涉及為在一定條件下合法合理地進(jìn)行戰(zhàn)爭而創(chuàng)造道德規(guī)則和義務(wù)。

　　安布羅斯并沒有留下系統(tǒng)的理論著作,但由于早年的良好教育和行政法律職業(yè)經(jīng)歷的影響,他繼承了西塞羅等古羅馬思想家的遺產(chǎn):正義和法的概念、對政府職責(zé)的認(rèn)知、對道德和尊嚴(yán)的訴求。他的言行和作品展示了一種基督教和平思想,即反對暴力和仇恨,主張耶穌式的寬容與忍耐,要求人們在不放棄信仰的情況下尋求和平解決沖突的方法。②安布羅斯具有深遠(yuǎn)歷史意義的成就,不僅表現(xiàn)為他在羅馬帝國走向衰落之際極大地擴(kuò)展了基督教的影響力,更在于他于387年讓那個在米蘭擔(dān)任大學(xué)教職的奧古斯丁重新皈依基督教,由此造就了一位影響了基督教世界甚至整個人類歷史的偉大思想家。

　　奧古斯丁被公認(rèn)為是從亞里士多德到阿奎那這個時代的最偉大的政治思想家。作為第一位基督教歷史哲學(xué)家,他提出了對基督教社會和政治哲學(xué)的一種總體分析,因而成為西方古典思想向現(xiàn)代思想過渡進(jìn)程中的最重要的學(xué)者和思想家之一。他的作品廣泛討論了人性、法、正義、道德責(zé)任和罪惡,其中對于人的局限性的強(qiáng)調(diào)使其被認(rèn)為是第一位基督教政治現(xiàn)實主義者。③在蠻族大入侵時代,以基督教作為主要信仰的羅馬帝國遭異族洗劫,因而迫切需要教會形成一套關(guān)于基督教國家和信徒參與進(jìn)攻性或防御性戰(zhàn)爭的理論,為帝國政策找到神學(xué)的和道德倫理的支持。

　　奧古斯丁以一個新柏拉圖主義者的姿態(tài),建立了一種典型的善惡二元論的理論體系。在《上帝之城》這部神學(xué)%D哲學(xué)著作中,他創(chuàng)造了“上帝之城”和“人類之城”兩個概念,將正義歸之于上帝,認(rèn)為千年和平只存在于上帝之城,法和戰(zhàn)爭的目的在于維護(hù)人類之城的和平與秩序。由此,奧古斯丁“試圖根據(jù)理論或超道德的原則來推論或演繹出人類行為的準(zhǔn)則”,即人類社會、國家和人應(yīng)當(dāng)有何種正義。他說,正義有兩個標(biāo)準(zhǔn),一是永恒的法,它等同于上帝的意志和智慧,它是正義的最高標(biāo)準(zhǔn);一是人類的法,它使永恒的法的共同原則適應(yīng)特殊社會的不斷變化的要求。永恒的法是政府和公道的普遍而神圣的源泉,人類的法中的正義和善正是從此而來。人類的法是為了維持公益,它必須是公正的,否則就不成其為法。人類的法容忍小惡,但阻止大惡和不正義,從而強(qiáng)迫人們采取正義的行為。①

　　戰(zhàn)爭作為國家用來確保公益、秩序、和平的手段,自然成為奧古斯丁道德論說的關(guān)注對象。他的《上帝之城》及其他作品絕少有對戰(zhàn)爭的軍事浪漫主義贊頌,而是著力描繪戰(zhàn)爭的苦難、人類“無休止的野心”、國家對戰(zhàn)爭與和平之選擇的不可靠。奧古斯丁指出,正義的戰(zhàn)爭是允許的,但戰(zhàn)爭確系出于必須,而且只能以和平為目的。在他那里,正義戰(zhàn)爭包括抵抗入侵、恢復(fù)不可爭議的權(quán)利和懲罰他者的過失,正義戰(zhàn)爭盡管是悲劇,但有時卻是“必要的惡”。奧古斯丁強(qiáng)調(diào),在國家面對“圣約”和生存的兩難選擇時,為了生存而戰(zhàn)斗是合理的,盡管戰(zhàn)爭不可避免地帶來權(quán)力欲望和人的墮落,但它畢竟可以懲罰惡行。②他還指出,戰(zhàn)爭既是罪惡的結(jié)果,又是罪惡結(jié)果的一種補(bǔ)救,真正邪惡的不是戰(zhàn)爭本身,而是戰(zhàn)爭中的暴力傾向、殘忍的復(fù)仇、頑固的敵意、野蠻的抵抗和權(quán)力的欲望。所以,如果戰(zhàn)爭是不可避免的話,也要抱著仁慈的目的進(jìn)行戰(zhàn)爭而不能過分殘忍。③他贊同“羅馬治下的和平”,但反對足以造成自我滅亡的帝國擴(kuò)張。他理想中的人類秩序是溫和抱負(fù)與完全權(quán)勢平等的國家的和諧與和平共存。概言之,奧古斯丁以一種悲觀主義的情調(diào)理解人、國家和戰(zhàn)爭,認(rèn)為人類世界只有偶然休戰(zhàn)而爭斗永遠(yuǎn)不會停息,因而國家間的道德是近似的而非絕對的正義。④

　　二

　　奧古斯丁的正義戰(zhàn)爭思想提出了基督教神學(xué)關(guān)于戰(zhàn)爭倫理的最根本的道德信條———至善至德。這一基本信條,即最初由基督教理論家闡釋的、具有宗教意義的、用來衡量戰(zhàn)爭及其結(jié)果的一套標(biāo)準(zhǔn),導(dǎo)出了后來正義戰(zhàn)爭理論的脈流。在這個理論傳統(tǒng)的演變進(jìn)程中,天主教思想家阿奎那(ＴｈｏｍａｓＡｑｕｉｎａｓ,1225-1274)的作用相當(dāng)關(guān)鍵,他整理、修正并發(fā)展了前人的觀點,奠定了后來的正義戰(zhàn)爭理論傳統(tǒng)的基礎(chǔ)。⑤作為中世紀(jì)晚期最杰出的神學(xué)理論家、哲學(xué)家、羅馬教會的正統(tǒng)學(xué)者,阿奎那最主要的作品是八卷本的《神學(xué)大全》。這部權(quán)威性宗教經(jīng)典進(jìn)一步神化了政教合一的等級制度和君主統(tǒng)治,創(chuàng)立了中世紀(jì)的神學(xué)政治理論,為以后基督教的發(fā)展演變提供了思想源泉和智識基礎(chǔ)。⑥

　　阿奎那深受亞里士多德的影響,他強(qiáng)調(diào)人具有理性,而理性是上帝賦予的,它使萬物有序,使法、正義和公共幸福得以實現(xiàn);正義和最高的善就是維護(hù)和保障基督教國家的統(tǒng)一與和平以及安全和福利。阿奎那把正義區(qū)分為自然的正義和實在的正義:前者是無須證明的天經(jīng)地義,它是普世的道德律令,適用于人類和國家的一切領(lǐng)域;后者則是可以證明的契約和制度,它從屬于自然的正義。正義的目的在于調(diào)整人們之間的關(guān)系,促成人們致力于公共幸福。秩序、和平以及公共幸福,是公共的善,它高于個人的善;國家的意義,在于通過法和制度保障公共的善。①與奧古斯丁相同的是,阿奎那也認(rèn)為存在著兩種法,即永恒的法和人類的法:永恒的法是上帝的理性,包含著善與幸福的真實涵義,永遠(yuǎn)高于自然法和人類的法;人類的法是低于神法的實證法,它是維持社會秩序的世俗法。但阿奎那比奧古斯丁更進(jìn)一步。他認(rèn)為,一旦人類的法違背了神法和自然法,人們就無須接受這種不正義的人法的約束,這就是所謂的“反抗暴政的權(quán)利”。②因此,他在一定程度上承認(rèn)了革命的可能性和合理性。

　　正是從公共的善出發(fā),阿奎那進(jìn)一步發(fā)展了奧古斯丁的正義戰(zhàn)爭理論。在他那里,法與政治的基礎(chǔ)乃是源于自然理性的經(jīng)驗和傳統(tǒng),道德問題的復(fù)雜性并不排斥對是非善惡的判斷。他提出并詳細(xì)回答了關(guān)于正義戰(zhàn)爭的四個基本問題:(1)戰(zhàn)爭是否合乎法理;(2)戰(zhàn)斗對教士而言是否合乎法理;(3)設(shè)計埋伏對交戰(zhàn)者而言是否合乎法理;(4)在神圣時節(jié)戰(zhàn)斗是否合乎法理。此外,阿奎那第一次明確指出了正義戰(zhàn)爭的三大前提條件:(1)戰(zhàn)爭發(fā)動者和執(zhí)行者是具有主權(quán)性質(zhì)的權(quán)威,戰(zhàn)爭不是私人爭斗;(2)戰(zhàn)爭具有充分而又正當(dāng)?shù)睦碛?如懲罰敵方的過錯;(3)戰(zhàn)爭具有正當(dāng)目的和意圖,如出于懲惡揚善的和平愿望。③

　　阿奎那以理性主義的態(tài)度表達(dá)了對戰(zhàn)爭選擇的道德思考,但他并非反戰(zhàn),也不止是安布羅斯式的和平主義,而是提出了相對于暴力及其強(qiáng)制使用的道德責(zé)任和義務(wù),即有條件地承認(rèn)戰(zhàn)爭存在的合理性,強(qiáng)調(diào)從事戰(zhàn)爭以及戰(zhàn)爭行為的結(jié)果必須受道德準(zhǔn)則的制約。這一基本思想成為后來的正義戰(zhàn)爭理論的核心內(nèi)容,構(gòu)成了該思想傳統(tǒng)持久不變的基本線索。

　　然而,當(dāng)神學(xué)家們著手創(chuàng)立關(guān)于戰(zhàn)爭的道德理論時,教會卻以此鼓吹圣戰(zhàn),這不僅有悖于正義戰(zhàn)爭的基本概念,更遠(yuǎn)離了奧古斯丁和阿奎那的思想傳統(tǒng),即對邪惡行為的現(xiàn)實反應(yīng)以及對耶穌的和平傾向的信仰。在阿奎那之后的350余年,正義戰(zhàn)爭理論未得重大發(fā)展,直到荷蘭法學(xué)家格老秀斯(ＨｕｇｏＧｒｏｔｉｕｓ,1583-1645)的《戰(zhàn)爭與和平法》一書的問世。

　　三

　　以奧古斯丁和阿奎那為代表的早期正義戰(zhàn)爭理論并不關(guān)注戰(zhàn)爭執(zhí)行過程中的正義性問題。在阿奎那等一系列著名經(jīng)院學(xué)者的思想中,戰(zhàn)爭的正義前提條件是根本,戰(zhàn)爭實踐中的正義不構(gòu)成問題的重點,它已由上帝的愛與仁慈、教會的神圣性、中世紀(jì)的騎士制度及其精神所解決。但是,隨著近代的到來,戰(zhàn)爭技術(shù)和組織方式大大發(fā)展,戰(zhàn)爭形態(tài)出現(xiàn)了重大變化,戰(zhàn)爭日益頻繁,戰(zhàn)爭過程中的暴力日益增大。與此相應(yīng),戰(zhàn)爭實踐中的正義問題,即戰(zhàn)爭執(zhí)行和運作中的正義問題,逐漸為人們所重視。理論家和實踐家們對正義戰(zhàn)爭的倫理考察,逐漸集中到兩個方面,即戰(zhàn)爭的正義前提和戰(zhàn)爭實踐的正義,由此引出了正義戰(zhàn)爭理論的兩大主要體系:“正義的戰(zhàn)爭”(ｊｕｓａｄｂｅｌｌｕｍ)和“戰(zhàn)爭的正義”(ｊｕｓｉｎｂｅｌｌｏ)。荷蘭法學(xué)家、國際法之父格老秀斯第一次系統(tǒng)地闡述了這兩大體系。

　　格老秀斯在1625年發(fā)表的《戰(zhàn)爭與和平法》一書,被稱為近代第一部系統(tǒng)的國際法著作,在很大程度上,它是對歐洲政治動蕩特別是三十年戰(zhàn)爭的直接反應(yīng),因此字里行間所流露的,是對那種以倫理和法制為基礎(chǔ)的國際和平與秩序的向往。格老秀斯從自然法的源頭著手,詳細(xì)探討了國家間戰(zhàn)爭與和平法規(guī)問題。他耗費筆墨最重的戰(zhàn)爭問題,則涉及戰(zhàn)爭權(quán)利與義務(wù)、戰(zhàn)爭種類、正義戰(zhàn)爭、戰(zhàn)爭原因、戰(zhàn)時合法行為、和平種類以及戰(zhàn)爭條約等幾乎全部戰(zhàn)爭法問題。他把戰(zhàn)爭描述為武裝力量執(zhí)行的法律事務(wù),將正義戰(zhàn)爭的神學(xué)性還原為世俗性,強(qiáng)調(diào)戰(zhàn)爭同其他一切國際關(guān)系行為一樣,是一種法律的結(jié)果,正義戰(zhàn)爭必須符合自然法。

　　格老秀斯反對當(dāng)時歐洲社會普遍流行的國家享有絕對戰(zhàn)爭權(quán)利的觀念。這種觀念認(rèn)為,國家有權(quán)規(guī)定其目標(biāo)和利益,有權(quán)根據(jù)“國家理由”①發(fā)動戰(zhàn)爭,有權(quán)以自己擁有的所有手段進(jìn)行戰(zhàn)爭,并且無論戰(zhàn)爭理由和執(zhí)行方式怎樣,國家的戰(zhàn)爭行為及其結(jié)果都具有法律效應(yīng)。格老秀斯承認(rèn),在國際無政府狀態(tài)下,戰(zhàn)爭是不可避免的,國家有權(quán)為保護(hù)本國人民及其財產(chǎn)而發(fā)動戰(zhàn)爭,但是,他對這種絕對權(quán)利提出了重大保留和限制。他借用前人的正義戰(zhàn)爭概念區(qū)分了正義戰(zhàn)爭和非正義戰(zhàn)爭。他說,公共權(quán)威發(fā)動的戰(zhàn)爭,即使有確定的司法程序可依,并造成了法律后果,然而如果沒有正當(dāng)?shù)睦碛?這些戰(zhàn)爭就“并不少一點罪惡”②。由此,格老秀斯通過強(qiáng)調(diào)正義戰(zhàn)爭的先決條件而拒絕了國家對絕對戰(zhàn)爭權(quán)利的要求,認(rèn)為國家只能為正當(dāng)理由而發(fā)動并進(jìn)行戰(zhàn)爭,而正當(dāng)理由則基于自然法的權(quán)利或義務(wù),即自衛(wèi)、收回合法所有物、實施正當(dāng)懲罰。格老秀斯還指出,為正當(dāng)理由發(fā)動和進(jìn)行戰(zhàn)爭的國家不應(yīng)局限于受害國,“任何正當(dāng)理由,如果適用于那個根據(jù)自身利益發(fā)動戰(zhàn)爭的人,同樣也適用于他為了幫助他人而戰(zhàn)爭”③,(點擊此處閱讀下一頁)

　　因此,國家具有參加正義戰(zhàn)爭的普遍權(quán)利,不管它是不是不正義行為的直接受害者。正如英國學(xué)派的思想大師赫德利·布爾所指出,格老秀斯的這一觀點,成為當(dāng)代集體安全思想的萌芽。④

　　爭,在這種情況下,無所作為就是恪守正義。與此同時,格老秀斯還反對“只要有正當(dāng)理由就可以隨時發(fā)動戰(zhàn)爭”的觀點,主張不應(yīng)因為每一個正當(dāng)理由都進(jìn)行戰(zhàn)爭,而是強(qiáng)調(diào)除非必要,否則不應(yīng)戰(zhàn)爭。⑤格老秀斯強(qiáng)調(diào)說,國家的戰(zhàn)爭權(quán)利必須是基于自然法的倫理和法律,應(yīng)當(dāng)是有限的和相對的,否則國際社會就無秩序和正義可言。自然法的根本內(nèi)容包括不侵占他人所有物、將侵占以及侵占所得歸還其所有者、信守承諾、補(bǔ)償因自身過錯而造成的損失、按他人過錯實施適當(dāng)?shù)膽土P⑥,因此相應(yīng)地,正義戰(zhàn)爭必須尊重關(guān)于國際責(zé)任和義務(wù)的共同同意,即尊重國家主權(quán)、恢復(fù)他國被損之權(quán)益、遵守國際承諾、補(bǔ)償因自己的過錯給他國造成的損害、按其罪過制裁他國的違法行為。

　　格老秀斯的正義戰(zhàn)爭思想對近代以來的國際法理論和實踐產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。在理論傳統(tǒng)上,普芬道夫(Ｐｕｆｅｎｄｏｒｆ,1632-1704)、沃爾夫(Ｗｏｌｆｆ,1679-1754)、瓦特爾(Ｖａｔｔｅｌ,1714-1767)、布朗茨利(Ｂｌｕｎｔｓｃｈｌｉ,1808-1881)等人不斷發(fā)揚光大他的思想,由此形成了一個著名的國際法學(xué)派———自然法學(xué)派。但是,自然法學(xué)派及其派生的國際制度學(xué)派,卻在很大程度上削弱了格老秀斯學(xué)說的倫理色彩,其部分原因在于,十九世紀(jì)后期和二十世紀(jì)初期的戰(zhàn)爭與革命迫使理論家們以一種典型的現(xiàn)實主義態(tài)度看待國際政治。以奧本海(Ｏｐｐｅｎｈｅｉｍ,1858-1919)為代表的實證法學(xué)和以凱爾森(Ｋｅｌｓｅｎ,1881-1973)為代表的純粹法學(xué)相繼興起,正義戰(zhàn)爭理論傳統(tǒng)一度淡出法學(xué)界。即使是諸如勞特派特(Ｌａｕｔｅｒｐａｃｈｔ,1897-1960)這樣的后自然法學(xué)的代表,也強(qiáng)調(diào)國家主權(quán)和國際法的共同特征,否認(rèn)國際體系的社會性特征,把戰(zhàn)爭視為主權(quán)國家的特權(quán),而較少地進(jìn)行戰(zhàn)爭的倫理道德思考。第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后,正義戰(zhàn)爭理論再度復(fù)興,其兩大標(biāo)志,一是1915年格老秀斯學(xué)會的成立,一是兩次世界大戰(zhàn)之間歐美世界格老秀斯研究熱潮的興起。

　　在實踐上,第一次世界大戰(zhàn)之后,格老秀斯所主張的正義戰(zhàn)爭觀,被融合進(jìn)實證主義的條約法①,并集中體現(xiàn)于《國際聯(lián)盟盟約》、《白里安-凱洛格公約》和《聯(lián)合國憲章》。這些國際法文件確認(rèn)了只有執(zhí)行確定法定權(quán)利的戰(zhàn)爭才是合法和正義的戰(zhàn)爭,試圖破壞和平現(xiàn)狀、將自身制度強(qiáng)加于他人、以及實施所謂預(yù)防性進(jìn)攻的戰(zhàn)爭都是非正義和不合法的。由此,正義戰(zhàn)爭的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)大致形成并得到確認(rèn):一方面,“正義的戰(zhàn)爭”標(biāo)準(zhǔn)提供了戰(zhàn)爭執(zhí)行之前合乎倫理和法理的審慎決策的基本要件,它們是正當(dāng)?shù)睦碛�、正�?dāng)?shù)囊鈭D、正當(dāng)?shù)臋?quán)威、正當(dāng)?shù)氖侄�、成功的可信度以及�?zhàn)爭作為最終手段;另一方面,“戰(zhàn)爭的正義”標(biāo)準(zhǔn)則給出了戰(zhàn)爭執(zhí)行過程中的基本原則,包括限制原則、相稱原則、區(qū)分原則、保護(hù)原則和人道主義原則,即限制戰(zhàn)爭的手段與方法,以相稱的殺傷和最小的破壞結(jié)束戰(zhàn)爭,區(qū)分軍事和民事,保護(hù)平民、戰(zhàn)俘、中立國和非敵對第三國的利益,履行人道主義責(zé)任。

　　四

　　正義戰(zhàn)爭理論試圖解決權(quán)力與正義這一永恒的國際關(guān)系矛盾。在堅持“一切戰(zhàn)爭都是不正義的”和平主義與主張“任何戰(zhàn)爭都是合法而又正義的”軍國主義之間,正義戰(zhàn)爭理論從現(xiàn)實中尋求理想的進(jìn)步,在尊重國際關(guān)系現(xiàn)實的同時不乏對人類社會的終極關(guān)懷。它確認(rèn)許多戰(zhàn)爭是不正義的,但又強(qiáng)調(diào),確實存在并且可以進(jìn)行正義的戰(zhàn)爭。但與此同時,這種戰(zhàn)爭道德論和非道德論的中庸立場也造成了其自身的思想含混,從而導(dǎo)致理想主義和現(xiàn)實主義兩方面的質(zhì)疑:價值觀和社會制度是否構(gòu)成正義戰(zhàn)爭的理由?國家同盟和聯(lián)合機(jī)制能否取代聯(lián)合國的權(quán)威來決定一場正義戰(zhàn)爭?怎樣確認(rèn)戰(zhàn)爭是最終手段?怎樣判定和由誰判定正義戰(zhàn)爭理由、意圖、目標(biāo)、手段及結(jié)果的正當(dāng)性?如何在戰(zhàn)爭中區(qū)分軍事與民事?如何履行人道主義責(zé)任,或如何解決保護(hù)自己和保護(hù)敵方無辜者的矛盾?

　　但是,盡管正義戰(zhàn)爭理論存在一些難以克服的缺陷,它還是大致提供了進(jìn)行合理合法戰(zhàn)爭的基本原則:①

　　于受侵害的前提條件;自衛(wèi)不能是預(yù)防性的和進(jìn)攻性的;所要求恢復(fù)的不可爭議的權(quán)利應(yīng)該得到國際社會大多數(shù)成員的公認(rèn)而不能憑一己之辭;所懲罰的罪錯必須是明顯的和國際社會普遍認(rèn)可的。2、正當(dāng)?shù)囊鈭D。正當(dāng)?shù)囊鈭D要求不將戰(zhàn)爭簡單視為政策工具,戰(zhàn)爭的最終結(jié)果必須是更好的和平、秩序和正義,是國際社會的普遍利益而不是僅僅滿足一己私利。3、合法的權(quán)威。戰(zhàn)爭是國家和國際行為,它既不是為了私人和集團(tuán),也不針對私人和集團(tuán);涉及單個國家利益的正義戰(zhàn)爭由國家及其治理代表政府執(zhí)行,涉及國際社會利益以及以維護(hù)他國權(quán)益為目的的正義戰(zhàn)爭由國際社會及其組織機(jī)構(gòu)執(zhí)行或授權(quán)特定國家及國家集團(tuán)執(zhí)行,而非由單個國家或國家集團(tuán)決定。4、正當(dāng)?shù)氖侄�。慎重地選擇和使用合理合適的戰(zhàn)爭方法和手段;不應(yīng)違背普遍道德規(guī)范和正義原則,不應(yīng)放棄或破壞恢復(fù)和平與社會重建目標(biāo)。5、成功的可能性。必須有達(dá)成和平、秩序以及懲惡揚善的成功機(jī)率,以不至于造成對和平、秩序和正義的更大破壞和傷害。6、最終手段。任何時候都不放棄和平解決的途徑及其可能性;正義戰(zhàn)爭始終是最后考慮的不得已而為之的執(zhí)行手段,開戰(zhàn)之前必須確認(rèn)所有非暴力手段已無可能。7、限制原則②。限制戰(zhàn)爭的方法和手段,不使用大規(guī)模殺傷性武器、致命性武器以及嚴(yán)重破壞生態(tài)環(huán)境的武器。8、相稱原則。公開宣戰(zhàn);不過度殺傷和重復(fù)傷害;根據(jù)戰(zhàn)爭目標(biāo)和實際情況選擇合理適當(dāng)?shù)膽?zhàn)爭方法和手段,使用相稱的暴力;在最短時間內(nèi)以最小代價結(jié)束戰(zhàn)爭。9、區(qū)分原則。區(qū)分軍事人員和平民,區(qū)分軍事設(shè)施和民用設(shè)施,不應(yīng)對民眾生活基礎(chǔ)以及生存環(huán)境造成不必要的破壞。10、保護(hù)原則。保護(hù)戰(zhàn)俘、平民和非敵對第三國利益,保護(hù)歷史文物及文化宗教信仰。11、人道主義原則③。恪守人道主義原則,最大限度提供人道主義保護(hù)和救助,最大限度限制對人道主義原則的違反和破壞。

　　這些原則均以正義就是“善”這個命題為核心。但是,這些籠統(tǒng)的規(guī)定不能令所有人滿意,因為無論怎樣都不可能為戰(zhàn)爭這一最復(fù)雜的社會行為做出細(xì)致的規(guī)定。無論在理論上還是實踐中,再完備再詳細(xì)的規(guī)定也不能保證不被違反和曲解,其遵守和實施完全取決于實際狀況和特定情境,不可能有嚴(yán)格的監(jiān)督和規(guī)范。在國際無政府狀態(tài)下,戰(zhàn)爭本身是缺乏嚴(yán)格一致的認(rèn)同和執(zhí)行標(biāo)準(zhǔn)的,正義戰(zhàn)爭只是一種關(guān)于戰(zhàn)爭的道德倫理思考,而所有道德問題主要依靠自律而不是他律。

　　五

　　當(dāng)今,純粹的正義戰(zhàn)爭理論,無論是宗教本源的還是格老秀斯式的,均已不復(fù)存在,正義戰(zhàn)爭多多少少地成為各種思想潮流和傾向的混合,其中,有三種主要傾向值得注意:(1)中庸的規(guī)制主義。這種觀點深受格老秀斯理性主義傳統(tǒng)的影響,以國際法學(xué)派和國際制度學(xué)派為代表,主張全面而又詳細(xì)地規(guī)制“正義的戰(zhàn)爭”和“戰(zhàn)爭的正義”,強(qiáng)調(diào)目的、手段和結(jié)果的統(tǒng)一,強(qiáng)調(diào)以法律和制度建設(shè)為手段規(guī)范“正義戰(zhàn)爭”進(jìn)而實現(xiàn)和平與秩序;(2)保守的實用主義。這種觀點主要受現(xiàn)實主義和實證主義傳統(tǒng)的影響,著重關(guān)注戰(zhàn)爭的效率和法的執(zhí)行及其效力,主張正義只是名義,戰(zhàn)爭才是實質(zhì),重點強(qiáng)調(diào)“戰(zhàn)爭的正義”,以相對的手段執(zhí)行正義為目標(biāo),而以“非道德”的觀點看待目標(biāo)的正義和結(jié)果的正義①;(3)激進(jìn)的道德主義。這種觀點主要受自由國際主義(康德主義傳統(tǒng))和普世主義(宗教傳統(tǒng))的影響,主張建設(shè)共同規(guī)范和人類共同體,實現(xiàn)人類的終極目標(biāo),它通常以善惡二元論來看待正義戰(zhàn)爭,首先強(qiáng)調(diào)目的的正義,認(rèn)為手段和結(jié)果的正義是次要的,在某種程度上甚至贊同用“戰(zhàn)爭來結(jié)束一切戰(zhàn)爭”、“用戰(zhàn)爭來實現(xiàn)世界的和平與統(tǒng)一”。

　　道德主義的正義戰(zhàn)爭觀正日漸成為當(dāng)前西方社會的一種主流思潮,“民主擴(kuò)展-人道主義干涉論”便是其派生物。這種觀點認(rèn)為,存在著普遍的民主價值觀和人權(quán),民主和人權(quán)高于主權(quán),國際社會的最終構(gòu)成是人類個體而非國家,因而國家主權(quán)和中立權(quán)都是有限的,國家應(yīng)當(dāng)遵守并在任何可能的情況下維護(hù)并推進(jìn)民主和人權(quán),國家不僅有權(quán)保護(hù)自身權(quán)益,還有義務(wù)保護(hù)他者的權(quán)益,國際法應(yīng)該允許國際社會和特定國家為維護(hù)人類根本的民主和人權(quán)權(quán)利而對他國進(jìn)行干涉。

　　“民主和人道主義”的“正義戰(zhàn)爭”引發(fā)了廣泛爭議。爭論的焦點不僅在于“民主”和“人道主義”的確切含義,還在于將價值觀作為正義戰(zhàn)爭理由和意圖是否合理。盡管宗教本源的和格老秀斯式的正義戰(zhàn)爭都允許為了人類自然法權(quán)利而干涉他國,也不反對將戰(zhàn)爭作為一種懲罰和保護(hù)手段,但它們都是有前提的。格老秀斯對人道主義干涉、有限主權(quán)和有限中立權(quán)作出了嚴(yán)格的限定,認(rèn)為國內(nèi)管轄的排他權(quán)只有在人類和人性遭到踐踏時方才終止,而國家參與正義戰(zhàn)爭只是一種權(quán)利而非義務(wù),并且只能是出于維護(hù)普遍道德準(zhǔn)則和國際社會的整體利益而非謀求一國私利。②自由國際主義傳統(tǒng)的開創(chuàng)者康德強(qiáng)調(diào),不干涉保證了一國的政治獨立和自由和平,使人民可以自主地決定適合于自己的生活方式,而國家間無隸屬關(guān)系的事實決定了單個國家無權(quán)進(jìn)行懲罰性戰(zhàn)爭。③正義戰(zhàn)爭理論傳統(tǒng)并不反對干涉,但這種干涉是意義嚴(yán)格的人道主義干預(yù),是一國無力或不愿解決的嚴(yán)重踐踏人性和違背自然法原則的狀況而由國際社會集體強(qiáng)制執(zhí)行的最終解決方式,因而正如“國家理由”的戰(zhàn)爭行為應(yīng)受某些限制那樣,“民主和人道主義”的戰(zhàn)爭行為也應(yīng)有所限制,因為它在本質(zhì)上都是主觀判斷而非一致共識,現(xiàn)存的國家主權(quán)原則仍然禁止任何國家以人權(quán)理由采取強(qiáng)制性對外行動。①“民主和人道主義”的“正義戰(zhàn)爭”引發(fā)爭論的真正原因,是很難界定它的真實意圖,在實踐中,它經(jīng)常被當(dāng)作“民主和平的自由化大戰(zhàn)略”的工具②,“民主、人道主義、正義”常常成為強(qiáng)權(quán)干涉他國的借口。換言之,它既是一種理想主義的實踐目標(biāo),又是一種現(xiàn)實主義的執(zhí)行手段,在“民主和人道主義”口號之下不可避免地存在(政治、經(jīng)濟(jì)、軍事的)戰(zhàn)略目的。

　　“民主和人道主義”的“正義戰(zhàn)爭”夸大了主權(quán)和不干涉原則與民主和人權(quán)原則之間的矛盾,在實踐中往往難以達(dá)成目標(biāo)、手段和結(jié)果的平衡,因而實際上顛覆了正義戰(zhàn)爭的真正內(nèi)涵。它不是對戰(zhàn)爭道德思考傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展,而是準(zhǔn)備以一種特別的道德優(yōu)越感和自以為是的普世主義情懷對待全世界,試圖通過戰(zhàn)爭手段矯正所有那些它認(rèn)定的“不正義”。戰(zhàn)爭是與人民、軍隊和政府相聯(lián)系的,以盲目的自然沖動、自由的精神活動和純粹的理智行為為表現(xiàn)的,以暴烈性、不確定性(概然性和偶然性)、政治從屬性為本質(zhì)屬性的“三位一體”,是為了達(dá)到嚴(yán)肅目的而采取的嚴(yán)肅手段,是政治以另一種手段的繼續(xù),是因其后果的嚴(yán)重性而最需要慎重考慮的國家行為和國際行為。③因此,必須認(rèn)真準(zhǔn)確地理解和運用歷經(jīng)千余年方才形成的正義戰(zhàn)爭的基本原則,必須把握它在政治、法律、倫理三大層面的真正含義。在政治層面,它要求保證和平、秩序和安全;在法律層面,它要求恪守關(guān)于戰(zhàn)爭和國際關(guān)系的國際法基本原則和約定;在倫理層面,它要求人類整體利益得到保護(hù)、所有國家平等和諧地共存。所以,把功利性目的強(qiáng)加給道德標(biāo)準(zhǔn),以絕對道德主義的姿態(tài),打著“民主自由”、“和平”、“人道主義”的名義鼓勵暴力的使用,甚至主張對所謂“專制政權(quán)”和“無賴國家”發(fā)動“先發(fā)制人”的“正義戰(zhàn)爭”,只會持續(xù)地引發(fā)具有強(qiáng)烈意識形態(tài)特征和帝國主義目標(biāo)的干涉戰(zhàn)爭和沖突,只會從根本上侵蝕正義戰(zhàn)爭理論的倫理道德基礎(chǔ)和現(xiàn)存的國際法基本規(guī)則。因此,從正義戰(zhàn)爭的基本原則出發(fā)來嚴(yán)格限定人道主義干涉,乃是極為重要的。

　　正義戰(zhàn)爭與其說是一個理論體系,毋寧說是一種思想傳統(tǒng);與其說是一種規(guī)范和約定,毋寧說是一種態(tài)度和思維方法。它并不尋求普遍的帝國或終極的和平,它只是以道德相對主義來理解國際關(guān)系,盡管在理論和實踐上面臨著諸多困難,但還是提供了一系列限制戰(zhàn)爭和戰(zhàn)爭行為的基本原則,在政治理性、法律制度和倫理原則三個層面對戰(zhàn)爭和戰(zhàn)爭行為進(jìn)行了倫理道德思考。這是我們應(yīng)該把握的正義戰(zhàn)爭理論的基本性質(zhì)。在國際政治和國內(nèi)政治界限日漸模糊、國際關(guān)切逐步擴(kuò)展而國內(nèi)管轄日益遭受限制和侵蝕的全球化時代,分別集中關(guān)注國家主權(quán)、社會正義和個人固有權(quán)利的三種不同的倫理思想傳統(tǒng)至少在很長一段時間內(nèi)難以協(xié)調(diào)彼此的立場和觀點④,因此,戰(zhàn)爭的正義性也就并非簡單地取決于誰、為什么目的、以什么手段和方法、在什么條件下、怎樣使用戰(zhàn)爭工具的問題,在很大程度上,它取決于我們在理解正義戰(zhàn)爭思想傳統(tǒng)的真實含義并執(zhí)行其合乎自然法和人類理性的基本規(guī)定的基礎(chǔ)上所作出的、用來指導(dǎo)政治和戰(zhàn)爭實踐的道德判斷。

　　作者單位：南京大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院，來源：《國際政治研究》2004年第3期

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