長期以來,社會批評的一個重要的關注點就是弱勢群體和社會弱者的生存困境,尤其是他們不能得到滿足的生活需要。社會批評對社會弱者生活需要的理解往往局限于物質(zhì)傷害方面,如物質(zhì)生活的匱乏和窘困,物品和資源分配的不公,身體受到的傷害(健康、工作條件、生活條件)等等。社會批評當然也會涉及社會弱者所受到的心理感情傷害,如歧視、排斥、精神痛苦、絕望等等。但是,無論就發(fā)生次序還是嚴重性而言,心理傷害往往被當作從屬于物質(zhì)傷害的第二性傷害。這種社會批評的基本邏輯是,只要物質(zhì)傷害的問題得到解決,心理感情傷害也就迎刃而解。而且,如果一個人有機會改善生存物質(zhì)處境,但必須付出心理感情的代價,那么這是一個值得付出的代價,如果受害只拒絕付出這種代價,那他就必須為他自己的生活困境負責。

　　社會批評的這一取向在二十世紀九十年代發(fā)生了重要的變化。越來越多的社會批評者認識到,社會弱者所受到的心理感情傷害并不是一種從屬性傷害,心理傷害應當獨自成為社會批評關注的問題。把社會制度對人的心理傷害問題提出來,這不僅涉及社會的弱者(他們是受心理傷害最深、最經(jīng)常者),而且也涉及到社會的一般成員。全面地重視物質(zhì)和心理這兩方面的制度性傷害不僅有助于幫助社會弱者,而且更有助于在一般人際關系中形成一種與好社會相稱的社會倫理規(guī)范。馬格利特在《正派社會》一書中堅持的正是這樣一種社會倫理規(guī)范�！沧�1〕

　　一. 不羞辱和有自尊

　　在馬格利特那里，正派社會的第一原則不是做什么,而是不做什么,不是不做哪一些事,而是不做哪一種事。不讓社會制度羞辱社會中的任何一個人,這是正派社會的第一原則。從反面來表述正派社會的根本道德原則,乃是凸顯某一些行為對社會道德秩序的嚴重破壞作用。哈維爾在極權(quán)統(tǒng)治下提出的“不說謊”就是這樣的道德表述,它不僅是一種現(xiàn)實批判,而且還具有長遠的社會規(guī)范意義。美國普林斯頓大學哲學教授Jonathan Allen指出,從反面來表述社會道德義務的好處是,“把規(guī)范的理論建立在日常生活概念之上�！边@是一種非常務實的社會批評,“它既描繪出一個規(guī)范框架,又為社會和政治批判性提供了概念工具�！薄沧�2〕社會和政治理論關注人的“負面道德心理”和負面社會經(jīng)驗(受傷害、遭羞辱和不被承認等等),對于改變現(xiàn)實具有極為重要的“社會規(guī)范”意義。

　　正派社會的“不羞辱”是針對制度而言的。正派社會不等于文明社會,“在文明社會里,社會成員相互不羞辱,在正派社會里,制度不羞辱人�！�(1)世界上有可能存在“不正派,但文明的社會,如1989年前的捷克斯洛伐克�！钡�,絕大部分不正派的社會都不是文明社會。馬格利特把“羞辱”定義為“任何一種行為或條件,它使一個人有恰當?shù)睦碛捎X得自己的自尊心受到了傷害。”(9)這里所說的是“規(guī)范”意義,而非“感覺”意義上的羞辱。一個有理由感覺羞辱的人不一定真的就覺得羞辱。另一方面,一個人覺得自己受到羞辱,但又未必就必然有正當理由。

　　馬格利特所說的“羞辱”強調(diào)的是“理由”,而且特別是制度的理由。(9)例如,在市場經(jīng)濟中許多人淪落到貧困的境地,他們所感覺的傷害是否為有正當理由的羞辱呢?自由市場論者會說不是,理由是,市場競爭機制是公平的,某些人在市場競爭中不成功,不是制度原因,而是個人原因(懶惰、無能、缺乏進取心等等)。但馬格利特認為,自由市場中的許多貧困者有理由覺得自己受到了羞辱,因為自由市場其實并不自由,而是一種有利于一些人,而不利于另一些人的制度。國家負有限制市場憑“自由意志”行事的責任,“在一個民主社會里,政治制度之所以合理,乃是因為這些制度可以起到保護社會成員不受自由市場羞辱的作用。這包括重視貧困、無家可歸、剝削、惡劣工作環(huán)境、得不到教育和健保等等�！�(22)

　　是否有感覺羞辱的理由,這是一種社會共識,并不只是個人想法。即使在受羞辱者本人并不覺得遭到羞辱的時候,社會其他成員仍然可以有理由覺得如此。一個社會對羞辱的共識越強,它就越正派。貧困和極端的物質(zhì)匱乏可以使某些貧困者感覺麻木,不在乎以自尊換取施舍(如以乞討為業(yè)者),但是社會其他成員仍有理由捍衛(wèi)這些貧困者的自尊。決定一個社會貧困共識的不是最低收入標準或者物質(zhì)滿足方式(如社會救濟、慈善幫助、乞討等等),而是如何設想一個起碼的做人條件。馬格利特就此寫道,“貧困并不是以收入分配來定義的,貧困是一個社會關于人最低生存條件的概念。最低生存條件指的是起碼要滿足哪些需要才能過上一種算是人的生活。一個社會把這個標準訂得越低,把人也就看得越低�！�(229)

　　羞辱之所以是一種傷害,不羞辱之所以成為正派社會的原則,是因為羞辱不把人當人,“羞辱把一個人從人類共同體中革除,使一個人失去了(對自己生存的)基本把持�！�(3)馬格利特所說的“羞辱”特指的是傷害人的“自尊”(self-respect)�！白宰稹迸c“榮譽”有關。在正派社會里,榮譽不是一種有待公正分配的“好”,而是“每個人的尊嚴”。(44)“自尊”和“自豪”(self-esteem)是不同的。“自尊”構(gòu)成人平等相待的基礎,而“自豪”則是一種“將人優(yōu)劣分等的結(jié)果�！�(44)任何一個平凡的人都可以有自尊,但只有那些自以為比別人強的人才會有自豪。馬格利特提醒我們,世界上有的是“非常自豪,但缺乏自尊的人�！蹦切┳砸詾槭恰⒆曾Q得意的人, “他們一碰到權(quán)貴就前踞后躬,卑躬屈膝�！�(44)只有自尊的人才會感覺到人的尊嚴，因為我是人(人類的一員),所以我理應被當人看待。社會不羞辱我,首先應該尊重我的權(quán)利,“侵犯人權(quán)是最典型的羞辱�！�(52)

　　為什么從“不傷害”而不是從“保障尊嚴”來規(guī)范正派社會呢?馬格利特對此提出了三個理由。第一個是道德的理由,抑惡和揚善是很不對稱的道德任務,“去除折磨人的邪惡要比造就可人的恩惠緊迫得多。羞辱是折磨人的邪惡,而尊敬則是恩惠。消除羞辱要比予人尊敬來得優(yōu)先�！�(4)第二個是邏輯的理由,尊敬只是一種人際行為的“副產(chǎn)品”。你向某人作揖、下跪,他因此覺得你“尊重”他。其實,這個尊敬不過是“行禮”、“哀求”的副產(chǎn)品,并不是尊重本身。行禮行為其實并不等于尊重。“禮”是一種文化符號,“禮”是不能亂行的。例如,擁抱可以是“禮”,也可以是“非禮”。行禮行為和尊重并沒有直接關系。但羞辱則不同。當你不把別人當人,把他叫作牛鬼蛇神,關進“牛棚”的時候,誰都有理由覺得你在羞辱他。第三個是認識論的理由,辨認羞辱比辨認尊敬容易得多,這就象生病總是比健康顯見一樣,“健康和榮譽都是帶有防守意味的概念,我們捍衛(wèi)榮譽,保護健康。疾病和羞辱都是遭到了攻擊,……都涉及攻擊者和被攻擊者的關系。”(5)從不羞辱這個反面來規(guī)范正派社會,不是說社會不能通過它的制度給人以尊嚴,而是說,羞辱是對人的嚴重心理傷害,尊嚴的起碼條件就是不遭受這種傷害。

　　作為心理傷害的羞辱,它的影響是否嚴重到?jīng)Q定一個社會正派或不正派的程度?對這個問題的回答關系到我們?nèi)绾慰创裁词巧鐣荒苋萑痰膰乐貍�。人們往往把非物質(zhì)的傷害看得不如物質(zhì)的傷害嚴重。一種看法是,如果我們太在乎非物質(zhì)的傷害,把它當作公共生活的主要問題,就會造成對爭取減少物質(zhì)傷害的干擾。另一種看法是,只有物質(zhì)傷害才是最本質(zhì)的,“除了嚴重的肉體痛苦之外,生活中本沒有什么真正的不幸,(其余的)都不過是人們的想象而已�！�(87)馬格利特認為,這兩種看法都是不能接受的。他承認,就一些眼前的情況來看,確實有人情愿遭羞辱而不受物質(zhì)匱乏,情愿有飯吃而沒有民主。但是,并非所有的人永遠只能做這樣非此即彼的選擇。他指出,心理傷害往往伴有肉體傷害,“羞辱的傷痕”要比肉體的傷痕更難以愈合�，F(xiàn)實中的傷害也確實如此。例如,無數(shù)人在文革中遭遇羞辱時都伴隨著肉體傷害,在將近四十年后的今天,留在他們心里的羞辱傷痕遠甚于留在他們身上的肉體傷痕。這種心靈傷痕甚至還從此印記在他們今天的日常行為和心態(tài)上,造成了人與人之間的相互戒備、不信任和麻木冷淡。許多人痛感文革對人心長久的敗壞和腐蝕,程度決不下于他們在文革中實際遭受的肉體折磨或者甚至精神痛苦。

　　長期的羞辱確實會使許多人不把羞辱再當作嚴重傷害,他們當中有的甚至還不惜以進一步的羞辱去換取物質(zhì)利益。一個社會里這樣的人多了,就很難說是一個正派社會。社會整體羞恥感麻木了,遭受羞辱也就沒有人會在意。如果一個社會長期生活在羞辱人的制度下,失去人性價值的把持,而代之以金錢的價值,金錢本身就會成為一種新的羞辱力量。然而,馬格利特強調(diào),在羞辱感再麻木的社會中,羞辱感也不會完全消失,這是因為羞辱是與人之為人聯(lián)系在一起的。羞辱是一種必須由人才能施加于他人的傷害。動物可以對人作肉體傷害,但不可能作羞辱這種傷害。而且,只有人才能感覺到羞辱這種傷害。動物可以感覺到肉體傷害,但不會感覺羞辱。羞辱不斷在從反面提醒我們,人不是動物,人與動物的不同在于人在最極端處境下也有無法完全泯滅的人性。羞辱是一種針對人性的傷害,它因此與我們每一個人有關。

　　二. 人的傷害和公民認同

　　羞辱會傷害人的自尊,這種自尊不只是受羞辱者一個人的。自尊的首要意義是,我屬于某一種人,我理應被當作這樣一種人對待,自尊因此包含著一種關于“我們”的歸屬感。自尊的“我們”范圍可小可大,但都要求不排斥,不羞辱。例如,在我自己國家里,制度待我如任何其他人,不羞辱我,我覺得很自尊,我會為我的群體感到驕傲。在國際關系中,如果別國待我如次等民族的一員,把我排除在人類共同體之外,這不僅傷害了我個人的自尊,也傷害了我作為自己群體一員的自尊。如果我自己的群體制度就把我當作次等人,或者根本不把我當人看待,那么我感受羞辱的程度不會因為羞辱我的是“自己人”而有所不同。無論羞辱者是誰,羞辱對遭羞辱者都是一種殘害。反對殘害,反對羞辱,這本身就是道德理由,“要求消除一切殘害,包括羞辱,并不再需要任何別的道德理由。阻止殘害本身就是道德行為,就是道德合理性�！�(88)

　　用肉體的或非肉體的方式都可以羞辱人。羞辱人就是不把人充分當人或者根本不當人對待。馬格利特指出,“不把人當人的方式有多種:一是把人當物品,二是把人當機器,三是把人當動物,四是把人當次等人(包括把成人當兒童)�！�(89)不正派的社會總是會有很多的羞辱現(xiàn)象。不僅如此,在不正派社會中,人們往往會因為這種現(xiàn)象司空見慣而變得麻木不仁,對羞辱見怪不怪,習以為常。許多羞辱人的做法不僅長期實行,有的甚至還被冠冕堂皇地贊譽為社會和政治美德。人被按“成份”分成三六九等,壞成份者被訂為當然的“下等人”(馬格利特稱之為對人“烙污”。(104)人被稱為牛鬼蛇神,然后如非人待之(馬格利特稱之為“妖魔化”),人被號召當一顆“永不生銹的螺絲釘”(當機器,當物品),人被要求把自己當長不大的兒童(“爹親娘親不如毛主席親”)。一個把羞辱當常規(guī)的社會,它的不正派不是一夕間形成的,也不是完全靠高壓統(tǒng)治維持的。它總是建立在一種轉(zhuǎn)化為日常生活方式的具有相當再生能力的文化之上。這種文化特別容易接受不把人當人的現(xiàn)實,特別能夠產(chǎn)生新形式羞辱。一個社會要轉(zhuǎn)變?yōu)檎缮鐣?第一步便是大家都要充分重視羞辱對人的殘害。只有這樣,人們才能在日常生活中有意識地阻止羞辱,不讓羞辱推陳出新。

　　嫌貧愛富就是一種我們熟悉的新羞辱形式。貧困者被當作此等人,下等人,當作勞力市場的商品, 當作社會中的盲流, 當作沒有競爭能力的低能弱智者,等等。嫌貧愛富是一種“勢利”。馬格利特指出,勢利是一種普遍的社會現(xiàn)象,勢利是否有害要看它是否造成羞辱,“如果一個勢利的社會羞辱人,那它就不是一個正派社會;如果它不羞辱人,那么它也可以是一個正派社會�！�(189)最嚴重的羞辱是由“體制性勢利”造成的,“(體制性)勢利不斷營造一種‘自己人’集團,把‘其他人’從某個優(yōu)越的范圍中排除出去�！�(190)“城里人”自視優(yōu)越,把“外來民工”視為低人一等,這種個人對個人造成的羞辱,說到底還是制度性等級的結(jié)果。社會的體制勢利和羞辱往往有政治制度的支持。

　　由政治制度造成的是對公民的羞辱�！罢缮鐣粋ι鐣蓡T的公民榮譽,”也就是說,“正派社會沒有二等公民�！闭缮鐣砸宦善降鹊墓裆矸菪纬梢粋�人人同樣受尊重的群體。(點擊此處閱讀下一頁)

　　群體認同的根本問題是,“人在什么意義上從屬于一個社會,人如何屬于一個社會,這些都體現(xiàn)為社會制度如何對待它的成員�！�(151)公民身份是以他的權(quán)利和義務來界定的,“投票選舉、集會、服兵役、擔任公職、司法訴訟和自衛(wèi)的權(quán)利等等�！闭l的權(quán)利和義務受到不公的對待,誰就成為二等公民。二等公民不只是受限制的“公民”,而且更是被矮化的人,“二等公民不只是剝奪了人們的基本生活資源,而且被當作本質(zhì)上不充分的人,不是完全能負責的成人,”在現(xiàn)代民主賦于婦女投票權(quán)之前,她們就是這樣被看待的。(152)

　　二等公民有時甚至不是與一等公民相比較而言的。在政治專制的國家里,所有不能享受公民權(quán)利和自由的公民都是二等公民。這時候,他們所受到羞辱則是因另一種不平等而起,那就是當權(quán)者的有權(quán)和他們的無權(quán)。專制國家的社會不正派,因為它羞辱了所有的公民,使他們都作為二等公民而淪為次等人。馬格利特很看重亞里斯多德“人是政治性動物”的說法,因為“我們越限制人的政治特性,人就越只剩下動物性,也越是被革除出人類共同體�！�(155)雖然政治性并不是人的唯一特性,但是,當普通公民無法運用政治權(quán)利來保護自己的時候,他們的人性會在專制權(quán)力統(tǒng)治下迅速蛻化。這是在歷史中一次又一次被證實了的。

　　專制極權(quán)統(tǒng)治的特征就是不把人當人,它的統(tǒng)治結(jié)果便是人活得不象人,最后連自己都不把自己當人。這是極權(quán)統(tǒng)治成為極端邪惡的原因。馬格利特關注納粹對人的極度羞辱和殘害,但是他強調(diào),即使那些再不把人當人的邪惡者,也不可能完全不把人當人,因為邪惡者本身也是人。(112)再兇狠的殘害者也必須把自己放在受害者的位置,以人所不能承受的痛苦去設計對人的折磨。殘害者可以把他羞辱的對象說成“牛鬼蛇神”、“狗崽子”,但他并不能從自己的意識深處消抹這樣一個事實,那就是他所折磨的是一個人。

　　馬格利特指出,羞辱在當今社會尚未能得到充分重視的一個原因是有人堅持“羞辱不一定就傷害”。例如,有人把社會弱者所受到的制度性羞辱歸咎于他們不能適應“新形勢”,不能面對“新挑戰(zhàn)”,不能自強自救,太在乎別人的看法。一句話,“沒骨氣”。他們會說,有骨氣的人自尊是堅持對自己的看法,不自辱才他人不能辱。社會只傷害那些本來就無自尊者的自尊。還有的人堅持認為羞辱可以“壞事變好事”。他們說,你越不謙虛就越容易感覺別人的羞辱,正確對待羞辱的態(tài)度就是把它看成一種人生的考驗。

　　馬格利特認為,這樣為羞辱辯護,只會讓羞辱人的制度和行為有逃避道德責任的籍口。他指出,個人的內(nèi)心操守和他的外界遭遇是無法分開的。“內(nèi)心操守”不在乎生活世界中發(fā)生了什么,一味保持“內(nèi)心獨立”,其實并不是有自信,而恰恰是對自己取得別人的尊重毫無自信。一個人之所以從公共生活內(nèi)退縮到內(nèi)心操守,那不是因為他不需要他者的承認,而是因為知道自己無法成功地得到他者的承認。被羞辱者不反抗羞辱,反而把羞辱內(nèi)化為一種正面價值,這其實是在用另一種形式向羞辱者屈服,根本沒有實現(xiàn)什么所謂的內(nèi)心獨立。所謂的內(nèi)心操守不過是心甘情愿地聽任別人“把羞辱變成一種訓練(假)圣人的工具�！�(26)

　　三. 多元主義和寬容

　　拒絕以各種“操守”托辭接受羞辱,不只是要維護每個人應有的尊嚴,而且也是為了使正派社會的公共生活成為一個學習認同的場所。認同是與人的歸屬群體意識聯(lián)系在一起的。一個人可以同時認同多種不同的群體,從而獲得多種不同的身份認同。例如,我可以同時是一個“中國人”、“某政治思想的信仰者”、“某宗教的信仰者”、“作家”或“醫(yī)生”、“男人”或“女人”、“殘廢人”、“京劇迷”、“某球隊的支持者”等等。我們只有學會以歸屬群體成員身份與其它群體成員相互不羞辱地相處,才能成為一個正派人和好公民。同樣,我們只有先在自己社會內(nèi)部學會如何不羞辱和無羞辱地認同,才能在跨社會和跨民族國家環(huán)境中實現(xiàn)有尊嚴的認同。

　　全球范圍內(nèi)的群體間存在著文化的不同,在民族國家范圍內(nèi)也是如此(盡管并非絕無例外)。馬格利特在討論正派社會內(nèi)的“文化”問題時特別關心的就是“文化寬容”問題。它尤其涉及構(gòu)成“生活方式”的歸屬群體,馬格利特稱之為“環(huán)境群體”(encompassing groups)。馬格利特認為,一個社會是否正派,這與它實際上是否多元(多元的反面是單一)并沒有直接的關系。一個社會(如挪威)可以既是單一的,又是正派的。說正派社會是多元社會僅僅是指正派社會不會強行禁止任何環(huán)境群體的存在。環(huán)境群體有它們自己的生活方式,這種生活方式和支持它的價值體系有可能被其它群體或主流社會視為一種威脅,因而加以壓制、迫害或禁止。這些態(tài)度是極其具羞辱性的,因為它們事實上已經(jīng)在把遭禁群體當作“次等人”或者甚至“非人”對待。

　　對待社會內(nèi)不同環(huán)境群體(實際的多元),可能有“多元主義”和“寬容”這兩種不同的立場�！岸嘣髁x”和社會中實際存在的“多元”不是一回事。多元主義是對待多元的一種態(tài)度,指的是把社會中實際存在的多元視為“好社會”的標志。如果必須在多元社會和單一社會之間進行選擇的話,多元主義者會選擇多元。不同的多元主義者對為什么多元優(yōu)于單一會提出不同的理由,例如多元有助于效率,多元群體的生活比較豐富,等等。

　　寬容也是一種對待實際多元的態(tài)度。寬容允許多元的存在,但并不認為多元本身是一種價值,“寬容社會之所以寬容,不是出于原則需要,而是出于明智�！�(177)在漫長的歷史中,不同環(huán)境群體和生活方式間的競爭造成過無數(shù)的暴力沖突和相互殘害。寬容是人類從過去經(jīng)驗吸取教訓的結(jié)果,不是價值真理的發(fā)現(xiàn),“對于寬容社會來說,寬容是必須付出的代價,也是值得付出的代價。唯有寬容才能避免不同競爭生活方式(因沖突而)帶來的苦難�！苯裉斓纳鐣䦟捜菔菑臍v史中的宗教寬容學習而得,“宗教寬容乃是一種與現(xiàn)實的妥協(xié)�！�(177)馬格利特認為,與其說正派社會必定是一個多元的社會,還不如說正派社會必定是一個寬容的社會。

　　寬容與正派社會的必然關系主要是從這樣一個角度來看的,那就是,實際存在的多元歸屬群體間常常有一種競爭和爭奪關系。由于力量不對等,這種關系極有可能造成羞辱。這樣看待多元競爭關系,比多元主義贊美多元出效率或多元更豐富要現(xiàn)實得多。不同的歸屬群體間可能有兩種不同的不一致關系,第一種是實際上不可能一致,第二種是價值原則上不可能一致。你若是“城里人”,就不可能同時也是“鄉(xiāng)下人”,這是第一種不一致。你是“天主教徒”,就不可能也是“無神論者”,這是第二種不一致。后一種不一致包含著價值和原則上的互不見容和相互沖突。一旦前一種不一致加入了價值、原則、意識形態(tài)等因素,也可以轉(zhuǎn)化為第二種不一致。例如,在十九世紀七十年代俄國提倡鄉(xiāng)村運動的社會主義者(Narodniks)就把城市和鄉(xiāng)村當作兩個有原則區(qū)別的群體。文革中,“有知識者”和“無知識者”的區(qū)別轉(zhuǎn)化為“資產(chǎn)階級”和“無產(chǎn)階級”的區(qū)別,也是這種情況。

　　以倫理價值、政治主張、宗教信仰等原則形成的歸屬群體往往會與其它群體發(fā)生矛盾和沖突,馬格利特稱這樣的群體為“競爭群體”(competing groups)。競爭群體之間之所以有競爭和爭奪,那是因為這種群體往往會認為,我們的生活方式代表著“好生活”的價值,所以理應對別人或整個社會有所影響。例如,在美國,天主教信仰形成一種生活方式,它的基本價值原則就是珍愛生命。這個原則決定了大多數(shù)天主教徒在墮胎、干細胞研究、死刑、同性戀婚姻等公共政策問題上的立場。他們會努力通過公共政治(如政治選舉、游說政治人物、公民組織活動等)去與在這些問題上持不同立場的其它歸屬群體(如無神論者)競爭。即使在一個絕大部分人都是無神論者的社會中,不同人群也會對各種公共政策有根本的分歧,人們對因此形成政治黨團或派別,這樣形成的競爭群體也會為擴大自己的影響而相互爭奪。

　　現(xiàn)代社會中不同競爭群體間的爭奪是難以避免的,但相互使用暴力、殺個你死我活卻是可以,也必須避免的。不僅如此,不同競爭群體還應當盡量不抱有敵意,誠心誠意地承認對方生活方式和價值的合理性。在這一點上,多元主義和寬容的看法是一致的。它們的不同只是表現(xiàn)在是否堅持多元一定有好處這一點上。

　　多元主義是一種對待群體爭奪的態(tài)度,“多元主義指的不是你不可以批評其它生活方式(包括其價值、信仰)。但你的批評不能變成一種社會性的對他人的排斥。正相反,你必須承認他人生活方式的人性價值。這種人性價值對那個群體成員重要,對所有的其他人也很重要。”(178)例如在美國,天主教徒和無神論者會在許多涉及生命的問題上意見分歧。天主教徒反對墮胎的理由是胎兒已具有生命,無神論者支持墮胎的理由是墮胎實現(xiàn)婦女的生命自主。雙方對珍愛生命的理解雖有分歧,但在珍愛生命這一原則上卻并無分歧,這是他們互相承認彼此生活方式的根本理由。多元主義者會認為,在生命問題上的多元觀點本身就是一件好事,它可以增進整個社會對這個問題復雜性的認識。同樣,2004年美國大選時,民主和共和這兩個主要政黨在所有國家公共政策上雖存有深刻分歧,但雙方都不否認對方的“人性價值”,既不互稱“匪幫”,也不訴諸暴力去“消滅”對方。相反,多元主義者還會認為,不同政黨的競爭能起到對權(quán)力的制衡作用,多元政黨對民主政治是好事一樁。

　　在對待爭奪型群體或群體爭奪的問題上,寬容的態(tài)度和多元主義有同也有不同。和多元主義一樣,寬容要求任何歸屬群體不受國家社會制度或其它歸屬群體的歧視或壓制。在這個意義上,寬容反對任何形式的宗教或政治專制。但是,如果一個社會真的能在人人自由、理性的基礎上實現(xiàn)萬眾一心,思想統(tǒng)一,寬容倒也不堅持非有多元政治不可。寬容很愿意在這樣一個理想的一元社會中取消自己存在的理由。寬容的社會之所以好,不是因為寬容本身有什么好,而純粹是因為寬容有助于社會不至于淪為專制。

　　寬容是一種中介性的,而非實質(zhì)性的價值,它是實現(xiàn)某些實質(zhì)性的基本價值(正義、自由、平等)的條件,而非最終結(jié)果。人們以實質(zhì)性的基本價值來構(gòu)筑種種關于“好社會”的理念,而寬容則不足以支撐這一類的理念。例如,我們可以說,“好的社會”是一個正義的、人人享有自由和平等的社會。但我們卻不能說,一個好社會只是一個寬容的社會。如果大多數(shù)人寬容非正義、不自由和不平等,這樣的社會哪里能稱得上好社會?寬容只涉及人們相互對待不同看法的態(tài)度,但它自己卻并不是一種實質(zhì)價值。寬容是讓實質(zhì)性基本價值共識逐漸浮出不同看法的保證和條件,它起的是一種過程的作用。沒有寬容,不同的意見就會因沖突而導致暴力、壓制、迫害、殺戳或戰(zhàn)爭。沒有寬容,人們就不能和平地取得關于基本價值(或其它事情)的共識。所以,寬容的價值往往需要從反面來理解,也就是說,如果沒有寬容,那么就一定會造成危害。

　　寬容是保障社會制度性不羞辱的必要條件,但不是保障整個社會人際關系不羞辱的充足條件。馬格利特強調(diào),一個正派社會不一定是一個多元的社會,(一個非強迫性的單一社會也可以是正派社會,)但必須是一個寬容的社會。一個社會只要寬容就可以保障制度性不羞辱,也就可以稱得上是正派社會,“但是,寬容卻不能保證有一個文明社會。在社會成員的人際層次上,僅有寬容也許還不夠�！�(179)在人際關系間,一個人容忍另一個人,可能并不是出于對他人的尊重,而是出于漠不關心,沒有興趣。這種態(tài)度本身就會造成羞辱傷害。還有一種情況則更嚴重,那就是,一個社會雖然堅持體制的寬容,卻同時允許個人對別人的價值或生活方式“抱有敵意,將它不僅視為錯誤,而且更視為罪惡。”(179)例如,美國法律不允許在公共生活待遇上歧視同性戀者,但公民即使在公共場合稱同性戀為“罪惡”也不算犯法。馬格利特認為,存在這種情況的社會雖然也可以是一個正派社會,但卻是一個“可能有危險的社會”(suspect society),因為對別人懷有敵意的個人一旦執(zhí)掌了制度中的權(quán)力位置,就有可能“在行使制度責任時,表現(xiàn)出有羞辱性的態(tài)度來�！�(179-180)

　　可見,一個社會要長久而較為徹底地消除羞辱的傷害,需要盡可能有制度、法律、習俗道德、個人價值觀等多層次的倫理一致。在一個社會中,人們學習不羞辱少數(shù)人的群體,是一個逐步的過程。例如,美國今天的公共生活不允許公然歧視少數(shù)族裔的言行,(點擊此處閱讀下一頁)

　　違反者不僅會引起廣大公眾的指責,而且甚至還會犯下“仇恨罪”。長時期學校和社會的族裔多元教育已經(jīng)使得大多數(shù)人不再從人性價值上歧視少數(shù)族裔。這和半個世紀以前少數(shù)族裔被公然當作次等人或非人已經(jīng)有了很大的進步。盡管歧視少數(shù)族裔的事還時有發(fā)生,但整個社會在這個問題上是朝著不羞辱的正派社會方向在發(fā)展。與克服族裔歧視相比,克服性傾向歧視則要差一些。這說明,社會對羞辱傷害的認識和態(tài)度在不同的問題上會有所差異。但是人們越是對族裔歧視有較強的道德共識,克服性傾向歧視也就越容易取得進展。這就是正派社會的道德教育效果。

　　四.在正派社會中學習認同

　　正派社會起碼應該做到制度不羞辱人。這樣,不同群體的成員就能以在制度中的平等身份來認同這個社會。試想,如果一個社會制度公然把人分成三六九等,將一些“下等人”排斥在“正當成員”的范圍之外,這些下等人的認同又從何談起?做到了制度不羞辱人,正派社會還可以變得更好,成為高品質(zhì)的正派社會。高品質(zhì)的正派社會同時也是一個文明社會。正派社會的品質(zhì)越高,制度的道義性就越與普遍公眾的個人行為道德相一致。制度的不羞辱會因此而成為人們彼此間相互尊重的體現(xiàn),而不僅僅是表面形式。

　　同樣道理,公民社會的文明也會有起碼的和高品質(zhì)的不同。起碼文明的公民社會至少要做到彬彬有禮。例如,2004年競選美國總統(tǒng)的布什和克里,雖然在觀點上針鋒相對,但卻不能互相人身攻擊,不能扯著嗓門相互吼叫。就連布什第一場辯論時面部偶爾流露的鄙夷不屑神情,也引起公眾的反感,降低了他的影響。正如席爾斯(Edward Shils)所說,就算政治是“狗咬狗”,公民社會也會使它變得文明一些�！沧�3〕但是,僅僅這樣還算不上高品質(zhì)文明。高品質(zhì)文明的公民社會不僅僅表現(xiàn)為公民要求政治家堅守公共禮儀,而更表現(xiàn)為每個公民的積極參與和政治道德判斷,表現(xiàn)為公民間的相互信任和團結(jié)(盡管存在分歧),等等。即使是今天的美國公民社會,離這樣的高品質(zhì)的標準也還相差甚遠。2004年競選期間,美國公民之間的分裂和不信任程度都是前所未有的,這便是公民社會品質(zhì)有待提高的表現(xiàn)。

　　正派社會或公民社會都是一種同時包括制度和人際層面的倫理秩序。在這樣的倫理秩序并不等于你好我好沒有分歧,而是指分歧但不分裂。不同的群體之間總是會有分歧,有競爭。馬格利特指出,認同一個環(huán)境群體的生活方式,顧名思義就是不接受其它生活方式。但這是一種什么性質(zhì)的“不接受”呢?它可以“僅僅是一種批評,也可以是帶有羞辱性的排斥。”(180)處于分歧關系兩邊的群體會對“不接受”有不同的理解和看法。例如,無神論者不信神,但卻可以理解宗教生活方式的價值,如待人以善、愛護家庭、誠信不欺、富有同情心等等。無神論者會說,造物創(chuàng)世的上帝或神、人性本善等等都是迷信、虛惘和一相情愿。無神論者會覺得自己只是在作客觀批評,并沒有羞辱信仰者的意思。但信仰者這一方則可能不這么看,他們很可能會把無神論者的看法當成“褻瀆”,而不是“批評”。這種情況很容易造成社會分裂,尤其是當分歧被一些人故意利用,把身份政治當作政治權(quán)術(shù)的時候。

　　正派社會中的群體認同應當避免狹隘的身份政治。身份政治具有兩重性。認清這一點是學習認同整體社會的第一步。身份政治一方面可以幫助群體明了自己的利益或權(quán)益,形成群體的內(nèi)部凝聚,另一方面則可能造成普遍公共政治價值理念的消解。當身份和特殊群體忠誠成為優(yōu)先考量時,公民的概念就被分解了。一個人越受單一特殊歸屬群體約束,就越不容易與其它群體成員溝通,也就越不容易把群體身份認同和公民身份統(tǒng)一起來。公民身份與群體身份不應該是矛盾的。正如莫菲所說,“公民身份在允許特殊忠誠多元的同時……(應當成為)影響社會中個人不同主體位置的主要原則�！薄沧�4〕事實上,沒有共同的平等公民身份和公共生活倫理空間,人們幾乎總是會把別人的“不接受”看成對自己的惡意攻擊或傷害性羞辱。

　　公民社會的寬容共存和正派社會不羞辱原則都以保護易受傷害者(即弱者)為原則。保護弱者的原則有助于我們更多地體諒和同情弱勢群體的自衛(wèi)心態(tài)。馬格利特指出,強勢群體一般比較不會把外來批評視為威脅,而弱勢群體則可能由于易受傷害或過去的被傷害經(jīng)驗而比較敏感,容易把批評當作羞辱。強勢群體和弱勢群體雙方力量和地位往往不平等,弱者一方的敏感是情有可原的。(當然,也會有人說,羞辱經(jīng)受多了反而有虱多不癢的效果)。馬格利特認為,“正派社會必須保持一種有利于弱勢少數(shù)的推定,”這就象在現(xiàn)代審判制度中應保持一種有利于被告人的無罪推定一樣。除非社會(法庭)能證明一位被告有罪,他就是無罪的。同樣,除非社會(輿論)能證明一個弱勢群體沒有理由感覺羞辱,它就有理由感覺羞辱。相反,如果一個強勢群體碰不碰就指控弱勢群體的批評是“誣蔑攻擊”,那么社會就應對此保持“合理的懷疑”。這就象政府機構(gòu)和官員遭受批評時,公眾不會允許它(他)們隨意將批評者說成是“惡毒攻擊”一樣。

　　馬格利特強調(diào),正派社會向有利于弱者的一方傾斜,這只是一種判斷的“推定”傾向,并非是說弱者總是對的。(185)在堅持保護弱者的同時,還需要堅持“理性判斷標準一致”的原則。這二者有相互平衡的作用,對我們判斷批評的性質(zhì)具有同樣的重要性。理性判斷標準一致指的是,如果一種異議在群體內(nèi)部提出,可以算作是“批評”而不是羞辱,那么,如果它來自外部,亦應算作是批評而不是羞辱,“我們必須堅持這樣的原則,那就是,一個社會(或群體)無權(quán)……說某種意見如果來自內(nèi)部就算批評,如果來自外部就算羞辱�！�(184-185)在不同群體相處中有時會出現(xiàn)這樣一種情況,那就是,我們明明知道自己有錯,但由于我們不信任你們或不喜歡你們,我們就是不能讓你們說我們不好。你們一說,統(tǒng)統(tǒng)都是出于惡意動機,我們偏不認帳。這就形成了一種逆反反應:凡是敵人反對的,我們都要堅持。這種情緒性反應在政黨敵意對立和狹隘民族主義中都有很激烈、很頑固的表現(xiàn)。例如,《中國可以說不》的作者之一宋強在一次接受外國記者的訪談時說,世界各國人民都要求自由和民主。記者問道,這不就是美國人在批評中國人權(quán)記錄時所說的嗎?宋強說,“不錯”,但是“就算我們有缺點,我們也用不著美國人給我們指出來�！薄沧�5〕

　　判斷不同群體間不同意見的性質(zhì)是合理批評還是傷害羞辱,這也是一個學習的過程。如果人們對自己社會中的羞辱和傷害不能有深入的認識,那么很難設想他們會對國際或全球關系中的羞辱和傷害有深入全面的認識。并不是所有性質(zhì)的社會都有利于人們學習認識羞辱及其傷害的。專制社會中充滿了各種羞辱和傷害,以至人們對此習以為常,把這當作一種合理的生活方式。專制社會中的人們雖然有許多關于羞辱的直覺感受,但卻不能通過公共討論取得多羞辱傷害的社會共識。對羞辱傷害的反彈往往是個人性質(zhì)的,不能反彈時就忍氣吞聲,能反彈時就過度發(fā)作。因此,馬格利特闡述的正派社會和不羞辱對這樣的社會特別有意義。

　　正派社會充分重視羞辱,把它當作一個與社會正義和群體認同有關的問題,這是從反面的社會經(jīng)驗去設有一種不同的社會秩序規(guī)范。這種以反說正的社會批評使用的是人們?nèi)粘Ｉ罱?jīng)驗的語言,它使得道德討論更加具體,更加貼近現(xiàn)實。它也告訴我們,普通人日常生活中的反面道德經(jīng)驗可以對社會變革有推動作用。日常生活中人們看似零碎的被傷害經(jīng)驗為社會批評提供了基本的研究對象,也幫助社會批評形成一些比一般政治或社會理論更具現(xiàn)實性的社會建設目標。馬格利特的《正派社會》被贊譽為“自羅爾斯《正義論》問世25年以來最重要的一部社會正義著作�！薄沧�6〕社會正義理論本是時代需要的產(chǎn)物。羅爾斯指出正義即公正,那是在一個經(jīng)濟分配和基本權(quán)利問題特別迫切的年代。馬格利特提出不羞辱和尊重公民,則是在一個社會接納和排斥問題屢屢困擾人們的年代。這兩類問題在當今中國同時存在,同樣緊迫。關于正義社會和正派社會的思考都有現(xiàn)實意義。

　　以被傷害者不可抹殺的人性為根據(jù),用不羞辱來為社會劃出道德的底線,正派社會是一種比起正義社會相對低調(diào)的社會理想。馬格利特說,實現(xiàn)理想社會的優(yōu)先順序是“先約束社會(不腐敗),再正派社會,最后是正義社會。這個順序是累積式的,也就是說,正派社會必須同時是受約束的,正義社會必須同時也是正派的。”(148-49)正派社會并不要求保證給每個人自尊,它只是要求不要傷害人們的自尊。正派社會并不是設計正義社會的藍圖,而只是討論社會正義的一種思路和倫理語言。正派社會的理想雖低調(diào),但要求卻并不低,因為只要你去留心,生活中處處都有羞辱。既然羞辱滲透在我們生活的每一個領域之中,要做到不羞辱,它本身就已經(jīng)是一個很高的要求。

　　1. Avishai Margalit, The Decent Society. Trans. Naomi Goldblum. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996. ,Avishai Margalit簡介,以下引文皆在括號中注明頁數(shù)。

　　2. Jonathan Allen, "Decency and the Struggle for Recognition."　Social Theory and Practice, 24: 3 (Fall 1998), p. 449.

　　3. 轉(zhuǎn)引自C. Douglas Lummis, Radical Democracy. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1996, p. 32.

　　4. Chantal Mouffe, "Democratic Citizenship and the Political Community."　In Miami Theory Collective, ed. Minneapolis:　University of Minnesota Press, 1991, p. 79.

　　5. Interview with Song Qiang in "Saying No: China", Economist 340, no. 7975, 20 July 1996, p. 30

　　6. Charles Leadbeater, Avishai Margalit, The Decent Society. Dust jacket comment.

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