一.公共生活和群體認(rèn)同

　　如果我們把群體認(rèn)同當(dāng)作一種人際聯(lián)系形式,而不只是個人心理感情,那么我們看全球化對當(dāng)今中國群體認(rèn)同的影響,便主要是看全球化對中國當(dāng)今公共生活的影響。正如阿倫特(Hannah Arendt)所說,公共生活的特征是,“在那里出現(xiàn)的每一件事都是每一個人能見能聞的�！薄沧�1〕在公共生活中,除非別人可以從我的言行中看到我認(rèn)同什么,看重什么,要求什么,追求什么理想和價值,我的言行并沒有可以與人分享的意義。我對群體的認(rèn)同或不認(rèn)同都是由我在公共生活中的言行所顯示出來的。阿倫特把公共生活比喻為一個打滿燈光的舞臺。公共生活的意義在于,它不僅是一個可見的領(lǐng)域,而且是一個焦點關(guān)注的領(lǐng)域,發(fā)生在那里的事情都會被“昭顯在亮處”,成為公共關(guān)心的問題。〔注2〕個人對群體的認(rèn)同之所以重要,之所以成為一個值得大家共同關(guān)注的問題,全因為它是發(fā)生在公共生活的舞臺之上。從全球化對中國公共生活的影響來討論社會群體認(rèn)同,就需要避免僅僅從影響源(全球化中的自由主義市場經(jīng)濟、麥當(dāng)勞文化、文化遺產(chǎn)和旅游工業(yè)、西方化或現(xiàn)代化意識形態(tài)、世界人權(quán)、全球社會運動和公民社會等等)來看這一群體認(rèn)同所受到的刺激或限制。全球化會如何影響一個群體中成員對它認(rèn)同不是一件簡單的從外因到內(nèi)果的事情,因為這種認(rèn)同(或者缺乏認(rèn)同)在很大程度上取決于這個群體公共生活本身的認(rèn)同資源、凝聚力和制度結(jié)構(gòu)。

　　全球化把原本局限于一個群體內(nèi)的公共生活舞臺放大了。群體本身往往成為這個舞臺上的行為主體,臺下作為見證人的觀眾也變得非常多元,不再是清一式同一族類的人們。這時候我與之認(rèn)同的是那個放在世界舞臺上,在全球眾目睽睽之下的群體,而不是那個處于封閉自大狀態(tài)中的群體。一個人看待展現(xiàn)在世界舞臺上的我類群體,自然會與平時不同。他甚至?xí)�發(fā)現(xiàn),許多原本關(guān)起門來叫好的東西,原來放不上世界舞臺,硬放上去,他不但不覺得體面驕傲,反而覺得丟臉羞恥。這時候,直接影響他群體認(rèn)同的就不只是全球化,而且更是他自己群體的認(rèn)同資源。他必須問自己,“在我的群體中,有哪些是可以認(rèn)同的?有哪些是值得認(rèn)同的?”2004年8月在希臘首都雅典召開的世界奧林匹克運動會閉幕式上,作為下一屆奧運會主辦國的中國有一個8分鐘的表演,由張藝謀導(dǎo)演。演出以后許多中文網(wǎng)站立刻發(fā)出一片責(zé)罵之聲。人們斥責(zé)張藝謀“盡力搜尋、匯集與鋪陳中國文化符號，演員老中青幼四結(jié)合，玩燈籠外，玩太極，玩高蹺，玩琴玩拳又‘玩票’�！�…張氏中國秀色字當(dāng)頭，完全是中國文化符號雜亂無章的堆砌。把中國特色的雜貨鋪開到了雅典�！薄沧�3〕

　　張藝謀的失敗在于他沒能給許多中國人提供他們認(rèn)為可以認(rèn)同和值得認(rèn)同的文化符號。他們沮喪憤怒,那是因為張藝謀提供的認(rèn)同資源沒有能夠滿足他們的認(rèn)同需要。英國哲學(xué)家本森(Jeremy Bentham, 1748-1832)曾說過,名義上的“資格”不等于法律保障的權(quán)利,這就如同“饑餓不等于面包”�！沧�4〕同樣,心理上的認(rèn)同要求并不等于公共生活中認(rèn)同事實。群體認(rèn)同是一種有條件的公共行為,這個條件就是公共生活必須能為認(rèn)同提供它所需要的實際資源,也就是那些具有日常生活意義的,可以認(rèn)同并值得認(rèn)同的東西。如果紅燈籠、高蹺、京劇面譜、茉莉花小調(diào)不是具有這種意義的認(rèn)同對象,那么什么才是更有價值的認(rèn)同對象呢?張藝謀的失敗,是因為他找錯了認(rèn)同對象?還是因為這種對象在當(dāng)今中國早已成為十分稀缺的資源?或者是因為當(dāng)今中國的公共生活還沒有一個有利于形成這種資源的社會、政治機制?這些恐怕才是我們真正需要關(guān)注的問題。

　　在公共生活中,群體認(rèn)同的對象具有多樣性和具體性,人們對具體對象的認(rèn)同也不是要么認(rèn)同,要么不認(rèn)同,而是有程度的差別。雷諾茲(John Reynolds)曾標(biāo)示出人們對不同“政治象征”有不同程度認(rèn)同的“檢測指數(shù)”(如“熱烈”,“冷淡”)。不同的政治象征包括“當(dāng)今政府”、“憲法”、“民族國家”、“國旗”。他的研究結(jié)果顯示,同一個人,對不同的政治象征的認(rèn)同程度都不是相同的。例如,他認(rèn)同“憲法”要比認(rèn)同“國家”熱烈;或者,他認(rèn)同“國旗”不如認(rèn)同“國家”那么熱烈,而對認(rèn)同“當(dāng)今政府”則相當(dāng)冷淡。〔注5〕雷諾茲的這一分析方法同樣適用于“文化象征”。我們可以區(qū)分出許多傳統(tǒng)的文化象征來,如文學(xué)、藝術(shù)、音樂、舞蹈、風(fēng)俗、服飾、禮節(jié)、歷史人物或事件、社會政治價值觀和制度,等等。不難想象,每個認(rèn)同中國的人對這些因素的認(rèn)同程度并不相同。又例如,我們還可以區(qū)分出許多與“中國”有關(guān)的象征,如版圖疆域、社會政治制度、政府、某某主義、長城、國旗、漢語、儒家文化,等等。同樣,每一個“熱愛中國”的人對這些不同的中國象征認(rèn)同程度也不相同。從這些不同象征因素的錯綜復(fù)雜關(guān)系就不難看出,認(rèn)同離不開具體的認(rèn)同對象,這些對象不僅需要有本土特點,而且要求有超群體的普遍價值。越這樣,就越能在世界舞臺上受到重視和贊美,與之認(rèn)同也就越光榮,越令人滿足。

　　對于群體認(rèn)同來說,還有比文化符號認(rèn)同資源更深一層的公共生活因素,那就是公共生活本身的凝聚力和親和力(信任、寬容、同情、榮譽等)。公共生活是否具有親和力,體現(xiàn)在普通人日常生活的公共行為和言論之中,也體現(xiàn)在他們相互對待和相處的方式之中。2004年6月底到7月初,世界遺產(chǎn)大會在蘇州召開,為此蘇州政府自2002年起,共花費了100億人民幣,從城市改造、市容、交通到市民文化宣傳,作了充分的準(zhǔn)備,其中最重要的一項是“治水”,為的是讓“蘇州是東方威尼斯”的美譽名副其實。官方報道強調(diào),代表全球化的世界遺產(chǎn)大會帶來的城市美化,加強了市民的“心理認(rèn)同,市民更歡迎的是環(huán)境的改善：引以為豪的園林和老街保護好了，河水不臭了，交通不堵了，綠地多了，城市變漂亮了……本次大會的所有(這100億人民幣)投入將永遠地留在蘇州，造福后代。”�！沧�6〕

　　就在2004年8月,《蘇州日報》在題為《垃圾:市區(qū)河道不能承受之重》的報道中稱,“河道保潔員每天從(蘇州)每一條河道里都能打撈起為數(shù)不少的垃圾，……如果不是保潔員每天七八遍來回不停地清撈，市區(qū)的大小河道會更加讓以水天堂為自豪的蘇州人汗顏。然而,2003年一年，市區(qū)217個河道保潔員共從80多公里河道里打撈起9753噸垃圾,……其中包含的除各種生活垃圾外，竟還有破沙發(fā)、爛家具以及各種家裝廢棄物�！薄沧�7〕另一篇對同一問題的報道提出了可能的解決辦法,“《蘇州市市區(qū)河道保護條例》對亂倒垃圾的處罰是50元以上500元以下；
而《蘇州市河道管理條例》（草案）則規(guī)定，對個人處警告或者500元以上5000元以下罰款，對單位處5000元以上30000元以下罰款。”報道承認(rèn),“處罰條款好定，執(zhí)法卻很難�！眴栴}出在,就是你抓住了丟垃圾的人,他也照樣可以不認(rèn)帳,“有關(guān)執(zhí)法部門曾伏擊一戶經(jīng)常向河里扔垃圾的居民，一次正好被攝像機拍下，但畫面中只有伸出窗戶的一條胳膊，當(dāng)執(zhí)法者向這戶居民指出時，該市民竟拒不承認(rèn)，盡管家中只有他一人�！薄沧�8〕

　　這些往河里丟垃圾的人,他們也許確實對他們的社會群體(中國或蘇州)有“心理認(rèn)同”,但是,除非這種認(rèn)同體現(xiàn)為公眾行為,它并沒有實質(zhì)的公共生活意義。就公眾行為而言,往河水里丟垃圾甚至可以說是一種不認(rèn)同群體的表現(xiàn)。認(rèn)同是一種有親和力和凝聚力的公共生活方式,不只是一種“心理”感覺。人們在公共生活中互相說謊欺騙,互相提防戒備,彼此無信用,不信任,對公共事務(wù)冷淡麻木,對他人遭遇漠不關(guān)心,幸災(zāi)樂禍,待人處事以鄰為壑,急功近利,在這樣的群體中,恐怕不會有實質(zhì)意義的群體認(rèn)同。

　　除了認(rèn)同資源和群體凝聚力,認(rèn)同的第三層公共生活意義就是“公開性”,公開性才是真正的公共性。公開才能讓每一個人通過參與來積極認(rèn)同群體。從實質(zhì)上說,公共生活的“可見可聞”不只是指可見,而更是指公開。往河水里丟垃圾的行為是可見的,盡管我們并不知道是誰丟的,但河里有垃圾。丟垃圾不能公開,因為在公共生活中,有這種行為不僅會被“罰款”,而且還很不“光彩”。那條被拍攝下來的“胳膊”的主人說謊抵賴,除了怕罰款,知道無公德行為不光彩,想來也是一個原因。在政治和經(jīng)濟領(lǐng)域中更有許多雖做了,但不能理直氣壯的事情,這些都是“可見”的(大家都知道),但卻不能公開,必須用謊言去遮掩。許多官員、企業(yè)家,甚至教授名流,他們官貪政賄、制假販假、坑蒙拐騙、弄虛作假的行為雖然在社會上不再是什么秘密,卻仍然當(dāng)作秘密來嚴(yán)守。

　　這種“可見”和“公開”的強行分離,從根本上說是由不公開的權(quán)力結(jié)構(gòu)所形成。阿倫特所說的那種“可見可聞”指的是可見必須公開。這種公開,它的目的是讓一切有意愿、有能力的人都來參與公共生活,都來關(guān)心,都來批評,對公共生活發(fā)揮有效的影響。這種參與當(dāng)然要遵守共同認(rèn)可的程序規(guī)定和倫理規(guī)范,包括尊重其他參與者的權(quán)利,遵守公共話語的理性規(guī)則,等等。用暴力、武力或脅迫力禁止別人參與,以封鎖信息或獨霸公共論壇,這些都是破壞公開的反公共性作為。這個層面上的公共性是政治的公共性,因為它需要通過保證每個愿意進入公正領(lǐng)域者的基本政治自由和權(quán)利才能實現(xiàn)。政治的公共性離不開民主和制度的公開性。

　　公共生活與民主公共性關(guān)系中一個重要問題就是,誰是公共生活的主體?公共生活的主體不是以自然狀態(tài)存在于社會中的“民眾”、“人民”或者“老百姓”,也不是由現(xiàn)有社會權(quán)力等級結(jié)構(gòu)所決定的“群眾”(相對于在他們之上的“領(lǐng)導(dǎo)”而言)或“大眾”(相對于比他們優(yōu)越的“精英”而言)。公共生活的主體是“公眾”(the public)。公眾是在關(guān)心、討論共同問題,參與共同事務(wù)中產(chǎn)生的。每一個人不可能關(guān)心和參與所有的社會問題,每一個社會問題也不可能吸引所有的人來關(guān)心和參與。因此,公眾必然是多元的群體存在,必然由復(fù)數(shù)的小公眾(publics)構(gòu)成,必然體現(xiàn)這些小公眾的不斷互動。這也就是公民社會的公眾。正如珍妮.科恩(Jean Cohen)所說,公眾的這種結(jié)構(gòu)性的多元和互動使得我們可以用“參與和公開性”(publicity)去定義社會生活�！沧�9〕

　　公眾和現(xiàn)代公民社會的聯(lián)系除了體現(xiàn)在“參與”和“公開性”上,還體現(xiàn)在公眾的成員是“個人”這一點上。強調(diào)“個人”和強調(diào)“個人主義”不是一回事。公眾社會注重的是“個人”而非“個人主義”。個人理念強調(diào)人的個別性,強調(diào)個別經(jīng)驗的價值和個別生存的尊嚴(yán),但反對把人當(dāng)作孤立的原子。人的個別性體現(xiàn)為他的獨立主體性和他對集體貢獻的個別性。公眾社會共同擁有的基本理念以自由與平等為最重要。自由不是沒有約束的我行我素,自由指的是一種在行動中個人和群體同步的自我實現(xiàn)的能力。平等不是指千人一面,人人相同。平等指的是承認(rèn)個別性,人人平等是因為任何人都不能由他者所代替。公眾生活方式還形成于社會不同群體的相互滲透和共同利益。公眾社會是“諸共同體的共同體”。一個社會中不同群體擁有和相互滲透的共同利益越多,這個社會就越具凝聚力和親和力,也越能相互認(rèn)同。

　　從公共生活和公眾的特征去討論全球化對群體認(rèn)同的影響,就需要特別注意具體的全球化影響是否有利于群體成員的參與,是否有利于維護個人的自由、獨立和主動個體性,是否有助于增強群體的公開性和人與人之間的平等,是否有助于形成和維護群體凝聚力和親和力。全球化影響包含多種因素,對群體認(rèn)同的影響不能一概而論。例如,全球化中的新自由主義市場經(jīng)濟在民族國家不能發(fā)揮管理和調(diào)節(jié)作用的情況下,會加劇貧富差別和人與人的等級差別,這就會起到破壞群體認(rèn)同的作用。又例如,全球化中的普遍人權(quán)價值因明確強調(diào)所有人之間的平等和自由,所以總是會對群體認(rèn)同有所幫助。這些都是從比較直接的影響來說的,有的影響會間接一些,也相對復(fù)雜一些。全球化中的文化交流和交融便是一個例子。我們生活在一種文化中,時間長了,自然而然就覺得它是“我”的文化,因擁有它而認(rèn)同它。但是,當(dāng)這一文化被展現(xiàn)到世界觀眾的面前時,我開始用“見證人”而不是“擁有者”的眼光來看待它。我必須學(xué)會與我習(xí)以為常的群體保持距離,而用自由、獨立個體的眼光來注視和判斷我的群體存在及價值。當(dāng)我用這種“見證人”眼光去仔細看我熟悉的生活世界時,我發(fā)現(xiàn)許多具有“中國特色”的東西原來不值得我認(rèn)同。我開始明白,認(rèn)同是值得認(rèn)同,不是不得不認(rèn)同。(點擊此處閱讀下一頁)

　　我于是有了積極參與營造新認(rèn)同的意愿。全球化看上去是破壞了我的認(rèn)同,其實它是在幫助我實現(xiàn)另一種不同的認(rèn)同。

　　真正的群體認(rèn)同因此往往會包含著對群體現(xiàn)狀的批評和對它現(xiàn)有價值的質(zhì)疑。批評和質(zhì)疑群體是每個群體成員的文化權(quán)利。這是一種必須以公民權(quán)利和政治權(quán)利來保障的權(quán)利。全球化中的普遍人權(quán)有助于加強和提升這樣的權(quán)利。不僅如此,人權(quán)本身正在成為群體認(rèn)同的內(nèi)容對象。一個民族國家之所以值得認(rèn)同,首先是因為它的社會、政治、法律制度符合人權(quán)的標(biāo)準(zhǔn),能夠切實保障每一個公民的基本權(quán)利和自由。這是國家合法性和社會正義性的根本所在。把國家權(quán)力合法和社會正義當(dāng)作一個與當(dāng)今中國社會生活的公共性密切相關(guān)的問題提出來,通過這種公共性本身的道德內(nèi)涵來思考全球化進程中的民族群體認(rèn)同。這種認(rèn)同與傳統(tǒng)的民族主義的群體認(rèn)同有三個主要方面的不同。第一,它堅持作為道德普世主義的全球正義;第二,它實踐以公民平等和自由為基本原則的憲法愛國主義;第三,它的目的是正派的社會,即具有倫理秩序意義的公民社會。由于這三個方面都與現(xiàn)代群體的基本成員身份“公民”相關(guān),我們可以把這種認(rèn)同稱作為“公民群體認(rèn)同”。這三個方面與公民群體公共生活的關(guān)系可以歸結(jié)為社會正義、公民權(quán)利和社會凝聚力。

　　二.普世主義的全球正義

　　我們關(guān)注自己群體中,或者世界群體中的政治、文化、經(jīng)濟等問題,對它們作出判斷,提供建議,不僅需要有一些知識,還需要有道德立場。人們通常把這種道德立場稱作為正義感。正義感不是個人的好惡或義憤,它必須申諸群體共有的正義認(rèn)識,也就是社會正義。在全球化的時代,隨著社會意識由疆域性的民族國家擴大到超疆域的全球人類群體,社會正義與全球正義的關(guān)系也就越來越密切,越來越無法分離。全球正義正在成為一個日益受到重視的道德視野,無論是對全球問題,或者是對國內(nèi)社會、政治問題,都是如此。

　　作為道德普世主義,全球正義的最重要的特征是堅持道德意義上無一個人例外的人人自由、平等和尊嚴(yán)。這一道德信念的價值和實際生活中存在的人的種種不自由、不平等和無尊嚴(yán)是不相干的。道德普世主義的價值建構(gòu)并非是從事實推出原則,從實有推出應(yīng)有,而是運用人自己的理性為社會立法。道德普世主義的來源是哲學(xué)(哲學(xué)人類學(xué)、自然法、自然權(quán)利),它在當(dāng)今世界的集中體現(xiàn)就是世界普遍人權(quán)。由于它的普世性,它的關(guān)注點落實在每一個活生生的個人身上,而不是家庭、部落、宗教群體、種族或民族這樣的集體身上。每個人都享有同樣的法定權(quán)利和義務(wù),都是一個普世道義秩序的成員和維護者�！沧�10〕

　　道德普世主義和法律普世主義是不同的。后者也強調(diào)個人和每個人不能被剝奪的自由、平等和尊嚴(yán),但它把這些都放在政治秩序,而不只是道德秩序之中。法律普世主義把每個人設(shè)想為同一個普世共和國中的享有同樣法定權(quán)利和義務(wù)的公民。這個理想雖然很誘人,但并不現(xiàn)實。而且,普世共和國會有賴于一個權(quán)力空前集中的世界政府,現(xiàn)有民族國家共和國的一切腐敗都可能發(fā)生在這個世界共和國中。如果發(fā)生了,再無其它力量可以制衡它的專制,那將是一場全球災(zāi)難。〔注11〕

　　道德普世主義的基礎(chǔ)不是政治理想,而是道德理想,它強調(diào)的是道德關(guān)系,不是人與人之間的政治和權(quán)力關(guān)系。道德普世主義堅持,每個人都是他人道德關(guān)注的最終對象,不是手段。這是人與人相互尊重的基礎(chǔ)。每個人的行為,每個制度都因涉及具體的他人而必須有所節(jié)制。道德普世主義具有相當(dāng)?shù)膹椥�。它能支持許多不同形式的現(xiàn)實人際關(guān)系,如宗教、文化、種族群體,民族國家,也能支持這些群體之間的相互尊重。它也允許從不同角度來解釋為什么要把個人當(dāng)作最終道德關(guān)注對象。例如,自由主義可以從個人主觀選擇自由的角度來強調(diào)每個人追求他心目中的幸福的權(quán)利;而社會民主主義則可以從同等滿足每個人基本需要的角度來強調(diào)發(fā)揮每個人的能力,為每個人提供公正機會的必要。

　　作為道德普世主義的全球正義特別關(guān)心的是制度責(zé)任。這使得它和人權(quán)的關(guān)系特別密切。從根本上說,人權(quán)要保護的是公民不受制度性國家權(quán)力的侵犯,人權(quán)要保障的是公民日常生活中的制度性社會正義。強調(diào)制度責(zé)任不是要幫助逃脫個人責(zé)任,而是要強調(diào),涉及正義問題的個人責(zé)任是從個人行為的制度背景和制度原因來看的。例如,一個工廠主雇用童工,剝削其他工人,把他們當(dāng)奴隸來役使。他自然要為自己的行為負(fù)責(zé)任,但這責(zé)任不一定涉及社會正義或全球正義問題。這是因為這種行為并不一定有制度的背景或原因。相反,如果這個工廠主做壞事,主要是因為制度給了他做壞事的權(quán)力,如果是國家制度或全球經(jīng)濟制度使得這個工廠主可以為所欲為,得以名正言順地壓制工人自我保護和抗?fàn)幍臋?quán)利(如組織工會、罷工抗議等等),那么這個工廠主的行為便具有了非正義的性質(zhì),成為一種制度性的侵犯人權(quán)。

　　區(qū)別個人行為責(zé)任和制度責(zé)任,也就是區(qū)別一般違法行為和侵犯人權(quán)的行為。個人行為責(zé)任和制度責(zé)任的區(qū)別對那些既非直接加害者,又非直接受害者的第三者來說特別重要。以行為責(zé)任來看,第三者并不對被奴役者負(fù)有直接責(zé)任。他只要自己不雇童工,不欺壓工人(盡消極義務(wù))就行,至于保護或解放那些被奴役的人(盡積極責(zé)任),他可以選擇這么做,也可以選擇不這么做。他并沒有非這么做不可的責(zé)任。這就如同當(dāng)今國際秩序并不要求一國冒干涉內(nèi)政之嫌去批評另一國的惡劣人權(quán)記錄一樣。

　　以制度責(zé)任的人權(quán)觀來看,情況就完全不同了。這時候的第三者就沒有那么容易洗脫自己與奴役制度的干系:“一個制度允許和實行蓄奴,這制度中那些有頭有臉的參與者如果不盡其所能力求改革,即使他們自己不奴役,也是和奴役者同流合污,沒有盡到不蓄奴的消極義務(wù)�！薄沧�12〕以制度責(zé)任強調(diào)第三者的責(zé)任,不是要求他馬上到壞工廠主那里去保護或解放他廠里的工人,而是要求他在社會群體中參與改變現(xiàn)有的制度,不讓這一類事情發(fā)生。

　　只有拒絕做第三者,才能真正關(guān)心社會正義問題。如果真正關(guān)心社會正義,就必須拒絕做第三者。把關(guān)注的焦點從個人行為責(zé)任轉(zhuǎn)向制度責(zé)任,它的全球正義意義則在于,加害人和被害人行為關(guān)系再不只是存在于國家與國家,尤其是強國和弱國,第一世界國家與第三世界國家之間,而是涉及了許多自以為與這一關(guān)系無關(guān)的第三者們。那些強國中的人們要問一問自己,現(xiàn)有的這種加劇貧富懸殊的全球經(jīng)濟體制,我自己的國家參與主導(dǎo)了它的形成,我能為改變這樣的制度做些什么?那些弱國中的人們也要問一問自己,這個全球體制就真的全因為弱國受強國的支配,完全與我自己國家的制度容忍、接受或甚至利用這一體系以增進某一些人的利益無關(guān)?在提出這些問題的時候,我們也就在用社會正義和全球正義在看問題了。問這樣的問題,已經(jīng)是在努力超越狹隘的民族主義群體認(rèn)同。

　　對于許多與當(dāng)今社會問題有關(guān)的傷害,如貧富懸殊、教育、醫(yī)療、就業(yè)、健保機會或待遇的不公,金權(quán)勾結(jié),官官相護,欺壓百姓,人們對它們的憤恨和譴責(zé)往往局限在個人行為責(zé)任的范圍之內(nèi),要么責(zé)怪直接行為加害人(某某壞領(lǐng)導(dǎo)、貪官、奸商、唯利是圖的醫(yī)院和學(xué)校領(lǐng)導(dǎo),等等),要么就是責(zé)怪受害者本人(缺乏競爭力、不適應(yīng)市場變化、懶惰、不上進,等等)。從制度責(zé)任看問題,情況就不同了。有這么多的貪官、奸商,學(xué)校、醫(yī)院如此暢行無阻地“產(chǎn)業(yè)化”,這么多并不懶惰也不懈怠的人失去了工作,得不到充分的福利保障,難道我們的政治、社會制度真的沒有嚴(yán)重缺陷?

　　全球正義不是社會正義向全球范圍中的自動延伸。在當(dāng)今世界中,不同的國家內(nèi)部實際上存在著社會正義觀的差異。有的社會正義觀與全球正義的人權(quán)觀并不符合(如允許歧視婦女)。在現(xiàn)有的國與國關(guān)系中(現(xiàn)實主義國際秩序),許多人將各國人權(quán)狀況的極不一致視為天經(jīng)地義。但全球正義要求用它的全球概念打破疆域國家中心論的國際關(guān)系觀,用它的道德普世主義克服與人權(quán)不一致的局部正義觀。這就需要將制度性的道德分析延伸到高于國家的超疆域全球空間中去。出現(xiàn)超疆域的全球空間,這并不意味著以往民族國家已經(jīng)消亡。民族國家繼續(xù)能對形成和維護國內(nèi)社會正義發(fā)揮很重要的作用。但是,民族國家之間以領(lǐng)土主權(quán)為名的道德各據(jù)狀態(tài)畢竟越來越難以維持下去了。

　　全球正義對傳統(tǒng)國家主權(quán)的挑戰(zhàn)還在于,與全球正義相比,以往人們所謂的“國際正義”至多不過具有“公約”的意義,與正義無關(guān),或者甚至可能根本背道而馳。波吉曾用這樣的例子來說明全球正義和國際公約的不同。尼日利亞的軍事獨裁者薩尼•阿巴查與英國政府（或一個英國石油公司）在沒有任何武力脅迫的情況下簽訂了一份長效合同，規(guī)定由尼日利亞向英國出口原油。在傳統(tǒng)的國際關(guān)系框架中，這份協(xié)議不言而喻必須得到遵守。但現(xiàn)實的情況是，尼日利亞政府極其腐敗、暴虐成性，其權(quán)力的維持和延續(xù)在很大程度上依賴的是軍事手段。向英國出售原油給尼日利亞人民的生存環(huán)境造成了極大的災(zāi)難和損害，沒有給他們帶來任何實際的利益。通過原油出售所得到那些收入，一部分為少數(shù)政治精英人物所攫取，另一部分被用于購置國內(nèi)軍事壓制所需的武器裝備。

　　在現(xiàn)有的國際關(guān)系框架中,普通尼日利亞人“理應(yīng)”在尼日利亞和英國的關(guān)系中與政府立場保持一致。他們即使不完全贊同政府的政策,也理應(yīng)只是譴責(zé)英國對尼日利亞的經(jīng)濟控制,以表現(xiàn)出“愛國主義”和對尼日利亞的“認(rèn)同”。這種狹隘的民族主義群體認(rèn)同會嚴(yán)重?fù)p害尼日利亞人民自己的利益。單純民族主義認(rèn)同的基礎(chǔ)是現(xiàn)有的以民族國家為核心的國際關(guān)系秩序,這一國際關(guān)系秩序存在著重大的缺陷。

　　在國際秩序中,國家統(tǒng)治者有資格對一個國家的自然資源從產(chǎn)權(quán)角度進行處置�，F(xiàn)有國際秩社會認(rèn)可這種資格的合法性，承認(rèn)任何統(tǒng)治者有資格以國家的名義借資還貸,在他們自己的國家內(nèi)有效地行使政府權(quán)力。這種認(rèn)可將國際借貸權(quán)與資源權(quán)授予了許多竊用一國之名,但實際并不能代表這些國家的政府。波吉強調(diào),“這些特權(quán)是壓制性的，因為它們常常為獨裁的統(tǒng)治者提供了籌措用以將權(quán)力牢牢控制在其手里所需資金的渠道，而他們的權(quán)力幾乎是遭到所有民眾反對的。這些特權(quán)的影響是破壞性的，因為它們強烈地刺激和誘惑著某些人或政府以非民主的方式去獲得權(quán)力、以非民主的方式行使政治權(quán)力，從而這導(dǎo)致和引發(fā)普遍存在于發(fā)展中國家中的各種政變與內(nèi)戰(zhàn)�！薄沧�13〕這種在國際關(guān)系中享有的專制“合法性”應(yīng)當(dāng)受到全球正義的譴責(zé),因為全球正義所注視的不是“主權(quán)國家”,而是每一個被國家制度實際對待的個人。只有用人權(quán)肯定每一個人的價值,我們所談的社會正義和全球正義才能真正與每一個人有關(guān)。

　　三.從人權(quán)到憲法愛國主義

　　把當(dāng)代世界人權(quán)看成是比主權(quán)國家(往往體現(xiàn)為它的政治體制和法律制度)更高的正義權(quán)威,這是因為人權(quán)明確地規(guī)定了國家正義(即合法性)與個人權(quán)利的關(guān)系�，F(xiàn)代國家正義必須表現(xiàn)為法律形式,而現(xiàn)代法律則首先必須是與人權(quán)相一致的公民權(quán)利和政治權(quán)利。正如哈貝瑪斯所說,將人權(quán)確定為更高法,這既不是排斥人民主權(quán),也不是排斥自然法,而是要強調(diào),人權(quán)比人民主權(quán)和自然法能更清楚地表現(xiàn)程序正義和實質(zhì)正義的高度一致。人權(quán)為人們不斷形成和完善正義提供了理性討論的“論壇”,讓人人能自由理性地發(fā)表意見,公民享有交際和參與的政治權(quán)利。人權(quán)同時也為這一討論提供了基本的“內(nèi)在價值”,那就是公民同等的基本權(quán)利。〔注14〕

　　人權(quán)可以使得群體的實際政治共識和價值共識統(tǒng)一起來�，F(xiàn)代人權(quán)作為更高法,它把人民主權(quán)和自然法古典人權(quán)有機地結(jié)合在了一起。它的內(nèi)在價值是多方面的,體現(xiàn)為平等尊嚴(yán)、自由的政治參與和民主治理權(quán)利、社會和經(jīng)濟權(quán)利和文化群體權(quán)利,等等。人權(quán)不是一種預(yù)先設(shè)定的道德真理,人權(quán)不是被發(fā)現(xiàn)的,而是被建構(gòu)的。只有當(dāng)人權(quán)被明確為“法權(quán)”時,人權(quán)才成為有實質(zhì)意義的權(quán)利,“很清楚,法權(quán)和道德權(quán)利是不一樣的,法權(quán)必須在政治上有束縛力。作為個人權(quán)利(或主體權(quán)利),人權(quán)從一開始就具有法的性質(zhì),人權(quán)顧名思義就必須由立法機構(gòu)制定為實在法。”〔注15〕

　　只有當(dāng)一國的憲法和實在法都符合人權(quán)的原則,都以此為合法性基礎(chǔ)的時候,受法制保護的公民群體才能在政治上擁有正義。而正義的存在正是為了在政治上保護這樣的群體。人權(quán)正義倡導(dǎo)的只是適用于每一個人的道德權(quán)利,它要求人們集體締造與之相符的體制,盡可能通過法制來保護每一個人在群體中的各種權(quán)利。為了讓人權(quán)從抽象的道德訴求轉(zhuǎn)變?yōu)榍袑嵉�、有保障的法�?quán),(點擊此處閱讀下一頁)

　　必須要有一些最基本的制度保證,以民族國家為單位的法律是最適合這種保證的。這是民族國家之所以重要的根本原因。

　　人權(quán)是以基本的公民和政治權(quán)利形式進入現(xiàn)代憲法的。作為全球正義的人權(quán),在每個公民群體解釋它并將它轉(zhuǎn)變?yōu)榉ㄒ?guī)之前,始終是一種“非飽和狀態(tài)”的道德權(quán)利�，F(xiàn)有的人權(quán)表述特意為每個公民群體留下了充分的靈活空間,讓他們建立符合自己需要的憲法以及政治、經(jīng)濟和社會法規(guī)�！沧�16〕正如戈斯派士(Stepuan Gosepath)所指出的,直接與全球正義有關(guān)的憲法權(quán)利只是一些最基本的權(quán)利,它們并不是公民們在自己社會中所實際享有的所有權(quán)利。公民們所享有的許多權(quán)利是他們通過自己的民主決策,根據(jù)自己特定的社會正義共識所確立的。與人權(quán)有關(guān)的最基本權(quán)利比實際公民和個人權(quán)利更為重要,更需要得到國家的保護。最基本的權(quán)利之所以特別重要,是因為它們最能體現(xiàn)普遍人權(quán)核心道德價值,也是保障其它權(quán)利的權(quán)利,包括公民在群體中自由參與形成認(rèn)同對象和內(nèi)容的權(quán)利。公民是否能以具體權(quán)利形成日常生活群體認(rèn)同,取決于民族國家內(nèi)的人權(quán)和民主憲政環(huán)境�！沧�17〕

　　強調(diào)公民群體認(rèn)同不是要否定民族群體認(rèn)同的意義。公民群體認(rèn)同十分重視民族群體認(rèn)同。“‘民族身份’是人們體驗文化歸屬的不同形式中的一種,具有特殊的政治和意識形態(tài)意義。民族國家是(現(xiàn)今)世界最重要的政治、經(jīng)濟單元。這個事實意味著在民族身份的構(gòu)建中常常包括大量的、有意識的‘文化構(gòu)建’�！薄沧�18〕民族國家使一個人的民族或民族文化歸屬感有了具體的疆域感,使他和某個實實在在的政治社會生存世界聯(lián)系在一起。在現(xiàn)代國家中,這種歸屬和認(rèn)同所包含的群體成員,它的有效身份(能起作用的身份)是具體的民族國家共同體中的“公民”。民族認(rèn)同不能不同時也是一種公民群體認(rèn)同。

　　公民通過參與來認(rèn)同,這是一種在特殊環(huán)境空間中進行的活動。這個特殊的環(huán)境空間就是公眾領(lǐng)域。公眾領(lǐng)域是實現(xiàn)社會主體能動參與的條件而不是結(jié)果。而且,公眾領(lǐng)域也是積極參與和實現(xiàn)公民價值共識的保證。公民是平等的,但這并不是因為人生來就是平等的。平等的基礎(chǔ)雖然在道德意義上是建立在自然權(quán)利論上,但在社會中卻是一種人為的價值,而且是有條件的：只有當(dāng)人們進入公眾領(lǐng)域,他們才能獲得平等�，F(xiàn)代國家中的公眾空間的存在及其關(guān)于“平等”的價值共識與民主政治密不可分。只有民主的政治體制才能保證平等這一價值共識的合理性、合法性。正如阿倫特在《極權(quán)主義之源》中指出的那樣：那些被納粹政權(quán)剝奪了公民和政治權(quán)利的人們,并不能以自然權(quán)利的名義來保護自己,他們被排斥在政治群體之外,毫無權(quán)利可言。為了要為自己的自然權(quán)利辯護,他們首先得有為這些權(quán)利辯護的權(quán)利,阿倫特稱此為“爭取權(quán)利的權(quán)利”�！沧�19〕只有當(dāng)一個人在公眾領(lǐng)域中獲得作為群體成員爭取權(quán)利的權(quán)利,他才能有效地發(fā)揮一個群體成員的作用。

　　在公眾領(lǐng)域中,公民之間建立的不是一種“炎黃子孫”一類的親密血緣關(guān)系,而是一種文明(civility)和團結(jié)(solidarity)關(guān)系,這也是公民社會最根本的意義。公民共同體整體的性質(zhì)是“團結(jié)”,不是以血緣關(guān)系為紐帶的家族親情。這樣說并不是要否定人們平時所說的“民族感情”,而是為了指出,所謂的“民族感情”雖具有私人感情價值,卻不一定具有公眾領(lǐng)域的聯(lián)盟意義。在共同體身份認(rèn)同中,具有公眾價值的是哈貝瑪斯所說的“憲法愛國主義”。這個說法是哈貝瑪斯在批判狹隘的“身份政治”和“差異政治”時提出的。他稱民族主義是一種“文化整體的特殊現(xiàn)代現(xiàn)象”,出現(xiàn)在“作為個體公眾既被動員了,但同時又是孤立的時候。民族主義是一種歷史產(chǎn)物,它是已經(jīng)貶值的傳統(tǒng),經(jīng)由群眾媒介所制造出來的一種人為的整體身份,是多元文化一體化的神話�！惫�貝瑪斯認(rèn)為,現(xiàn)代社會是多元文化的社會,民主制度不應(yīng)當(dāng)維護抽象的民族整體性,并以此來衡量社會成員的行為,也不應(yīng)當(dāng)要求每個人都聚合在民族主義的大旗之下。民主制度應(yīng)當(dāng)形成一種公民間的團結(jié),這就是“憲法愛國主義”。〔注20〕

　　民族主義愛國主義應(yīng)當(dāng)向“憲法愛國主義”的轉(zhuǎn)化。如哈貝瑪斯所說,這一改變要將“用強權(quán)政治來表現(xiàn)自己的民族生活方式”轉(zhuǎn)化為“普遍確認(rèn)的民主和人權(quán)”。哈貝瑪斯指出,文化民族性實際上是“在一個國家中的公民意識這個意義上的民族性�！鄙矸菡J(rèn)同必須包括“公眾在……特定歷史時刻對他們認(rèn)為值得保存的東西的政治認(rèn)同�！庇捎诠�民是一種憲法規(guī)定的身份,這種公民意識的文化民族性認(rèn)同是一種“憲法愛國主義”。與“民族主義”或“文化民族主義”不同,憲法愛國主義的“政治身份認(rèn)同和以民族歷史為中心的、屬于過去的背景保持距離,”因而避免流于濫情表露、意氣用事。哈貝瑪斯認(rèn)為現(xiàn)代社會應(yīng)當(dāng)實現(xiàn)一種能把分散的現(xiàn)代個體團結(jié)為共同群體的憲法愛國主義,而不是某種具有所謂純真一體性或者甚至排外情緒的民族主義�！沧�21〕 以公民參與來看待群體認(rèn)同,也就是強調(diào)每個公民的“公民性”在于他積極參加到協(xié)商不同的身份要求和設(shè)計的過程中去�！肮�民性”之所以有價值,也是因為它開啟了以民主的方式來提出、商討和改善集體身份的可能。公民性因此也是集體身份所體現(xiàn)的團結(jié)的基礎(chǔ)。對“團結(jié)”這種共同體聯(lián)系的性質(zhì),南希.弗雷澤(N. Fraser)曾作過這樣的解釋：團結(jié)的要旨不是“情感”(手足之情、血緣親情,等等),也不是“權(quán)利”(同一制度所規(guī)定和允許的“權(quán)利”),而是表現(xiàn)為共同奉行的規(guī)范和從事的實踐,即在群體中或社會中大家都以某種共有的“價值規(guī)范”來行事。在這種情況下,個體的獨立性、自足性不應(yīng)理解為是對集體團結(jié)性的背叛(例如,將對中國傳統(tǒng)的批判與“西化”等同起來),而應(yīng)當(dāng)理解為“群體的一員”在群體內(nèi)所起的構(gòu)建作用。但這個群體本身必須達到了一定的水準(zhǔn),群體的政治社會制度必須能保證和保護每個個體與其他個體就道德和政治問題平等地對話和協(xié)商。在這種情況下,個體的獨立性才能成為奠定平等、相互尊重和團結(jié)關(guān)系的一個基本條件。弗雷澤指出,作為“政治倫理”,“團結(jié)”優(yōu)于“親情”,團結(jié)的倫理不承認(rèn)任何群體成員的特權(quán),它強調(diào)“尊重”(不等于“愛”或“同情”),反對濫情和私情,它允許一切過去處于邊緣的、沒有發(fā)言權(quán)的人們或群體與其它人們和群體一起參與構(gòu)建共同文化和政治身份的活動。〔注22〕

　　群體認(rèn)同和群體共同體身份構(gòu)建不是抽象的,它一定呈現(xiàn)為行動和顯現(xiàn)于話語,并體現(xiàn)為特定的人際倫理。我們可以從廣義上把一切與這種身份構(gòu)建和認(rèn)同有關(guān)的活動和話語看成是文化性的。但是這種文化性從來就不是“純文化”的。既然這些活動、話語和價值必然是作為公民的社會成員在公眾領(lǐng)域中的活動、話語和價值,那么,它們的政治性也就是不言而喻的了。從根本上說,每個人作為群體成員,對群體認(rèn)同是否具有獨立、自由的價值,取決于他在政治群體中是否享有充分的民主憲法權(quán)利保障。自由、獨立的認(rèn)同主體是和自由、獨立的政治主體聯(lián)系在一起的。

　　四.公民社會和正派社會

　　在憲法愛國主義所認(rèn)同的那個群體中,每一個成員都與任何他人一樣,是自由、平等和尊嚴(yán)權(quán)利的最終持有者。這一身份包含著對每個個體人的最根本的承認(rèn),那就是,每一個個人都不可以被任何人作為一個手段。由所有這樣的人形成的群體,即使他們不是當(dāng)今意義上的“公民”(citizenship),他們也會形成一個名副其實,作為道德社會秩序的“公民社會”。正如賽列格曼所說,“康德的苛刻要求,永不拿別人當(dāng)手段,一下子便觸及了公民社會問題的核心。”〔注23〕

　　早在十八世紀(jì),蘇格蘭啟蒙主義者Francis Hutcheson(1694-1746)、Adam Ferguson (1728-1816)和Adam Smith (1723-1790)等提出了具有現(xiàn)代意義的“公民社會”。它指的不是一個由民族國家群體所有成員以同一“公民”身份所構(gòu)成的“公民社會”,也不是一個與國家權(quán)力保持獨立關(guān)系的“社會”,而是一個由“禮儀”的理想和規(guī)范聯(lián)系的正派社會。在這個社會中,維系人際關(guān)系的是凡是人都有的“天良”和對他人的“同情”。在蘇格蘭啟蒙主義者那里,仁義之心,惻隱之情,是人與生俱來的本性,也是人之所以能夠形成正派社會的根據(jù)。社會能夠,而且應(yīng)該是服從正義的社會,因為本性善良的人們理應(yīng)生活在這樣的社會里。蘇格蘭啟蒙主義把人的自由和平等建立在自然法的基礎(chǔ)上,這和洛克(John Locke, 1632-1704)把這些價值建立在基督教神恩(人人因神恩的不偏不倚而平等,因同有領(lǐng)悟神恩的理性而自由)的基礎(chǔ)上雖有聯(lián)系,但已完全不同。在蘇格蘭啟蒙主義那里,正派社會之所以值得追求,之所以可能追求,其根據(jù)完全在人自身的美德和合作,而不是神恩。所以席爾斯(Edward Shils)說,公民社會的要義有兩條,美德和共和政府。〔注24〕

　　康德可以說是經(jīng)典哲學(xué)家中堅持這一公民社會理念的最后一人。二十世紀(jì)后期的道德普遍主義、公民權(quán)利和責(zé)任以及社會生活領(lǐng)域思想都從重新認(rèn)識康德開始,決不是一件偶然的事�？档吕^續(xù)蘇格蘭啟蒙思想,把自由和平等作為他的哲學(xué)人類學(xué)的兩大支柱。更為重要的是,他把自由、平等和一種不斷進步的普遍理性結(jié)合起來。個人的權(quán)利(公民社會和政治平等的權(quán)利)所體現(xiàn)的正是這樣一種理性。“理性”為我們提供了一種理想或“模式”(Irbild),人能夠根據(jù)道德法則作出判斷,憑借和參照的就是這種理性�！皺�(quán)利”(Recht)包括個人的“權(quán)利”和“正義”觀,是由自我完足的個人主體來實現(xiàn)的,個人主體遵守的是“理性”的模式。由于理性是普遍的理性,所以個人可以跨越“私域”和“公域”的區(qū)分,也可以跨越“個人”和“社會”的區(qū)分。作為正派社會的公民社會,它的道德法則來源于每個個人的自我完足性、自由和平等。只有當(dāng)個人在法治共同群體中成為有資格和權(quán)利保障的公民時,他才會獲得這種個人的自足、自由和平等�！沧�25〕

　　康德的名言“決不拿別的個人當(dāng)手段”,可以說是揭示了公民社會的真締�？档聻樘K格蘭啟蒙主義自然法的道德情懷和自然同情提供了新的論證基礎(chǔ)。人的道德心和同情不必是來自人的“天然稟性”,而必須建立在“理性”之上。具體來說,也就是建立在實踐理性之上。法律面前人人平等,實踐理性是在由公民組成的法治共同群體中實現(xiàn)的。實踐理性是人類自由在現(xiàn)代世界中最大的成就�？档滤�提出的理性秩序之所以是一種關(guān)于好的秩序和正派秩序,那是因為它的理性是和人的平等、自由緊緊聯(lián)系在一起的。

　　康德所說的實踐理性,它的關(guān)鍵是公共領(lǐng)域。沒有公共領(lǐng)域,理性只具有形而上的意義。理性在公共領(lǐng)域中轉(zhuǎn)化為形而下,獲得具體實在的意義。正如阿倫特所強調(diào)的那樣,康德將理性、平等和自由結(jié)合到一起,“公共”(public)是這一結(jié)合的關(guān)鍵�！沧�26〕在批判性話語(人們可以相互提問、爭論)的公共領(lǐng)域中,理性和平等,以及它們的前提,“不把他人當(dāng)手段”,才充分顯示出重要性來�！沧�27〕在二十世紀(jì)下半葉的公民社會和公共領(lǐng)域爭論中,“公共性”成為一個核心概念。這在相當(dāng)程度上是哈貝瑪斯和阿倫特這兩位深受康德影響的思想家的貢獻。他們的共同點在于強調(diào)了一個康德式的思想,那就是,人只有通過政治行為參與公民社會,才能激活和維持他的自我完足性、平等和自由。在阿倫特那里,這些關(guān)于人的基本價值的基礎(chǔ)仍然是哲學(xué)人類學(xué)。但在哈貝瑪斯那里,這個基礎(chǔ)則被進一步明確為普世性的世界人權(quán)。

　　哈貝瑪斯和阿倫特都經(jīng)歷過德國納粹的極權(quán)統(tǒng)治,對極權(quán)統(tǒng)治毒化和摧毀公共生活有極深的體會。他們對公共領(lǐng)域、公共生活和公共性關(guān)注的問題意識對我們有特別重要的現(xiàn)實意義。二十世紀(jì)是一個極權(quán)得到空前發(fā)展,對人類造成空前摧殘的時代。納粹和斯大林主義式的極權(quán)統(tǒng)治暴虐和殘忍是人們重新回到公民社會理想的根本原因。八十年代東歐人士提出公民社會問題也是在這樣一個背景下發(fā)生的。正如茲別克涅夫.魯在《東歐和蘇聯(lián)公民社會的重新崛起》一書序言中所說的,公民社會不只是一種與國家權(quán)力保持距離的社會形態(tài),而更是“一種由個人形成的自愿結(jié)合,以此參與政治生活而形成的道德群體。”〔注28〕在東歐,公民社會“為人們批判(極權(quán)統(tǒng)治)提供了有力的理論工具,也為顛覆這一統(tǒng)治提供了成功的策略�！薄沧�29〕

　　從東歐1989年后的歷史經(jīng)驗來看,反抗極權(quán)和極權(quán)的垮臺并不能自動實現(xiàn)作為正派社會的公民社會。(點擊此處閱讀下一頁)

　　極權(quán)對于公共生活的致命破壞在于,即使在極權(quán)放松了它的統(tǒng)治或者甚至垮臺以后,它的深遠影響還會繼續(xù)敗壞公共生活,還在繼續(xù)阻礙人們重建一個可以稱得上正派社會的公民社會。人與人之間習(xí)慣性的隔膜、冷淡、爾虞我詐、相互利用、不講信用和沒有信任形成一種沒有公共生活實質(zhì)的偽公共生活。這種偽公共生活正在被當(dāng)作現(xiàn)實公共生活唯一可能的模式被接受和延續(xù)。即使在那些似乎已經(jīng)贏得“獨立”的“公共領(lǐng)域”中(如經(jīng)濟、日常生活、教育、文化中),等級區(qū)別和資格、待遇的懸殊還是在名正言順地把不平等和不自由當(dāng)作它們的價值規(guī)范。正如馬加利特(Avishai Margalit)所說,一個不把平等、自由作為群體優(yōu)先價值的“公民社會”,是不配稱作為正派社會的。在這種情況下,公民群體認(rèn)同指的不一定是認(rèn)同現(xiàn)有的“公民社會”,而是一種與它不同的、比它更好的正派社會�！沧�30〕

　　正派社會的理念已經(jīng)成為公民社會討論的一個關(guān)注點。繼羅爾斯的“正義”說之后,馬加利特闡述的“正派社會”已經(jīng)被廣為接受為另一個可以言說和討論社會共好和社會認(rèn)同的概念。和“正義社會”相比,“正派社會”是一種更為現(xiàn)實、更加可以從公共生活小處做到的社會理想。正派社會問題意識(不排斥、不羞辱、不傷害弱者、不背信棄義等等)也更直接與群體認(rèn)同有關(guān)。在正義社會里,每個人都會積極為別人設(shè)身處地,更努力去實現(xiàn)一種大致的公平和公正。在正派社會里,人們相互避免,尤其是要求他們的社會制度避免對任何人造成物質(zhì)和非物質(zhì)的傷害。在一個正派的社會里,人們重視一切制度傷害的嚴(yán)重性。制度傷害的起因是不能把每一個人當(dāng)作人來對待。制度傷害的后果是社會成員因飽受屈辱,人格受損而抬不起頭來,無法真正與群體認(rèn)同。

　　正派社會是公民群體的規(guī)范性概念,正如麥克斯(M. R. Markus)所說,這是一個“籠統(tǒng)而開放”的概念,“它不會把某個特定社會的規(guī)范規(guī)定為正派社會唯一可能的樣式。這個概念的開放性激勵(每個)社會去想象和設(shè)計正派社會對它自己環(huán)境中人民所應(yīng)有的一般原則和特定內(nèi)容�！薄沧�32〕在想象和設(shè)計正派社會的過程中,保障每個公民通過對話、辯論和協(xié)商進行參與的自由和權(quán)利是至關(guān)緊要的。正因為如此,正派社會和公民社會是緊密聯(lián)系在一起的,“由于公民社會顧名思義就是每個人與他人在思想和利益上保持接觸,就公共事務(wù)與他人展開對話,公民社會需要正派社會(把每個人當(dāng)人)的那種道德關(guān)懷。”〔注33〕公民社會只有把善待每一個人當(dāng)作它政治理想的道德內(nèi)容,才能使每一個人對實現(xiàn)共同的正派社會有希望,有信心。這種希望和信心是對群體最有價值的認(rèn)同。因此可以說,公民社會是實現(xiàn)正派社會的條件,而正派社會則是實現(xiàn)公民社會的目的。在現(xiàn)今中國,實現(xiàn)公民社會的意義主要是從政治上看的,但這并不是公民社會的全部意義。正如杰克遜(Michael Jackson)所說,公民社會的意義并不全在于“政治象征或者議會的日常政治”。說到底,公民社會是一個穩(wěn)定的、具有凝聚力和合作性的正派社會,而“穩(wěn)定、凝聚力和合作來自人們在排隊時,在電影院里,在公園里,教堂里,在慈善活動中如何相處�！薄沧�34〕

　　維系正派社會和幫助人們認(rèn)同正派社會的,是那些人們普遍覺得有價值、有意義、值得他們自覺自愿去做的事情。這種認(rèn)同除了對現(xiàn)有社會秩序和政治權(quán)威合法性的確認(rèn)之外,還涉及一般意義上的群體道德風(fēng)氣、人際關(guān)系、文化傾向、時尚流行等等。個體成員對群體的接受和參與程度往往受到這些因素的制約。這些因素同樣以其價值取向發(fā)揮著公共生活的紐帶作用,對認(rèn)同意愿有相當(dāng)大的影響。它們包括群體的記憶(尤其是什么是值得保存的往事記錄),使用的物品(尤其是能體現(xiàn)我們自身價值的物品),收藏的物件(不只是商品價值,而且是審美、感情、歷史價值),維持的傳統(tǒng)和風(fēng)俗(裹小腳,收童養(yǎng)媳不在此例),對他人需要和利益的肯定、關(guān)系,人際間的承諾和信任,等等。

　　公民社會中的公民不是一個形式的或抽象的概念。公民這個概念總是包含著與不斷變化的社會、政治內(nèi)容有關(guān)的具體含義,包含著一系列與公共生活息息相關(guān)的政治、社會、經(jīng)濟和文化問題。無論是從政治還是從道德上說,提倡公民群體認(rèn)同與增進社會、政治群體素質(zhì),都是向一致的。公民意識包括著對現(xiàn)代國家社會中的人際關(guān)系的基本價值和行為規(guī)范的總體認(rèn)識。公民必須在社會中通過成功或失敗的公眾事務(wù)參與來獲得這種認(rèn)識。公民對民族國家的認(rèn)同不僅是國籍或?qū)嵲谌后w的認(rèn)同,而且更是一種道德價值的認(rèn)同�，F(xiàn)有的對國家的認(rèn)同不一定都體現(xiàn)為公民意識,所以也不都有利于現(xiàn)代中國群體價值觀念的建設(shè)。公民認(rèn)同的不是哪一個民族國家,而是一種民族國家。在全球重要性日益增強的情況下,民族國家仍然重要,因為它是人們?nèi)粘Ｉ�活的基本處境。這是我們關(guān)心全球化進程中民族國家群體認(rèn)同問題的意義所在。

　　注釋:

　　1. Hannah Arendt, The Human Condition. Garden City, NY:　　,1959, p. 45.

　　2. Hannah Arendt, Men in Dark Times. London, 1970, p. viii.

　　3. 蜀帖龍:《張藝謀色誘雅典?》 www.ccforum.org/cn 2004/8/30。

　　4. Jrermy Benthem, "Anarchical Fallacies." In A. I. Melden, ed., Human Rights. Belmont, CA: Wadsworth, 1970, pp. 30-31.

　　5. John Reynolds, "The Normative Regulation of Citizenship Participation,"qtd., Morris Janowitz, The Reconstruction of Patriotism:　Education for Civic Consciousness (The University of Chicago Press, 1983), pp. 159-162.

　　6. 《世界遺產(chǎn)大會:蘇州為本屆世界遺產(chǎn)大會投入100元》,http://www.sina.com.cn,2004年7月9日16:06,東方早報。

　　7. 吳秋華:《垃圾:市區(qū)河道不能承受之重》,www.sz2500.com, 04-8-29.

　　8. 吳秋華:《亂扔垃圾的手為何擋不住?》,www.sz2500.com, 04-8-30.

　　9. Jean Cohen, "Strategy or Identity: New Theoretical Paradigms and Contemporary Social Movements."　Social Research 52: 4 (1985):　663-716, p. 700.

　　10. Thomas W. Pogge, "Cosmopolitanism and Sovereignty."　Ethics 103 (October 1992):　48-75, pp. 48-9.

　　11. Stefan Gosepath, "The Global Scope of Justice."　In Thomas W. Poggy, ed., Global Justice. Malden, MA:　Blackwell, 2001, p. 162. Thomas W. Pogge, "Cosmopolitanism and Sovereignty," 49.

　　12. Thomas W. Pogge, "Cosmopolitanism and Sovereignty," p. 52.

　　13. T, 波吉：《何謂全球正義》,李小科譯,載《世界哲學(xué)》2004年第2期,www.cc.org.cn 2004/7/15。

　　14. 15. Jurgen Habermas, "On Legitimation through Human Rights,"　in Pablo De Greiff and Giaran Cronin, eds., Global Justice and Transnational Politics. Cambridge, MA: The MIT Press, 2002, pp. 199; 206.

　　16. Albrecht Wellmer, "Demokratie und Menschenrechte." In Stefan Gosepath and Georg Lohmann, eds., Philosophie der Menschenrechte. Frankfurt am Main:　Suhrkamp, 1998, pp. 265-92.

　　17. Stefan Gosepath, "The Global Scope of Justice."　In Thomas W. Pogge, ed., Global Justice. Malden, MA:　Blackwell, 2001, p. 161.

　　18. John Tomlinson, Cultural Imperialism (The Johns Hopkins University Press, 1991), p. 69.

　　19. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New Your:　Harcourt, Brace Jovanovich, 1973), pp. 296-97.

　　20. 21. Jurgen Habermas, The New Conservatism:　Cultural Criticism and the Historians" Debate, ed. and trans. Shierry Weber Nicholsen (Cambridge, MA: MIT　Press, 1989), pp. 255ff.

　　22. Nancy Fraser, "Toward a Discourse Ethic of Solidarity,"　Praxis International, vol. 5, no. 4 (January 1986):　425-429, p. 428.

　　23. Adam B. Seligman, The Idea of Civil Society. New York:　The Free Press, 1992, p. 42.

　　24. 29. John Bendix, The Reemergence of Civil Society in Eastern Europe and the Soviet Union, ed., Zbigniew Rau (book review). American Political Science Review 87:1 (March 1993), pp. 248; 248.

　　25. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason. Trans. L. W. Beck. New York:　Macmillan, 1985, p. 90.

　　26. Hannah Arendt, Lectures on Kant"s Political Philosophy. Chicago:　University of Chicago Press, 1982, p. 60.

　　27. Immanuel Kant, "What is Enlightenment"　(1784), trans. L. W. Beck. In L. W. Beck, ed., Immanuel Kant on History. New York:　Bobbs-Merrill, 1963, pp. 3-10.

　　28. Zbigniew Rau, ed., The Reemergence of Civil Society in Eastern Europe and the Soviet Union. Boulder CO:　Westview, 1991.

　　30. Avishai Margalit, "Decent Equality and Freedom:　Postscript." Social Research 64:1 (Spring 1997): 147-161, p. 147.

　　31. Avishai Margalit, The Decent Society, trans. Naomi Goldblum. Cambridge, CA:　Harvard University Press, 1995. Axel Honneth, The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts. Cambridge, MA:　The MIT PRess, 1996.

　　32. 33. Maria Renata Markus, "Decent Society and/or Civil Society."　Social Research 68: 4 (Winter 2001): 1011-1030, pp. 1023; 1027.

　　34. Michael Jackson. Civil Society:　Old Images, New Visions (book review)　Australian Journal of Political Science 34: 2 (July 1999), p. 295.

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