應(yīng)該說，中國特色理論不只是一個限定性的政治概念，而且是一個整體性的文化概念，它包含有中國社會現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的全部內(nèi)容，它表現(xiàn)出幾代中國人對于現(xiàn)代化的生生不已的努力之后的經(jīng)驗總結(jié)和成熟思考，是中國社會轉(zhuǎn)型和文化建設(shè)的基本價值取向。而無論是從政治學(xué)意義上還是從文化學(xué)意義上說，都必須將其納入到改革開發(fā)的總體思想框架之中而進行開放性的深度理解。因此，堅持文化的開放性和同一性是對這一命題準確理解的重要前提。

　　關(guān)于“中國特色”的文化哲學(xué)前提：承認人類文化的同一性

　　毫無疑問，一種文化與另外一種文化相比，總有其特殊性存在，它構(gòu)成了不同文化之間交流的需要。同樣，一種文化與另外一種文化相比，又總有其共同性存在，它構(gòu)成了不同文化之間交流的可能。因此，對于文化特殊性的理解必須在承認和經(jīng)受人類文化發(fā)展的同一性的前提下完成。否則，就會對各自文化的特殊性作出孤立性、封閉性和絕對性的理解，從而割斷一種文化和它種文化之間的內(nèi)在聯(lián)系。

　　作為一種具有悠久歷史并創(chuàng)造了輝煌成就的文化體系來說，中國文化與其它文化相比，有著更為突出的特殊性。從語言文字，生活習(xí)俗，直到民族心理都形成了自己固有的傳統(tǒng)特征。也正是由于此，才時不時地對西方一些人士產(chǎn)生不小的吸引力，令其心馳神往。但是，盡管如此，如果過分強調(diào)一個民族一種文化的特殊性，將此作為落后、守舊和不合歷史潮流的辯解乃至保護的話，那么對這一民族或文化的發(fā)展來說就不可能是有益的。然而，在近代中國文化轉(zhuǎn)型的漫長時期里，這種中國文化特殊性理論一直在人們的頭腦中占有穩(wěn)固的位置。而到了近年，更被置于一種不容懷疑、無可爭議的主導(dǎo)地位。然而，如果不是基于中國現(xiàn)實，而是出于一種拒絕變革的文化心理的話，那么這一理論已經(jīng)日益成為中國文化全面轉(zhuǎn)型所應(yīng)克服的主要思想障礙。并且由于忽視人類文化、世界文化的共同性，而使這一本來具有相對合理性的理論陷于偏狹，落后于現(xiàn)代人類文化的時代發(fā)展。因此，對“中國特色”的理論必須在堅持人類文化同一性和民族文化開放性的前提下，進行現(xiàn)代意義的解釋。

　　首先，文化的特殊性本身便不是一個固定不變的概念，而是隨著人類文化的共同進步而不斷改變著自身的內(nèi)容，其自身也必然具有時代性。因此，文化的特殊性并不能成為拒絕變革、反對開放的理論基礎(chǔ)。

　　一個民族，一種文化從其產(chǎn)生之日起到今天，已經(jīng)走過了漫長而多變的發(fā)展道路。如果從今天這一暫時的終點去反觀最初的起點，人們就會發(fā)現(xiàn)任何文化的始終都面目皆非，判若兩人，幾乎沒有不發(fā)生變化的。就中國幾千年來文化發(fā)達過程來說，從政治制度、經(jīng)濟形式、風(fēng)俗習(xí)慣、倫理觀念等各個方面無不發(fā)生觸目驚心的變化。按理說，服飾文化最具民族性，但是，從西裝、中山裝到長袍馬褂、方巾儒服，再到坦胸唐服、高冠楚服......究竟哪個才算是最具有民族“特殊性”的代表服飾，恐怕是難以說得清的。

　　文化的民族性或特殊性，因不同的時代而具有不同的歷史轉(zhuǎn)化形態(tài)，沒有恒定不變的內(nèi)涵，沒有任何時代都可以唱下去的“老調(diào)子”�！疤觳蛔兊酪嗖蛔儭钡挠钪嫖幕�觀，只能存在于人們漸漸消逝了的那個意義世界里。一個時代有一個時代的價值觀，也就有了一個時代的文化特殊性。隨著時代的變化，特殊性的內(nèi)涵也在不斷轉(zhuǎn)化，而其轉(zhuǎn)化也總是以特殊性的喪失、以進一步適應(yīng)人類的共同性需要為價值取向的。從這一意義來說，所謂文化的特殊性在文化哲學(xué)中是一個動態(tài)的命題。魯迅稱那些對文化的民族性或特殊性的過分強調(diào)和堅持是“老調(diào)子”：“凡有老舊的調(diào)子，一到一個時候，是都應(yīng)該唱完的”(1)�！袄险{(diào)子”中可能會傳誦著一個民族古老的英雄故事，也可能桎梏著民族的精魂。文化的民族性或特殊性本身必須適應(yīng)文化時代性的需要而發(fā)生變革。

　　其次，人類文化的發(fā)展歷史和未來趨勢是以人類文化的同一性日益取代個別文化的特殊性為特征的。因此，對于文化特殊性的認識必須在承認文化的同一性、人類的共同性的前提下完成。

　　如果說對文化特殊性的偏執(zhí)論的批判表現(xiàn)了我們在文化選擇中的價值判斷的話，那么，對于文化同一性的承認則表現(xiàn)了我們在文化選擇中的價值重構(gòu)。

　　文化哲學(xué)的同一性概念，不是統(tǒng)計學(xué)上的概念，并不一定包含數(shù)量上的一致，而是指一種主體性的或階段性的共同發(fā)展趨勢和欲望。我們對于文化同一性的承認，主要表現(xiàn)在對文化發(fā)展的整體趨向的肯定，而不是對具體思想行為的強調(diào)。這一整體趨向，就是在世界現(xiàn)代文化的框架下，實現(xiàn)中國文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型和中國民族人格的現(xiàn)代性重塑。作為當代人，我們所說的同一性就是要追尋人類共同的精神生命之路，要比近代中國文化哲人所論及的共同性，有一種更為普遍的文化哲學(xué)和生命哲學(xué)意味。譚嗣同主要從衣食住行等生理需求上來肯定中西民族的人類的共同性(2)，胡適和馮友蘭則都從人類生理構(gòu)造的相同而談及中西民族的人生方式、精神需求的“大同小異”(3)。在近代以來西學(xué)東漸的整個過程中，無論是西化派、本土派還是折中派文化觀的確立，往往都以對中西方文化的差異性的強調(diào)為依據(jù)。我們不僅要看到中西文化的差異性，而且要從文化哲學(xué)的高度看到二者的共同性，從而超越一般的人類文化異質(zhì)觀和人類生理的同一觀，而把它上升為一種人類文化的同一性命題。

　　人類文化的同一性命題，是建立在近代以來產(chǎn)業(yè)革命所帶來的人類文明世界化的前提之下的。世界市場的開拓和經(jīng)濟秩序的建立，特別是近代科學(xué)的傳播，使人類文明出現(xiàn)了有史以來未曾有過的同一性趨向。產(chǎn)業(yè)革命是以一種經(jīng)濟形式統(tǒng)一世界的，而科學(xué)傳播則是以一種精神形態(tài)來使世界成為一個精神的整體的。正如陳獨秀所稱“學(xué)術(shù)為人類之公有物，”“無國界之可言”(4)。科學(xué)精神以其科學(xué)成果為載體迅速傳遍世界，成為人類文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化和同一性趨同的有力推進器。而在當今世界，人類的同一性更普遍的表現(xiàn)在物質(zhì)文化、規(guī)范文化到觀念文化之中。

　　在這樣一種“天下大勢，既已日趨混同”(5)的時代，人類文化精神的一致亦勢在必然。20世紀初，魯迅曾把“人類的道德”(6)（包括初民的和現(xiàn)代的）作為中國文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的價值取向和自己的文化選擇基準�！叭祟惿形撮L成，人道自然也尚未長成，但總在那里發(fā)榮滋長。......將來總要走同一的路”(7)。因為無論世界還是中國，都被納入了現(xiàn)代化的軌道上，無論走還是推，都必須沿著同一方向�！耙匀祟悶橹�眼點”可以說是魯迅也是我們文化選擇的最終價值尺度。

　　第三，文化的同一性命題，為中國文化轉(zhuǎn)型提供了一種文化的“人類觀”人類共同的文化資源認識論。

　　這種人類共同的文化資源認識論是要求我們以人類文化觀來對現(xiàn)代文化和世界文化進行認同。從文化哲學(xué)的理論意義上講，無論西方文化還是東方文化，無論傳統(tǒng)文化還是現(xiàn)代文化，都是人類文化的構(gòu)成部分。而這里所說的構(gòu)成部分并非是空間意義的堆積，而是人類文化在時間意義上的共同整體存在。對于文化的接受者來說，任何文化部類都是人類文化。族群文化、地域文化在此意義上消去了原有的各個所屬特性，而成為人類實存的共同文化。因此，對于現(xiàn)代文化的接受，已從原來的異文化意義轉(zhuǎn)化為人類文化意義，接受不僅成為一種外在義務(wù)，而是一種內(nèi)在權(quán)利。對于現(xiàn)在各民族、地域、國家的人來說，均有接受并享受現(xiàn)代文化的資格，其所接受的已不是單純的西方文化，而是人類文化的共同成果。因此，中國文化對外來文化的接受、傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，首先應(yīng)該建立一種“人類文化”意識，把文化接受視為自己理所當然的文化權(quán)利，要淡化文化接受過程的異己感，強化文化轉(zhuǎn)型的主動性。正像當年中國文化成為周邊民族和地域的共同文化資源一樣，今天，以西方文化為主要內(nèi)容的現(xiàn)代文化，也同樣可以成為包括中國在內(nèi)的所有地域的共同文化資源。從這個意義上說，現(xiàn)代文化不屬于西方的專利，而應(yīng)成為現(xiàn)存人類的共同財富。每個人、民族都有權(quán)利獲取它、享受它。這一理解既是在“人類文化”觀之下的一種文化心態(tài)轉(zhuǎn)化，又是現(xiàn)代化選擇的具體內(nèi)容。在“人類文化”觀之下，沒有異己文化，都屬于自己的文化。在此基礎(chǔ)上，文化的時間性（傳統(tǒng)與現(xiàn)代）、文化的時間性（民族與地域），都具有了新的意義。而就是在這一認識的前提下，東西方文化才具有了互補性、可融性的基礎(chǔ)，才能盡快而充分的融匯成新的文化。例如，在西方現(xiàn)代文化影響下而生成的五四新文化經(jīng)過受容、選擇，已成為中國民族文化、傳統(tǒng)文化的重要組成部分。由此，使我們想到當下流行的那種“中國人要......中國人自己的......”的倫理邏輯的非理性缺陷。這一邏輯所包含的民族情感無可非議，但這又實實在在是對人類文化同一性甚至是對人類共同本性的背反。按此邏輯，“美國人要......美國人自己的......”、“俄國人要......俄國人自己的......”連續(xù)推演下去，世界將會怎樣？如果說，人類文化不具同一性，那么，一種文化僅屬于一種民族，文化的交流與傳播也就不會發(fā)生。世界文化至今應(yīng)仍處于氏族部落的時代。按此邏輯，古代周邊民族和地域?qū)τ谥袊�古代文化的接受也無從談起了。而且，既然各個民族都要固守自己的文化而拒絕外來文化，那么所謂的“21世紀是中國的世紀”的暢想則更是文化自崇心理的一廂情愿了。相反，如果我們能從人類文化同一性的角度，從古代周邊民族和地域的文化心態(tài)來思考，那么，今天中國在接受西方文化時的不平衡心態(tài)，也就會趨于平和了。

　　時代的演進表明了人類文明從物質(zhì)生產(chǎn)到精神生產(chǎn)，不斷向前發(fā)展并逐漸走向同一的復(fù)雜過程。從人類的自然屬性和社會屬性的欲望來看，也是以共同性或者共通性為基本特征的。在物質(zhì)上追求富足、發(fā)達，在精神上追求自由、快樂，是人類的共同需要，人類文化的發(fā)達與傳播正是以此為基礎(chǔ)而發(fā)生的。前面說過，任何一個國家、民族與另一個國家、民族相比較，總有其特殊性存在，但與此同時又總有其共通性存在。當代人類的先進文化的迅速傳播和受容本身便說明了這種共同性的存在，這也是迄今為止人類文化不斷走向共同發(fā)達之所在。拒絕改變自己，否認共同性，必然導(dǎo)致文化的落后。欲想避免這一結(jié)局，就首先得承認人類文化的共通性。相反，如果過分強調(diào)自身的特殊性，其變革自身的能力乃至誠意，則不能不令人懷疑。人們過去執(zhí)著于“越是民族的就越是世界的”判斷，而如今應(yīng)適應(yīng)一個與此相反的命題：“越是世界的就越是民族的”。因為人類意識再也不是一種民族意識之外的東西了。在文化選擇和建構(gòu)中，我們必須堅持文化特殊性與文化的共同性互不可分的統(tǒng)一原則，這里有對照、互補和統(tǒng)一。

　　當下“中國特色”理論在概念上似乎與文化同一性命題形成了悖論，但單就中國社會與文化轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代化取向來說，則具有根本上的一致性。本質(zhì)上看，“中國特色”即是人類文化同一性命題現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化的中國形態(tài)。而且，它亦把文化特殊性命題作了現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)化。文化同一性命題的本質(zhì)，是人類文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化的共同價值取向，在現(xiàn)代化的意義上，必須把“中國特色”作積極性的解釋。如果把文化特殊性作為唯一命題而不介入文化共同性命題的話，那么，所謂“21世紀是中國的世紀”的預(yù)言也不會成立。因為相對于世界其它文化系統(tǒng)來說，中國文化也是異文化，各自都有特殊性，中國文化也就不可能成為人類共同的文化主潮。

　　一個時代的結(jié)束標志著一種價值體系的解體。對于人類文化共同性的認同，首先應(yīng)該在對文化特殊性偏狹理解的批判中完成。因為人類文化的每一步發(fā)展都是以原有個別文化的特殊性的喪失為代價的，盡管這種代價過于沉重并且伴隨著文化心理的極大失衡與痛苦。

　　關(guān)于“中國特色”的邏輯辨析：不能誤讀為“特殊國情”

　　文化和社會轉(zhuǎn)型中最大的障礙便是思想的障礙。在整個20世紀中國的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程中，有一種口號事實上已成為現(xiàn)代化進程的思想障礙。也許把“特殊國情論”視為這種思想障礙的普遍化的表現(xiàn)形態(tài)似乎過于簡單，但是，我們不得不承認至少在現(xiàn)代化的起點處，它所造成的消極性后果要明顯大于積極性后果。從批判堅持守舊、拒絕變革的國粹主義的角度來說，“特殊國情”論作為一種現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化中的思想障礙、理論誤區(qū)和現(xiàn)實失措，毫無疑問都具有消極意義。

　　“特殊國情”論首先在對中國現(xiàn)狀和未來的認識上表現(xiàn)為一種對象本質(zhì)判斷的錯位和思維邏輯的誤差。社會的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型是一個連續(xù)的過程，(點擊此處閱讀下一頁)

　　對于現(xiàn)實的認識必須包含對于未來的設(shè)計，否則思想總要落后于現(xiàn)實。而在“國情特殊”論的一般表述之中，把這種認識的連續(xù)性割斷，以現(xiàn)實的認識代替了未來的設(shè)計，用思想將現(xiàn)實凝固，從而將“特殊國情”誤讀為“中國特色”。無論從任何一個社會和文化來看，“特殊國情”都是一種既定的現(xiàn)實存在，是一種社會發(fā)展的自在的歷史形態(tài)。而依據(jù)于此而提出的“中國特色”理論則是對于中國社會發(fā)展的未來設(shè)計，即未達成形態(tài)的描繪，二者之間存在著一種巨大的時間的差異和性質(zhì)的差異。“中國特色”是基于“特殊國情”而確定的，但卻是后者的優(yōu)化組合�！拔覈�封建社會延續(xù)兩千多年，且人口多，底子薄，經(jīng)濟基礎(chǔ)、科技文化落后”(8)這是“特殊國情”，但決不是未來“中國特色”社會發(fā)達程度的預(yù)先限定。如果把“特殊國情”誤讀為“中國特色”，就必然會忽略從前者到達后者的發(fā)展過程，而這一過程恰恰是逐漸克服“國情特殊”的歷史形態(tài)而實現(xiàn)現(xiàn)代化的艱難過程。

　　“特殊國情”論的文化哲學(xué)依據(jù)是文化特殊性原理，偏執(zhí)于這種文化特殊性原理，既造成思維方式的靜態(tài)化又思想內(nèi)容的保守性。在中國目前所進行的文化轉(zhuǎn)型中它可能帶來兩種消極性功能。

　　第一，在排斥外來文化的功能上表現(xiàn)為一種防御心理，進而演化為一種保護落后的口號。

　　中國傳統(tǒng)文化具有一種由來已久的“天朝”文化心態(tài)，這一心態(tài)在古代以“華夷之辨”而形成了有相當真實感的中華文化的普遍價值觀。到了近代，在人類文化現(xiàn)代化的價值尺度下，“天朝”文化心態(tài)已逐漸變?yōu)橐环N狹隘、落后的地域文化觀。對這一文化觀的固守，必然成為現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化的心理障礙，并成為“特殊國情”論的構(gòu)成依據(jù)。

　　在20世紀中國文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的整個過程中，國粹派和“特殊國情”論在不同階段承擔起排斥外來、保守傳統(tǒng)的同一任務(wù)。在文化轉(zhuǎn)型的起點處，國粹派最先亮相，他們憑借民族文化的親合感和國民對世界文明大勢的隔膜，而使人們一時沉迷于“中華文明世界第一”的文化白日夢里。然而，隨著西學(xué)東漸的深入，國民對世界了解加深，固有民族文化親合感已難以擋住傳統(tǒng)文化的頹勢時，國粹派的文化白日夢便自然破滅，日漸失去保守傳統(tǒng)文化的力量。于是，第二道防線被設(shè)置，“國情特殊”論及時登場。倡導(dǎo)者們沿用了國粹派所憑借的民族文化親合感，并在一定程度上承認了傳統(tǒng)文化的頹勢的前提下，以文化特殊性作為理論依據(jù)，提出“國情特殊”的理論。因為它具有理論上的合邏輯性和倫理上的親和感，所以直到今天，它仍是中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中的最大思想障礙。

　　嚴格說來，在文化的價值判斷上，國粹派與國情特殊論并不同一。前者在排斥外來、保守傳統(tǒng)上比后者走得更遠，與時代之間存在著更大的錯位。他們不僅堅持中國文化的獨特性，而且經(jīng)過對傳統(tǒng)文化的過分美化，而由文化特殊性的后門走向了文化同一性的前臺：把中國文化特殊性擴大為人類文化的同一性，以傳統(tǒng)文明為人類文明的普遍價值尺度，表現(xiàn)出一種文化自崇心理。這種文化心理到了90年代，表現(xiàn)得更為強烈。

　　“國情特殊”論雖然在排斥外來、保守傳統(tǒng)上與國粹派并無二致，但其文化哲學(xué)依據(jù)則是以文化特殊性始，又以文化特殊性終的。他們并不以自己為世界文明立法，僅是守望著自己的麥田。與前者那種傳統(tǒng)的“天朝”文化心態(tài)有所不同，他們已經(jīng)沒有那么強烈的文化自崇心理，只是表現(xiàn)為一種文化自衛(wèi)心理，因為他們失去將中國文明放之四海而皆準的自信。

　　“特殊國情”論表現(xiàn)為對固有文化的留戀和偏愛，所以它首先是作為一種中國文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的心理障礙而存在的。留戀與偏愛來自于一種民族文化的親合感。在這種情感因素的作用下，人們的文化價值判斷會出現(xiàn)錯覺，文化重構(gòu)會出現(xiàn)幻覺。情感如冬雪，遮掩了一切污穢和丑陋，中華大地呈現(xiàn)出一片潔凈。愛之所至，甚而以丑為美：“只要從來如此，便是寶貝。即使無名腫毒，倘若生在中國人身上，也便‘紅腫之處艷若桃花；
潰爛之時，美如乳酪�！瘒�粹所在，妙不可言。那些理想學(xué)理法理，既是洋貨，自然完全不在話下了�！�(9) 面對強勢的外來文化，“特殊國情”論者的心理失衡了，言語似乎失去了正常：“樂他們不過，同他們比苦！美他們不過，同他們比丑！”(10)即使是出自于一種崇高的文化情結(jié)，這種焦躁也只能表明其所鐘情、所保守的固有文明確實已到窮途末路了。

　　曾長期擔任著名的《東方雜志》主編的杜亞泉以“物質(zhì)文明為末，精神文明為本”的普通思維方式抵御外來文化的進入，而最有力的論據(jù)是“一國有一國之特性，則一國亦自有一國之文明”(11)。在30年代中期開展的關(guān)于“本位文化建設(shè)”的大討論中，“中國文化特殊性”成為本位文化派的主要依據(jù)。他們認為“中國雖是世界的一環(huán)，然而，中國始終是中國，中國自有其特殊性”(12)。其實，雖然“特殊國情”論的理論倡導(dǎo)還僅限于一種偏執(zhí)的文化情緒，限于一種理論主張，但是，在中國文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的艱難時刻，如果不能加以正確的理解的話，最終必將成為一個拒絕變革保護落后的口號。

　　在文化發(fā)展過程中，如果一種文化處于落后境地而一味去強調(diào)自身的特殊性（還不包括國粹派式的對固有文明的執(zhí)迷、自崇），那么就會使一些文化上的保守派從中找尋到反對變革、保護落后乃至反動的理論依據(jù)。至少對于變革傳統(tǒng)者不提供支援。鴉片戰(zhàn)爭之后，針對一些開明士大夫的維新變法主張，封建保守派便以“不符合中國國情”為依據(jù)，來反對政體的變革。在馬克思、列寧思想最初傳入中國時，反對者也是以“特殊國情”作為自己的理論依據(jù)的。第一次國共合作時期，國民黨的理論家戴季陶以國家的名義，排斥共產(chǎn)黨人，認為“中國國情”不宜進行無產(chǎn)階級階級革命�！霸谖幕�人低微、經(jīng)濟落后至于如此的國家，”“想要以工業(yè)的無產(chǎn)階級專政來達到革命建設(shè)的目的，哪里可以做得到？”(13)與此相一致，“特殊國情”論為固有文化的一切落后、丑惡和反動都提供了有力的辯護。1914年至1915年間，袁世凱為恢復(fù)帝制而大造輿論，其顧問和籌安會便散布說，中國有“特殊國情”，不適于共和，只易實行帝制。這些政治上和文化上的倒行逆施，雖然都并不是真正的從中國國情出發(fā)，而是有著各自的目的和利益需要的。

　　以反對變革為目的的“特殊國情”論的倡導(dǎo)者們的思想本質(zhì)，是拒絕接受外來文化，而且這外來文化中亦包含被他們已經(jīng)承認的先進文化。事事以國情特殊為先，排斥外來，拒絕變革，只能表明文化發(fā)展的自甘落后。“若是決計革新，一切都應(yīng)該采用西洋的新法子，不必拿什么國粹，什么國情的鬼話來搗亂！”(14)

　　第二，在接受外來文化的功能上，國情特殊論又具有變形機制，表現(xiàn)出固有文化的消極性同化功能。

　　20世紀中國文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型是一種不可抗拒的時代潮流，外來文化的強勢使中國固有文明喪失了傳統(tǒng)的優(yōu)勢。經(jīng)歷了西學(xué)東漸的三個過程，西方文化步步緊逼，層層深入，促使中國傳統(tǒng)文化通過“托古改制”式的比附機制，而開始有限度的接受外來文化。然而，“特殊國情”論使這種有限的接受發(fā)生了變形。

　　魯迅把這種變形稱之為“染缸”效應(yīng)：“可憐外國事物，一到中國，便如落在黑色染缸里似的，無不失了顏色”(15)�！罢l說中國人不善于改變呢？每一新的事物進來，起初雖然排斥，但看到有些可靠，就自然會改變。不過并非將自己變得合于新事物，乃是將新事物變得合于自己而已”(16)。

　　和魯迅一樣，另一位新文化的先驅(qū)者李大釗亦有同感。他看到，西方文明進入中國之后，總是發(fā)生大大小小的變形：“大至政制，微至衣履，西人用之則精神煥發(fā)，利便甚溥，而一入于吾人之手，著于吾人之身，則怪象百出，局促弗安，總呈不相配稱之觀�！�。李大釗認為，發(fā)生此現(xiàn)象的根本原因不在西方文化，而在中國文化本身。因為“東洋文明主靜，西洋文明主動”，中國人“以靜的精神享用動的物質(zhì)制度器械等等，此種現(xiàn)象必不能免”(17)。后來與魯迅等人在政治道路上分道揚鑣的羅家倫也持有同樣的觀點。他以為，“凡是一種新東西到中國來，沒有不加上一層中國舊式的色彩，弄到‘四不像’而后已”(18)。

　　一種文化就是一種價值體系，不同的價值體系必然具有不同的功能。文化的變革如果不是體系性的變革，其原有功能也必然被保留。當外來文化進入后，便通過同化功能而致使異己者發(fā)生變形。20世紀中國文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型有本質(zhì)性的，有非本質(zhì)性的，但還不能說是一種體系性的轉(zhuǎn)化，受容的西方文化發(fā)生變形是必然的。

　　任何一種異己文明作為一個部分進入另一個文化價值體系之中，都要被改變，發(fā)生程度不同的變形。變形，也是一種適應(yīng)和生效過程。從最終結(jié)果來看，完全不發(fā)生變形的文化受容是不存在的。但是，文化變形的結(jié)果也具有兩重意義，即積極意義和消極意義。而積極意義只能發(fā)生在落后文化部分被先進文化體系所吸收的情況下。

　　魯迅曾用“腐敗民族”和“腐敗文化”(19)對中國民族與文化中的腐朽、劣質(zhì)構(gòu)成部分的進行詩化概括。這一結(jié)構(gòu)使中國部分接受的現(xiàn)代文化發(fā)生消極性的變形是必然的。在這樣一種文化體系之中，使魯迅們堅信，“中國本不是發(fā)生新主義的地方，也沒有容納新主義的處所，即使偶然有些外來思想，也立刻變了顏色，而且許多論者反要以此自豪”(20)。

　　中國近代史成了一個必須面對世界亦必須容納世界的文化變革過程。在西方文化的視野中，中國作為一種自然經(jīng)濟時代的文化系統(tǒng)，是一個被發(fā)現(xiàn)了的世界。而對于中國來說，西方文化的出現(xiàn)，卻意味著世界的發(fā)現(xiàn)，“天下”的破滅，中國被強迫地納入了世界文化的洪流之中。這本來為中國進入世界而接納現(xiàn)代文化提供了一個千載難逢的機遇，但這個機遇伴生的痛苦過于沉重。痛苦不僅來自于政治的強暴和經(jīng)濟的入侵所帶來的屈辱，也來自于現(xiàn)代文明與傳統(tǒng)文明之間巨大落差所造成的心理動蕩。而后者的痛苦令寄生于傳統(tǒng)意義世界中的特殊國情論者實在難以承受。于是，為了守舊而求新的努力必將把自強變成維持已經(jīng)頹敗了的意義世界的努力。由于“變器不變道”的悖文化邏輯的作用，即使對新事物有所接受，但“并非將自己變得合于新事物，乃是將新事物變得合于自己而已”(21)。

　　魯迅以科學(xué)為例，指出了傳統(tǒng)文化的這種變形功能以及現(xiàn)代文化進入中國文化體系之后的命運：“科學(xué)不但并不足以補中國文化之不足，卻更加證明了中國文化之高深。風(fēng)水，是合于地理學(xué)的，門閥，是合于優(yōu)生學(xué)的，煉丹，是合于化學(xué)的，放風(fēng)箏，是合于衛(wèi)生學(xué)的�！�靈乩’的合于‘科學(xué)’，亦不過其一而已�！薄岸�且科學(xué)不但更加證明了中國文化的高深，還幫助了中國文化的光大。馬將桌邊，電燈替代了蠟燭，法會壇上，鎂光照出了喇嘛，無線電播音所日日傳播的，不往往是《貍貓換太子》，《玉堂春》，《謝謝毛毛雨》嗎？”“每一新制度，新學(xué)術(shù)，新名詞，傳入中國，便如落在黑色染缸，立刻烏黑一團，化為濟私助焰之具，科學(xué)，亦不過其一而已�！濒斞缸詈蟾袊@，“此弊不去，中國是無藥可救的”(22)。

　　前面說過，“染缸”機制是“特殊國情”論的最終效果。因為任何作為體系的文化，本身存在著對異己文化受容的緩沖和減損機能。文化傳統(tǒng)愈悠久，文化積累愈豐富，這種功能就愈強，對外來文化的排斥同化力就愈大。中國傳統(tǒng)文化具備豐富的同化弱勢文化、排斥強勢文化的功能和經(jīng)驗。當現(xiàn)代文化不是以體系整體性的被接受，而僅是部分被接受時，排斥力和同化力便同時發(fā)生作用，最終結(jié)果是使接受的現(xiàn)代文化發(fā)生功能的改變。在這樣的狀態(tài)下，被接受的現(xiàn)代文化部分，喪失了原文化體系的功能而獲得了現(xiàn)文化體系功能，支持現(xiàn)文化體系的存在。在古代社會，中國文化面對弱勢或落后文化，表現(xiàn)出了升華式的同化，曾創(chuàng)造出“大漢”文化、“大唐”文化的雄大氣勢。但在現(xiàn)代社會，沉迷于這種古老的故事，唱著“老舊的調(diào)子”是“國情特殊”論產(chǎn)生的思想原因。魯迅指出，“有人說，我們中國有一種‘特別國情’。中國人是否真是這樣‘特別’，我是不知道，不過我聽得有人說，中國人是這樣。......倘使這話是真的，那么，據(jù)我看來，這所以特別的原因，大概有兩樣�！濒斞杆�指出的兩點原因，一是“中國人沒記性”，二是“個人的老調(diào)子還未唱完，國家卻已經(jīng)亡了好幾次了”(23)。“老調(diào)子”是對歷史的輝煌的贊美，當輝煌已經(jīng)過去，便成了追憶。其實，對于近代中國人來說，歷史的輝煌除了一種歷史知識的了解之外，(點擊此處閱讀下一頁)

　　已沒有任何實質(zhì)性意義，即使再輝煌也與當代人無干，僅屬于祖先，它已經(jīng)成了一個消逝了的意義世界�！袄系蜃印钡脑亣@，只能讓人沉迷于過去，感嘆今不如昔，從而強化對外來文化的抵御心理。中國人有過國家的危機感，有過民族的危機感，但這種“老調(diào)子”卻使中國人鮮有文化的危機感。沒有危機感的本質(zhì)和結(jié)果就是一不能正視現(xiàn)實，二不能渴望發(fā)展。相反，這種“老調(diào)子”可能造成一個民族文化心態(tài)的失常。當處于現(xiàn)實的潰敗和落后時，卻往往在藝術(shù)世界里講敘著一個個打擂比武中洋拳師趴在中國武林高手的腳下，而如何大長中國人志氣的幼稚故事。于是，有些人便把它作為民族強盛的最好證明來向自己和世界夸耀。強烈的民族自信心似乎已被極度的民族虛榮心所取代。普遍的心理失落造成了情緒的焦慮，膨脹的防御機制不僅使外來文化發(fā)生變形，而且使傳統(tǒng)與自身也都發(fā)生變形。正如魯迅所言，“老調(diào)子”，“也就是一把軟刀子”。不摒棄“老調(diào)子”，中國將更加遠離世界。

　　注釋：

　　(1) 魯迅：《集外集拾遺.老調(diào)子已經(jīng)唱完》。

　　(2) 譚嗣同：《短書報貝元征》，見張 、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》第１卷下冊。

　　(3) 分見胡適《讀梁漱溟先生的<東西文化及其哲學(xué)>》（《胡適文存》第２集第２卷，上海亞東圖書館1930年9月出版），馮友蘭《一種人生觀》（《三松堂全集》，第１卷第580頁，河南人民出版社1986年出版）。

　　(4) 陳獨秀致錢玄同的信，見《中國近代思想史參考資料簡編》，第1034頁。

　　(5) 嚴復(fù)：《救亡決論》，同上。

　　(6) 魯迅：《熱風(fēng).隨感錄四十》。

　　(7) 魯迅：《熱風(fēng).不滿》

　　(8) 見《新華文摘》1994年第11期。

　　(9) 魯迅：《熱風(fēng).隨感錄三十九》。

　　(10) 見林損：《苦樂美丑》，《新青年》第4卷4號。

　　(11) 杜亞泉（高勞）:《現(xiàn)代文明之弱點》，《東方雜志》第9卷第11號。

　　(12) 漆琪生：《中國本位文化運動的歷史意義與實質(zhì)》，見馬若芳編《中國文化建設(shè) 討論集》上編第54頁，上海國音書局1936年12月出版。

　　(13) 戴季陶：《國民革命與中國國民黨》，轉(zhuǎn)引自呂希晨《中國現(xiàn)代文化哲學(xué)》第338頁，天津人民出版社1993年8月出版。

　　(14) 陳獨秀：《今日中國之政治問題》，《陳獨秀文章選編》(上)，三聯(lián)書店1984年6月出版。

　　(15) 魯迅：《熱風(fēng).隨感錄四十三》。

　　(16) 魯迅：《華蓋集.補白》。

　　(17) 李大釗：《東西文明根本之異點》，見《中國現(xiàn)代哲學(xué)原著選》第21頁，復(fù)旦大學(xué)出版社1989年1月出版。

　　(18) 羅家倫：《近代中國文學(xué)之變遷》，

　　(19) 同(1)。

　　(20) 魯迅：《熱風(fēng).“圣武”》。

　　(21) 同(16)。

　　(22) 魯迅：《花邊文學(xué).偶感》。

　　(23) 同(1)。_

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