今天原本處于第一種文化的論域內(nèi)的“理性選擇”，不再是獨(dú)立于場(chǎng)景的，它正在成為“情境理性”。另一方面，原本處于第二種文化的論域內(nèi)的“道德判斷”，不再是基于超驗(yàn)律令的，它正在成為“演化道德”。在第三種文化的視角下，當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的一系列研究報(bào)告意味著，作為情境理性和演化道德的基礎(chǔ)的社會(huì)認(rèn)知過程，不僅讓個(gè)體習(xí)得理性和道德，而且激活了個(gè)體的自我意識(shí)和創(chuàng)新能力。第三種文化的視角不再割裂科學(xué)與人文的敘事，主要基于對(duì)場(chǎng)景記憶的研究，它把理性與道德同時(shí)帶回到生命的創(chuàng)造和激情當(dāng)中。

　　從哲學(xué)的角度來進(jìn)行劃分的話，一般地我們可以清楚地區(qū)分兩種文化，即自然科學(xué)語境中的文化與人文科學(xué)語境中的文化。現(xiàn)在人們嘗試提出第三種文化的立場(chǎng)，在這一論域里討論理性選擇與道德判斷。九十年代以前，人們往往傾向于把理性選擇與道德判斷截然分開。但是自從上個(gè)世紀(jì)七十年代以來，康德所提出的作為主體自足的純粹理性概念已經(jīng)遭到了知識(shí)界的挑戰(zhàn)。到了1994年，我們看到哈貝馬斯在其英譯本《后形而上學(xué)思考》一書中指出，“理性”必須被放置在一定的情境里才是理性的，叫做“situated rationality”——可以譯作“情境”理性，也可譯作“場(chǎng)景”理性。例如，從完備理性的角度，我們看到某人飲鴆止渴，就說他是“不理性”的�？墒菑那榫忱硇缘慕嵌�，我們應(yīng)當(dāng)設(shè)身處地感受到他所感受的那種極度的“渴”，然后才可以判斷“飲鴆”是否理性。一方面，我們?cè)诟鞣N社會(huì)的和自然的場(chǎng)景內(nèi)習(xí)得理性。另一方面，我們行為的理性程度依賴于我們所處的場(chǎng)景。這是“情境理性”的雙重含義。哈貝馬斯所謂“交往理性”，其實(shí)是情境理性的普遍化和理想化。

　　其次，在1970年代以后，學(xué)者們，尤其是哈耶克代表的這一派學(xué)者，試圖把英美思想傳統(tǒng)的所謂“道德意識(shí)”學(xué)說融合到歐陸思想傳統(tǒng)的“道德哲學(xué)”里面來。這樣，我們對(duì)道德概念的理解開始偏離康德所框定的范圍。道德被理解為是演化的，而不再是柏拉圖式神圣“理念”在人間的實(shí)現(xiàn)或“實(shí)踐理性”。今天，越來越多的學(xué)者，尤其是動(dòng)物行為學(xué)者，都回到了達(dá)爾文的立場(chǎng)，他們認(rèn)為從動(dòng)物道德到人類道德有一個(gè)連續(xù)譜系，中間沒有不可逾越的鴻溝。例如，在中國(guó)社會(huì)的各種場(chǎng)景內(nèi)，章太炎指出，古人所謂“小學(xué)”，其實(shí)是學(xué)習(xí)“灑掃進(jìn)退接人待物”的分寸。沒有這樣的“分寸”感，我們的行為就會(huì)顯得“失態(tài)”。類似地，肉食類動(dòng)物在幼年也要經(jīng)歷這樣一個(gè)習(xí)得“灑掃進(jìn)退接人待物”的時(shí)期。在這一時(shí)期內(nèi)未能習(xí)得公平游戲的幼獸很可能終生喪失其“社會(huì)性”，成為孤獸。

　　概括地講，我們的理性總必須是具體場(chǎng)景內(nèi)的且總必須是嵌入到身體內(nèi)的而非抽象或先驗(yàn)的。另一方面，我們的道德也依賴于情境——“場(chǎng)景性”與“身體性”——的演化狀態(tài)而非抽象或先驗(yàn)的。這樣，我們提出兩個(gè)問題：理性是如何依賴于情境的？道德是如何演化的？并且由于對(duì)社會(huì)場(chǎng)景的依賴性，情境理性與演化道德又是相互糾纏著的。

　　第三種文化視角的提出

　　我打算介紹的，是這樣一種雙重糾纏的格局：一方面是場(chǎng)景內(nèi)的理性和判斷著的道德之間的糾纏，另一方面是在符號(hào)交往過程中不斷重塑著的“自我”與自我的社會(huì)認(rèn)知過程之間的糾纏。這樣一種“雙重糾纏”，它構(gòu)成我所理解的“第三種文化的視角”之下的理性選擇與道德判斷的主題。注意，在第三種文化的視角下，“社會(huì)認(rèn)知”是理性與道德問題的核心與基礎(chǔ)。

　　在人文與科學(xué)之間，我們稱為“社會(huì)科學(xué)”的那一領(lǐng)域里，第一種文化和第二種文化之間的沖突，如沃倫斯坦在其知識(shí)社會(huì)學(xué)的若干篇文章里指出過的，始自19世紀(jì)中葉西方“社會(huì)科學(xué)”的形成時(shí)期。當(dāng)時(shí)，西方社會(huì)科學(xué)的理想是尋求建立能夠提供“真”與“善”的統(tǒng)一解釋的理論。各類知識(shí)對(duì)“話語權(quán)”的爭(zhēng)奪，形成了以“敘說”為主要的知識(shí)表達(dá)方式的歷史學(xué)、文學(xué)和哲學(xué)等學(xué)科，與以“邏輯”語言為知識(shí)的主要表達(dá)方式的經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)和人類學(xué)等學(xué)科之間的對(duì)立。隨著大學(xué)制度的建立與完善，這兩種文化之間的差異逐漸演變?yōu)楸辉合祵W(xué)科加以制度化了的資源配置和利益切割。

　　維特根斯坦在《倫理學(xué)講義》中論證，凡能夠說出來的，都是關(guān)于“事實(shí)”的陳述。然而，確實(shí)存在著關(guān)于崇高情感的“價(jià)值”陳述。前者與價(jià)值無涉，是第一種文化的立場(chǎng)。后者希望表達(dá)的意義，必須基于對(duì)事實(shí)陳述的領(lǐng)悟、直覺和體驗(yàn)，并因此而常使敘說顯得荒誕。在第二種文化的立場(chǎng)看來，人文話語的意義往往蘊(yùn)涵于這種荒誕之中。如維氏所論：非顯荒誕而不足以昭顯出敘說所欲表達(dá)的超越事實(shí)之意義。使第一種文化和第二種文化之間長(zhǎng)期沖突得以存在的認(rèn)識(shí)論前提是：（1）語言只陳述事實(shí)，（2）對(duì)語言的領(lǐng)悟?qū)е铝艘饬x，（3）先在的意義體系重塑語言所陳述的事實(shí)。

　　現(xiàn)代人意識(shí)到，不管如何盡量?jī)r(jià)值中立地通過語言去領(lǐng)悟事實(shí)，主體已經(jīng)先驗(yàn)地預(yù)設(shè)了意義體系。在事實(shí)陳述及其意義之間，并不存在類似于自然科學(xué)的一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，如波普在《自我及其大腦》中所宣稱的：“沒有只是如此的數(shù)據(jù)”。此話讓我們想起尼采宣稱過的“沒有只是如此的真理，只有從不同角度看的真理”。所有的數(shù)據(jù)都是被研究者根據(jù)不同意義建構(gòu)起來的數(shù)據(jù)。

　　第三種文化的敘事，基于對(duì)“事實(shí)”和“意義”的反省。它的敘事者們往往兼有科學(xué)家與哲學(xué)家雙重身份，例如，我馬上將會(huì)引述的那幾位腦科學(xué)家，同時(shí)也深研哲學(xué)。他們不再容忍大眾媒體的歪曲報(bào)道，他們親自寫作通俗讀物，直接對(duì)公眾言說，試圖澄清已往由第一種文化敘事和第二種文化敘事引起的關(guān)于意識(shí)本源、道德哲學(xué)、人生意義這三大類問題的迷惑。從直接面對(duì)公眾言說這一意義上講，他們可以被認(rèn)為是“公共知識(shí)分子”。

　　腦科學(xué)家的三份最新實(shí)驗(yàn)報(bào)告

　　按照休謨的看法，事實(shí)與價(jià)值是兩分的。前者是所謂“實(shí)然”，是科學(xué)家面對(duì)的問題。后者是所謂“應(yīng)然”，是人文學(xué)者面對(duì)的問題。這樣一種截然兩分的立場(chǎng)不僅遭到了人文學(xué)者如狄爾泰的批評(píng)，而且也與當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的研究結(jié)論不相符合。為此，我先簡(jiǎn)述三份最新的科學(xué)實(shí)驗(yàn)報(bào)告，它們分別發(fā)表于2003年6月《科學(xué)》、12月《認(rèn)知科學(xué)發(fā)展趨勢(shì)》和10月《科學(xué)》。第一份報(bào)告顯示：既便是最簡(jiǎn)單的博弈過程也會(huì)激活自我的社會(huì)認(rèn)知能力且使得理性選擇依賴于社會(huì)認(rèn)知；
第二份報(bào)告顯示：社會(huì)認(rèn)知過程需要激活“自我意識(shí)”、“場(chǎng)景記憶”、“他心理論”，從而自我與他人通過場(chǎng)景建立交往關(guān)系；
第三份報(bào)告顯示：自我被排斥在社會(huì)交往之外將激活與物理疼痛類似的痛苦，從而產(chǎn)生相應(yīng)強(qiáng)度的情感波動(dòng)。

　　與第一份報(bào)告相關(guān)，于2002年獲得諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)的實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)家佛農(nóng)·史密斯，通過一系列科學(xué)實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，當(dāng)受試者在特定社會(huì)場(chǎng)景內(nèi)對(duì)“合作”或“不合作”這兩種策略進(jìn)行理性選擇時(shí)，以理性選擇功能為主的腦區(qū)并沒有明顯激活，而以道德判斷為主要功能的腦區(qū)卻被大面積激活。

　　腦科學(xué)家發(fā)現(xiàn)，人與其他動(dòng)物的一個(gè)根本性的差別在于人的大腦皮質(zhì)內(nèi)有一種可以進(jìn)行“他心想象”的神經(jīng)元或神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)，他心想象，直譯為“他心理論”，其神經(jīng)生理過程大約是基于一種叫做“鏡像神經(jīng)元”的神經(jīng)元的活動(dòng)。后者，目前只見于獼猴等高級(jí)動(dòng)物的腦內(nèi)，它們見到“同類”的時(shí)候且只在見到同類時(shí)被激活。人類兒童在大約2歲至5歲期間，開始激活“他心理論”，從而兒童能夠意識(shí)到獨(dú)立與自我的“他我”的自由意志的存在。米德在二十世紀(jì)初葉就論證過，兒童其實(shí)是把他人看作自我的某種變形并從人際交往過程轉(zhuǎn)換到“主我”與“賓我”的對(duì)話過程，才逐漸形成了“自我意識(shí)”。所以，自我意識(shí)的形成是一個(gè)社會(huì)認(rèn)知過程。人類個(gè)體的社會(huì)認(rèn)知能力，從2歲開始發(fā)生，大約要延續(xù)到15－25歲，才大致成熟。請(qǐng)注意，25歲，這也是人類個(gè)體的理性能力最后發(fā)育成熟的年齡。

　　現(xiàn)在討論第二份報(bào)告的含義。被社會(huì)認(rèn)知活動(dòng)激活的三個(gè)腦區(qū)分別是：（1）大腦皮質(zhì)的額葉與一個(gè)叫做“扣帶回”的層間結(jié)構(gòu)之間的某一區(qū)域，ACC，被認(rèn)為是自我意識(shí)的中樞所在；
（2）前額葉腹側(cè)，左半球的或右半球的，靠近顳葉兩極的腦區(qū)，被認(rèn)為是他心想像力的中樞所在；
（3）兩側(cè)顳葉的上溝，位于大腦皮質(zhì)頂葉、枕葉、顳葉交界處的內(nèi)側(cè)，我稱為“視－聽－動(dòng)”交界區(qū)的腦區(qū)，被認(rèn)為是場(chǎng)景記憶的中樞所在。

　　第二份研究報(bào)告指出，當(dāng)涉及道德判斷時(shí)，具有自我意識(shí)和他心想像力的判斷者的相應(yīng)腦區(qū)被激活。但僅僅激活這兩部分腦區(qū)，還不足以履行社會(huì)認(rèn)知和道德判斷的功能。當(dāng)代腦科學(xué)最深刻的成果，我認(rèn)為，是發(fā)現(xiàn)了“場(chǎng)景記憶”與“語義記憶”以及它們之間的根本性差異。

　　根據(jù)《MIT認(rèn)知科學(xué)大百科》相關(guān)詞條的介紹，在存儲(chǔ)量方面根本不同于短期記憶或“工作記憶”的，是“長(zhǎng)期記憶”。由于長(zhǎng)期記憶往往沉淀為本能的和無意識(shí)的，所以，它又被劃分為顯性的和隱性的。后者指主觀意識(shí)已經(jīng)無法隨時(shí)讀取的長(zhǎng)期記憶，前者則包括“場(chǎng)景記憶”與“語義記憶”，其存儲(chǔ)量幾乎無限大，可以隨時(shí)讀取和修改。

　　場(chǎng)景記憶在腦的演化史上出現(xiàn)很晚，似乎是人類獨(dú)有的腦功能。語義記憶的出現(xiàn)則很早，大約是高級(jí)哺乳動(dòng)物和會(huì)歌唱的鳥類都可具有的一種腦功能。場(chǎng)景記憶是唯一能夠把我們?cè)跁r(shí)間上帶回到“過去”的記憶能力，它讓我們回憶起過去某一時(shí)空的現(xiàn)實(shí)情境，讓我們感到溫暖。也因此，它被叫做“暖記憶”——其他記憶則叫做“冷記憶”。語義記憶讓我們可以記住符號(hào)、語法規(guī)則、動(dòng)作程序等等，它不具有時(shí)間性。心理學(xué)家區(qū)分場(chǎng)景記憶和語義記憶的實(shí)驗(yàn)方法之一，是讓受試者說出是否認(rèn)識(shí)某些語詞，以及是否能夠回憶起是在何種場(chǎng)合認(rèn)識(shí)這些語詞的。我們每個(gè)人都有這類體驗(yàn)，即可以認(rèn)識(shí)許多語詞，卻未必記得是在什么場(chǎng)合習(xí)得這些語詞的。只有少數(shù)語詞，還依稀記得當(dāng)時(shí)的場(chǎng)景，一位老人，一些難忘的事件，……這些場(chǎng)景把我們帶到溫暖的過去，引起我們情感的波動(dòng)，讓我們意識(shí)到那些只屬于每個(gè)人的“私己”的歷史。因此，場(chǎng)景記憶是“自我”的意識(shí)發(fā)生的必要條件。

　　第三份報(bào)告的含義是顯然的，這里不討論。

　　理性選擇模型的演化

　　簡(jiǎn)要地回顧關(guān)于理性和道德的西方思想傳統(tǒng)可以看到，雖然基于“單子論”的理性選擇模型開始轉(zhuǎn)變?yōu)榛�于“生物�?jìng)爭(zhēng)”的演化博弈模型，但后者仍不能容納理性選擇所涉及的情感因素，因而與基本的科學(xué)實(shí)驗(yàn)結(jié)果不相容且未能超越休謨關(guān)于人類行為的三項(xiàng)基本原則。在道德哲學(xué)的回顧中，最關(guān)鍵的環(huán)節(jié)是“判斷”，與此密切聯(lián)系的，是“理解”。后者對(duì)于“創(chuàng)造性選擇”至關(guān)重要，而經(jīng)濟(jì)學(xué)理性選擇模型只能容納“反應(yīng)性選擇”——僅僅滿足于對(duì)外界刺激作功利計(jì)算而不包含判斷和理解。

　　經(jīng)濟(jì)學(xué)被認(rèn)為具有一種“帝國(guó)主義”態(tài)度，它的最大邊界在哪里？我認(rèn)為可以這樣界定經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)的可能范圍：即理性選擇與實(shí)證方法，缺一不可。只要在這兩項(xiàng)原則都適用的地方，就可能有經(jīng)濟(jì)分析。今天，經(jīng)濟(jì)學(xué)方法廣泛地滲透到政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、法律學(xué)和人類學(xué)等各學(xué)科領(lǐng)域。因此可以認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性選擇模型，正在成為社會(huì)科學(xué)各學(xué)科的基本研究范式。

　　新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性選擇模型需要三個(gè)基本假設(shè)：（1）偏好不變。這里所謂“偏好”，已經(jīng)被表達(dá)成嚴(yán)格的公理化數(shù)學(xué)形式了，例如，“完全且可傳遞的半序集”；
（2）約束不變。這里所謂“約束”，首先指稱自然資源的約束和技術(shù)手段的約束。這兩類約束是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)承認(rèn)的。第三類約束指稱“制度”方面的安排，至今還未獲得新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的承認(rèn)，但已經(jīng)導(dǎo)致了“新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)”這類學(xué)科的長(zhǎng)足發(fā)展，并且正在進(jìn)入主流經(jīng)濟(jì)學(xué)成為理性選擇的基本約束條件；
（3）行動(dòng)者追求“最優(yōu)”。這意味著任何“次優(yōu)”的行動(dòng)方案都會(huì)被“更優(yōu)”方案取代。

　　當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)又將新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性選擇模型逐漸轉(zhuǎn)向一種帶有演化論色彩的社會(huì)生物學(xué)意義上的理性選擇模式。

　　這一理性選擇模式不再基于上列三項(xiàng)假設(shè)，而是基于下列五項(xiàng)演化論假設(shè)：（1）行動(dòng)者的理性能力是有限的；
（2）行動(dòng)者的生存環(huán)境充滿著不確定性；
（3）行動(dòng)的目的是適應(yīng)環(huán)境；
（4）在以上三項(xiàng)假設(shè)下，行為主體追求最高的“適存度”；
（5）行為主體永遠(yuǎn)處在種群之間和個(gè)體之間的資源競(jìng)爭(zhēng)中。

　　從上列的前面三項(xiàng)基本假設(shè)，海納教授1983年建構(gòu)了一個(gè)理性選擇模型。根據(jù)這一模型，他推演出一個(gè)比較驚人的結(jié)論——理性能力足夠低下的個(gè)體在充滿足夠強(qiáng)烈的不確定因素的生存環(huán)境內(nèi)的理性行為是壓制創(chuàng)新沖動(dòng)并恪守既定的規(guī)則。墨守成規(guī)，不論環(huán)境變化多么劇烈，這看上去似乎很愚蠢，但卻是有限理性人的最理性選擇。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這一結(jié)論還意味著，特定社會(huì)的傳統(tǒng)的沿襲，其實(shí)是“合理”的。這里的合理性，是有限理性能力假設(shè)下的理性。

　　最近，在2001、2002、2003連續(xù)發(fā)表的幾篇論文里，桑塔菲學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)家金迪斯教授以最簡(jiǎn)單的數(shù)學(xué)模型揭示了關(guān)于情境理性和演化道德的另一重要結(jié)論，被稱為“社會(huì)學(xué)基本定理”——即，如果一個(gè)社會(huì)完全沒有道德說教努力，那么，長(zhǎng)期演化的結(jié)果，這個(gè)社會(huì)將完全瓦解。道理很簡(jiǎn)單：道德行為，按照生物學(xué)家的看法，可以界定為“以降低個(gè)體自身的適存度為代價(jià)來提高群體的適存度”。那么，長(zhǎng)期演化的結(jié)果，那些最經(jīng)常表現(xiàn)出道德行為的個(gè)體將因不斷降低自身的適存度而逐漸消亡，只剩下那些比較不道德的個(gè)體。這一效應(yīng)，相當(dāng)于“劣幣驅(qū)逐良幣”效應(yīng)，它是生存競(jìng)爭(zhēng)和自然選擇的結(jié)果。所以，為了維系社會(huì)，就需要有其他方式獎(jiǎng)勵(lì)道德行為，這些獎(jiǎng)勵(lì)方式的最重要的一種，是“社會(huì)說教”，即意識(shí)形態(tài)和核心價(jià)值觀念的灌輸。

　　這樣，我們看到，基于“單子式”個(gè)人的理性選擇模型開始轉(zhuǎn)變?yōu)榛�于生物�?jìng)爭(zhēng)和自然選擇的演化模型。當(dāng)然，后者仍然不能容納理性選擇所必須涉及的情感因素。故而，演化的理性選擇模型仍然與實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)和認(rèn)知科學(xué)的既有結(jié)果不相符合。在思想史上，理性選擇模型未能超越休謨關(guān)于人類行為的三項(xiàng)基本原則。這些原則是：（1）出于道德原則的行為；
（2）出于情感和愛的行為；
（3）出于利害關(guān)系的行為。

　　理性與道德為什么會(huì)相互糾纏

　　在回顧道德哲學(xué)的時(shí)候，我認(rèn)為，康德“三大批判”最薄弱的環(huán)節(jié)，當(dāng)屬“判斷力批判”。這只是說他的“第三批判”寫得最不清楚，并非說他的判斷力批判思想不重要。我同意許多學(xué)者的看法，認(rèn)為“第三批判”是康德“三大批判”最重要的一個(gè)環(huán)節(jié)。盡管如此，康德卻沒有把它寫得像“第一批判”那樣清晰和徹底。不論對(duì)康德的體系而言還是在我個(gè)人看來，判斷力批判都是道德哲學(xué)最關(guān)鍵的部分。道德判斷最關(guān)鍵的環(huán)節(jié)是“判斷”，與之密切聯(lián)系的是“理解”。

　　叔本華畢生都試圖批判康德對(duì)判斷力和理解力的認(rèn)知失誤。后來，女性思想家阿娜·阿倫特，在《心智生活》的結(jié)尾處，延續(xù)了這條批評(píng)的線索。可惜，她臨死尚在寫作關(guān)于康德判斷力批判的章節(jié)。我記得該書的英譯者，也是阿倫特的好友，在“附錄”里提及阿倫特只來得及寫出標(biāo)題，就心臟病發(fā)作去世了。

　　理性與道德為什么會(huì)相互糾纏呢？關(guān)鍵在于“判斷”和“理解”。叔本華認(rèn)為，判斷是基于直覺和悟性的，類似地，理解也要訴諸于直覺，才能真正地抵達(dá)事物本質(zhì)。

　　但是，如果判斷和理解僅僅是基于直覺的、審美的、充滿神秘色彩的思想過程，那么它在學(xué)術(shù)界所追求的那種主體間客觀的意義上，在追求普遍意義的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)里，就會(huì)失去根基，難以傳承。也因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)家往往強(qiáng)調(diào)理性、排斥直覺。

　　但是有一些特例。例如，奧地利學(xué)派晚期代表人物之一，哈耶克的學(xué)生沙克爾，就非常強(qiáng)調(diào)直覺對(duì)創(chuàng)造性選擇的重大意義。與伯格森的看法十分接近，沙克爾認(rèn)為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的理性選擇，本質(zhì)上是企業(yè)家創(chuàng)新行為。在創(chuàng)造性選擇中，選擇者直接進(jìn)入到與他的生存密切關(guān)聯(lián)的未知世界并受到這一未知世界的神秘誘惑。歸根結(jié)蒂，創(chuàng)造性選擇是由人類好奇心所驅(qū)動(dòng)的。

　　可惜此后很少有學(xué)者注意到沙克爾的論述。直到2002年，獲得過諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)的新政治經(jīng)濟(jì)學(xué)代表人物布坎南，重新接續(xù)了沙克爾的思路。他在這篇論文里把沙克爾所討論的理性選擇定義為“創(chuàng)造性選擇”，而把主流經(jīng)濟(jì)學(xué)通常討論的理性選擇定義為“反應(yīng)性選擇”。前者需要的不僅僅是理性計(jì)算，它更需要判斷和理解。而后者往往只需要計(jì)算。

　　道德判斷與社會(huì)認(rèn)知緊密相關(guān)

　　現(xiàn)在我要介紹另外三篇科學(xué)研究報(bào)告，它們分別發(fā)表于2002年《認(rèn)知系統(tǒng)研究》，2003年2月《認(rèn)知科學(xué)發(fā)展趨勢(shì)》，和2003年11月《神經(jīng)病態(tài)心理學(xué)》。第一份報(bào)告綜述了社會(huì)認(rèn)知的三要素——場(chǎng)景依賴、身體性、符號(hào)交往；
第二份報(bào)告綜述了“他心理論”的腦區(qū)研究；
第三份報(bào)告提供了他心理論功能失調(diào)患者的若干案例。

　　哈耶克大約在他20歲的時(shí)候，寫過一篇論文，把理性與道德視為行動(dòng)的規(guī)則，把它們與行動(dòng)所嵌入的社會(huì)場(chǎng)景和行動(dòng)者的腦內(nèi)活動(dòng)相對(duì)應(yīng)。后來，他把這篇論文發(fā)展成一本著作，即《感覺的秩序》。受了這本書的影響，諾貝爾醫(yī)學(xué)獎(jiǎng)的獲得者，腦科學(xué)家艾克爾斯和哲學(xué)家卡爾·波普合寫了《自我及其大腦》。不過，作為他晚年的遺憾之一，哈耶克始終沒有能夠再回到這一思路上來從事研究。到了2001年以后，佛農(nóng)·史密斯教授開始鼓吹哈耶克的這一思路，并且成立了“腦神經(jīng)經(jīng)濟(jì)學(xué)”研究中心。2002年底，他在斯德哥爾摩發(fā)表的諾貝爾獎(jiǎng)獲獎(jiǎng)演說，完全沿襲了哈耶克的思路。

　　哈耶克在《感覺的秩序》里指出，理性，就是有機(jī)體對(duì)外界刺激加以分類的一套規(guī)則和有機(jī)體適應(yīng)環(huán)境的各種行為模式。心智把刺激重新組織為個(gè)體對(duì)心智所感覺到的正在發(fā)生的現(xiàn)實(shí)變化的闡釋。這樣的一套分類和行為規(guī)則，它在個(gè)體習(xí)得和長(zhǎng)期重復(fù)之后，逐漸轉(zhuǎn)化為習(xí)慣，甚至更進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為腦神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)的功能。哈耶克認(rèn)為，理性是一個(gè)長(zhǎng)期積累和不斷演化的過程，這一過程劃分為三個(gè)層次：（1）物種層次的演化，（2）個(gè)體發(fā)生學(xué)層次的演化，（3）社會(huì)文化層次的演化。正是在這個(gè)意義上，哈耶克是最早提出情境理性和演化道德的學(xué)者之一。

　　道德判斷與社會(huì)認(rèn)知緊密相關(guān)，它是對(duì)自我或他人行為在各種社會(huì)場(chǎng)景內(nèi)的“恰當(dāng)性”的價(jià)值判斷。所謂“社會(huì)認(rèn)知”，就是在給定的社會(huì)場(chǎng)景內(nèi)，給定主體的身體狀態(tài)，給定符號(hào)交往和知識(shí)表達(dá)的體系，主體對(duì)他人行為和自身行為恰當(dāng)性的認(rèn)知過程，它通常包含了遠(yuǎn)比道德判斷更廣泛的內(nèi)容。

　　在第三種文化的視角下，社會(huì)認(rèn)知是一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)，是情境理性和演化道德的基礎(chǔ)。根據(jù)上述的定義，社會(huì)認(rèn)知顯然包含了情感因素。叔本華和阿倫特都傾向于把“理解”看作是充滿生命沖動(dòng)的思想尋根，而把純粹理性看作是缺乏生命顯現(xiàn)的思想活動(dòng)。

　　對(duì)理性和道德而言，其恰當(dāng)性所依賴的“場(chǎng)景”具有獨(dú)特的認(rèn)知意義。因?yàn)閳?chǎng)景總是關(guān)于特定時(shí)空的場(chǎng)景，它通常不能單純以“符號(hào)”來記憶和表達(dá)。史密斯教授在他的諾貝爾演說中指出，因?yàn)樽鳛樾袆?dòng)規(guī)則的理性是在生物演化的長(zhǎng)期過程中形成和豐富其內(nèi)涵的，理性永遠(yuǎn)是語義記憶和場(chǎng)景記憶正確結(jié)合的產(chǎn)物。如果語義與場(chǎng)景錯(cuò)誤結(jié)合，就會(huì)被認(rèn)為是瘋狂或者是白癡，因而是“非理性”的。正常的人，在每日每時(shí)的社會(huì)場(chǎng)景中，從法律、習(xí)俗、道德等社會(huì)規(guī)范并通過模仿他人而習(xí)得如何在各種場(chǎng)景中作出恰當(dāng)行為。這篇演說的題目表明，史密斯教授試圖以“生態(tài)理性”這個(gè)概念來表達(dá)上述的那種依賴于具體場(chǎng)景的具有豐富歷史感的理性，并區(qū)別于經(jīng)濟(jì)學(xué)家談?wù)摰哪欠N不依賴于具體場(chǎng)景且缺乏歷史感的“完備理性”。

　　下面介紹更多的研究報(bào)告，其中最重要的三篇是：Adolphs的“社會(huì)認(rèn)知的神經(jīng)生物學(xué)”，發(fā)表于2001年《神經(jīng)生物學(xué)當(dāng)前見解》；
Singer的“意識(shí)與神經(jīng)表達(dá)的結(jié)構(gòu)”，發(fā)表于1998年《皇家學(xué)會(huì)哲學(xué)年鑒》；
Kudo and Dunbar的“靈長(zhǎng)目的新腦腦量與社會(huì)網(wǎng)絡(luò)規(guī)模之間的正比關(guān)系”，發(fā)表于2001年《動(dòng)物行為》。這組論文告訴我們，人類的認(rèn)知能力與判斷能力是在基因與社會(huì)場(chǎng)景交互作用的過程中發(fā)展起來的。社會(huì)認(rèn)知不僅僅激活場(chǎng)景記憶、身體狀態(tài)、符號(hào)交往和他心想象的腦區(qū)，而且還激活了創(chuàng)造性思維的腦區(qū)。

　　還有其它一些論文：（1）Kadushin，2002，論證最常見的兩種社會(huì)網(wǎng)絡(luò)——機(jī)械的和有機(jī)的，分別基于人類的兩種基本欲求——安全欲求和效率欲求；
（2）Richerson，2002，建構(gòu)了三層次“基因與文化”共生演化的模型；
（3）Gintis，2003，論證人類社會(huì)需要“強(qiáng)利他主義者”且需要以某種方式補(bǔ)償強(qiáng)利他主義行為——即前述的“社會(huì)學(xué)基本定理”；
（4）Blumer，1954，他提出社會(huì)理論的概念應(yīng)當(dāng)是“知感式”的而不應(yīng)當(dāng)是“定義式”的。所謂知感式概念，十分接近我們討論的“場(chǎng)景依賴”或情境理性；
（5）Schutz，1945，他提出著名的“常識(shí)性知識(shí)”和基于常識(shí)的社會(huì)理論建構(gòu)。我們討論的情境理性，顯然也承接了許茨的這一思想傳統(tǒng)。

　　我的結(jié)論是：今天原本處于第一種文化的論域內(nèi)的“理性選擇”，不再是獨(dú)立于場(chǎng)景的，它正在成為“情境理性”。另一方面，原本處于第二種文化的論域內(nèi)的“道德判斷”，不再是基于超驗(yàn)律令的，它正在成為“演化道德”。在第三種文化的視角下，當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的一系列研究報(bào)告意味著，作為情境理性和演化道德的基礎(chǔ)的社會(huì)認(rèn)知過程，不僅讓個(gè)體習(xí)得理性和道德，而且激活了個(gè)體的自我意識(shí)和創(chuàng)新能力。第三種文化的視角不再割裂科學(xué)與人文的敘事，主要基于對(duì)場(chǎng)景記憶的研究，它把理性與道德同時(shí)帶回到生命的創(chuàng)造和激情當(dāng)中。

相關(guān)熱詞搜索：華東師范大學(xué) 丁丁 講演 理性 道德