今天原本處于第一種文化的論域內的“理性選擇”，不再是獨立于場景的，它正在成為“情境理性”。另一方面，原本處于第二種文化的論域內的“道德判斷”，不再是基于超驗律令的，它正在成為“演化道德”。在第三種文化的視角下，當代認知科學的一系列研究報告意味著，作為情境理性和演化道德的基礎的社會認知過程，不僅讓個體習得理性和道德，而且激活了個體的自我意識和創(chuàng)新能力。第三種文化的視角不再割裂科學與人文的敘事，主要基于對場景記憶的研究，它把理性與道德同時帶回到生命的創(chuàng)造和激情當中。

　　從哲學的角度來進行劃分的話，一般地我們可以清楚地區(qū)分兩種文化，即自然科學語境中的文化與人文科學語境中的文化�，F(xiàn)在人們嘗試提出第三種文化的立場，在這一論域里討論理性選擇與道德判斷。九十年代以前，人們往往傾向于把理性選擇與道德判斷截然分開。但是自從上個世紀七十年代以來，康德所提出的作為主體自足的純粹理性概念已經(jīng)遭到了知識界的挑戰(zhàn)。到了1994年，我們看到哈貝馬斯在其英譯本《后形而上學思考》一書中指出，“理性”必須被放置在一定的情境里才是理性的，叫做“situated rationality”——可以譯作“情境”理性，也可譯作“場景”理性。例如，從完備理性的角度，我們看到某人飲鴆止渴，就說他是“不理性”的。可是從情境理性的角度，我們應當設身處地感受到他所感受的那種極度的“渴”，然后才可以判斷“飲鴆”是否理性。一方面，我們在各種社會的和自然的場景內習得理性。另一方面，我們行為的理性程度依賴于我們所處的場景。這是“情境理性”的雙重含義。哈貝馬斯所謂“交往理性”，其實是情境理性的普遍化和理想化。

　　其次，在1970年代以后，學者們，尤其是哈耶克代表的這一派學者，試圖把英美思想傳統(tǒng)的所謂“道德意識”學說融合到歐陸思想傳統(tǒng)的“道德哲學”里面來。這樣，我們對道德概念的理解開始偏離康德所框定的范圍。道德被理解為是演化的，而不再是柏拉圖式神圣“理念”在人間的實現(xiàn)或“實踐理性”。今天，越來越多的學者，尤其是動物行為學者，都回到了達爾文的立場，他們認為從動物道德到人類道德有一個連續(xù)譜系，中間沒有不可逾越的鴻溝。例如，在中國社會的各種場景內，章太炎指出，古人所謂“小學”，其實是學習“灑掃進退接人待物”的分寸。沒有這樣的“分寸”感，我們的行為就會顯得“失態(tài)”。類似地，肉食類動物在幼年也要經(jīng)歷這樣一個習得“灑掃進退接人待物”的時期。在這一時期內未能習得公平游戲的幼獸很可能終生喪失其“社會性”，成為孤獸。

　　概括地講，我們的理性總必須是具體場景內的且總必須是嵌入到身體內的而非抽象或先驗的。另一方面，我們的道德也依賴于情境——“場景性”與“身體性”——的演化狀態(tài)而非抽象或先驗的。這樣，我們提出兩個問題：理性是如何依賴于情境的？道德是如何演化的？并且由于對社會場景的依賴性，情境理性與演化道德又是相互糾纏著的。

　　第三種文化視角的提出

　　我打算介紹的，是這樣一種雙重糾纏的格局：一方面是場景內的理性和判斷著的道德之間的糾纏，另一方面是在符號交往過程中不斷重塑著的“自我”與自我的社會認知過程之間的糾纏。這樣一種“雙重糾纏”，它構成我所理解的“第三種文化的視角”之下的理性選擇與道德判斷的主題。注意，在第三種文化的視角下，“社會認知”是理性與道德問題的核心與基礎。

　　在人文與科學之間，我們稱為“社會科學”的那一領域里，第一種文化和第二種文化之間的沖突，如沃倫斯坦在其知識社會學的若干篇文章里指出過的，始自19世紀中葉西方“社會科學”的形成時期。當時，西方社會科學的理想是尋求建立能夠提供“真”與“善”的統(tǒng)一解釋的理論。各類知識對“話語權”的爭奪，形成了以“敘說”為主要的知識表達方式的歷史學、文學和哲學等學科，與以“邏輯”語言為知識的主要表達方式的經(jīng)濟學、政治學、社會學、法學和人類學等學科之間的對立。隨著大學制度的建立與完善，這兩種文化之間的差異逐漸演變?yōu)楸辉合祵W科加以制度化了的資源配置和利益切割。

　　維特根斯坦在《倫理學講義》中論證，凡能夠說出來的，都是關于“事實”的陳述。然而，確實存在著關于崇高情感的“價值”陳述。前者與價值無涉，是第一種文化的立場。后者希望表達的意義，必須基于對事實陳述的領悟、直覺和體驗，并因此而常使敘說顯得荒誕。在第二種文化的立場看來，人文話語的意義往往蘊涵于這種荒誕之中。如維氏所論：非顯荒誕而不足以昭顯出敘說所欲表達的超越事實之意義。使第一種文化和第二種文化之間長期沖突得以存在的認識論前提是：（1）語言只陳述事實，（2）對語言的領悟導致了意義，（3）先在的意義體系重塑語言所陳述的事實。

　　現(xiàn)代人意識到，不管如何盡量價值中立地通過語言去領悟事實，主體已經(jīng)先驗地預設了意義體系。在事實陳述及其意義之間，并不存在類似于自然科學的一一對應的關系，如波普在《自我及其大腦》中所宣稱的：“沒有只是如此的數(shù)據(jù)”。此話讓我們想起尼采宣稱過的“沒有只是如此的真理，只有從不同角度看的真理”。所有的數(shù)據(jù)都是被研究者根據(jù)不同意義建構起來的數(shù)據(jù)。

　　第三種文化的敘事，基于對“事實”和“意義”的反省。它的敘事者們往往兼有科學家與哲學家雙重身份，例如，我馬上將會引述的那幾位腦科學家，同時也深研哲學。他們不再容忍大眾媒體的歪曲報道，他們親自寫作通俗讀物，直接對公眾言說，試圖澄清已往由第一種文化敘事和第二種文化敘事引起的關于意識本源、道德哲學、人生意義這三大類問題的迷惑。從直接面對公眾言說這一意義上講，他們可以被認為是“公共知識分子”。

　　腦科學家的三份最新實驗報告

　　按照休謨的看法，事實與價值是兩分的。前者是所謂“實然”，是科學家面對的問題。后者是所謂“應然”，是人文學者面對的問題。這樣一種截然兩分的立場不僅遭到了人文學者如狄爾泰的批評，而且也與當代認知科學的研究結論不相符合。為此，我先簡述三份最新的科學實驗報告，它們分別發(fā)表于2003年6月《科學》、12月《認知科學發(fā)展趨勢》和10月《科學》。第一份報告顯示：既便是最簡單的博弈過程也會激活自我的社會認知能力且使得理性選擇依賴于社會認知；
第二份報告顯示：社會認知過程需要激活“自我意識”、“場景記憶”、“他心理論”，從而自我與他人通過場景建立交往關系；
第三份報告顯示：自我被排斥在社會交往之外將激活與物理疼痛類似的痛苦，從而產(chǎn)生相應強度的情感波動。

　　與第一份報告相關，于2002年獲得諾貝爾經(jīng)濟學獎的實驗經(jīng)濟學家佛農(nóng)·史密斯，通過一系列科學實驗發(fā)現(xiàn)，當受試者在特定社會場景內對“合作”或“不合作”這兩種策略進行理性選擇時，以理性選擇功能為主的腦區(qū)并沒有明顯激活，而以道德判斷為主要功能的腦區(qū)卻被大面積激活。

　　腦科學家發(fā)現(xiàn)，人與其他動物的一個根本性的差別在于人的大腦皮質內有一種可以進行“他心想象”的神經(jīng)元或神經(jīng)元網(wǎng)絡，他心想象，直譯為“他心理論”，其神經(jīng)生理過程大約是基于一種叫做“鏡像神經(jīng)元”的神經(jīng)元的活動。后者，目前只見于獼猴等高級動物的腦內，它們見到“同類”的時候且只在見到同類時被激活。人類兒童在大約2歲至5歲期間，開始激活“他心理論”，從而兒童能夠意識到獨立與自我的“他我”的自由意志的存在。米德在二十世紀初葉就論證過，兒童其實是把他人看作自我的某種變形并從人際交往過程轉換到“主我”與“賓我”的對話過程，才逐漸形成了“自我意識”。所以，自我意識的形成是一個社會認知過程。人類個體的社會認知能力，從2歲開始發(fā)生，大約要延續(xù)到15－25歲，才大致成熟。請注意，25歲，這也是人類個體的理性能力最后發(fā)育成熟的年齡。

　　現(xiàn)在討論第二份報告的含義。被社會認知活動激活的三個腦區(qū)分別是：（1）大腦皮質的額葉與一個叫做“扣帶回”的層間結構之間的某一區(qū)域，ACC，被認為是自我意識的中樞所在；
（2）前額葉腹側，左半球的或右半球的，靠近顳葉兩極的腦區(qū)，被認為是他心想像力的中樞所在；
（3）兩側顳葉的上溝，位于大腦皮質頂葉、枕葉、顳葉交界處的內側，我稱為“視－聽－動”交界區(qū)的腦區(qū)，被認為是場景記憶的中樞所在。

　　第二份研究報告指出，當涉及道德判斷時，具有自我意識和他心想像力的判斷者的相應腦區(qū)被激活。但僅僅激活這兩部分腦區(qū)，還不足以履行社會認知和道德判斷的功能。當代腦科學最深刻的成果，我認為，是發(fā)現(xiàn)了“場景記憶”與“語義記憶”以及它們之間的根本性差異。

　　根據(jù)《MIT認知科學大百科》相關詞條的介紹，在存儲量方面根本不同于短期記憶或“工作記憶”的，是“長期記憶”。由于長期記憶往往沉淀為本能的和無意識的，所以，它又被劃分為顯性的和隱性的。后者指主觀意識已經(jīng)無法隨時讀取的長期記憶，前者則包括“場景記憶”與“語義記憶”，其存儲量幾乎無限大，可以隨時讀取和修改。

　　場景記憶在腦的演化史上出現(xiàn)很晚，似乎是人類獨有的腦功能。語義記憶的出現(xiàn)則很早，大約是高級哺乳動物和會歌唱的鳥類都可具有的一種腦功能。場景記憶是唯一能夠把我們在時間上帶回到“過去”的記憶能力，它讓我們回憶起過去某一時空的現(xiàn)實情境，讓我們感到溫暖。也因此，它被叫做“暖記憶”——其他記憶則叫做“冷記憶”。語義記憶讓我們可以記住符號、語法規(guī)則、動作程序等等，它不具有時間性。心理學家區(qū)分場景記憶和語義記憶的實驗方法之一，是讓受試者說出是否認識某些語詞，以及是否能夠回憶起是在何種場合認識這些語詞的。我們每個人都有這類體驗，即可以認識許多語詞，卻未必記得是在什么場合習得這些語詞的。只有少數(shù)語詞，還依稀記得當時的場景，一位老人，一些難忘的事件，……這些場景把我們帶到溫暖的過去，引起我們情感的波動，讓我們意識到那些只屬于每個人的“私己”的歷史。因此，場景記憶是“自我”的意識發(fā)生的必要條件。

　　第三份報告的含義是顯然的，這里不討論。

　　理性選擇模型的演化

　　簡要地回顧關于理性和道德的西方思想傳統(tǒng)可以看到，雖然基于“單子論”的理性選擇模型開始轉變?yōu)榛�于“生物競爭”的演化博弈模型，但后者仍不能容納理性選擇所涉及的情感因素，因而與基本的科學實驗結果不相容且未能超越休謨關于人類行為的三項基本原則。在道德哲學的回顧中，最關鍵的環(huán)節(jié)是“判斷”，與此密切聯(lián)系的，是“理解”。后者對于“創(chuàng)造性選擇”至關重要，而經(jīng)濟學理性選擇模型只能容納“反應性選擇”——僅僅滿足于對外界刺激作功利計算而不包含判斷和理解。

　　經(jīng)濟學被認為具有一種“帝國主義”態(tài)度，它的最大邊界在哪里？我認為可以這樣界定經(jīng)濟學帝國的可能范圍：即理性選擇與實證方法，缺一不可。只要在這兩項原則都適用的地方，就可能有經(jīng)濟分析。今天，經(jīng)濟學方法廣泛地滲透到政治學、社會學、法律學和人類學等各學科領域。因此可以認為，經(jīng)濟學的理性選擇模型，正在成為社會科學各學科的基本研究范式。

　　新古典經(jīng)濟學的理性選擇模型需要三個基本假設：（1）偏好不變。這里所謂“偏好”，已經(jīng)被表達成嚴格的公理化數(shù)學形式了，例如，“完全且可傳遞的半序集”；
（2）約束不變。這里所謂“約束”，首先指稱自然資源的約束和技術手段的約束。這兩類約束是新古典經(jīng)濟學承認的。第三類約束指稱“制度”方面的安排，至今還未獲得新古典經(jīng)濟學的承認，但已經(jīng)導致了“新制度經(jīng)濟學”這類學科的長足發(fā)展，并且正在進入主流經(jīng)濟學成為理性選擇的基本約束條件；
（3）行動者追求“最優(yōu)”。這意味著任何“次優(yōu)”的行動方案都會被“更優(yōu)”方案取代。

　　當代經(jīng)濟學又將新古典經(jīng)濟學的理性選擇模型逐漸轉向一種帶有演化論色彩的社會生物學意義上的理性選擇模式。

　　這一理性選擇模式不再基于上列三項假設，而是基于下列五項演化論假設：（1）行動者的理性能力是有限的；
（2）行動者的生存環(huán)境充滿著不確定性；
（3）行動的目的是適應環(huán)境；
（4）在以上三項假設下，行為主體追求最高的“適存度”；
（5）行為主體永遠處在種群之間和個體之間的資源競爭中。

　　從上列的前面三項基本假設，海納教授1983年建構了一個理性選擇模型。根據(jù)這一模型，他推演出一個比較驚人的結論——理性能力足夠低下的個體在充滿足夠強烈的不確定因素的生存環(huán)境內的理性行為是壓制創(chuàng)新沖動并恪守既定的規(guī)則。墨守成規(guī)，不論環(huán)境變化多么劇烈，這看上去似乎很愚蠢，但卻是有限理性人的最理性選擇。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這一結論還意味著，特定社會的傳統(tǒng)的沿襲，其實是“合理”的。這里的合理性，是有限理性能力假設下的理性。

　　最近，在2001、2002、2003連續(xù)發(fā)表的幾篇論文里，桑塔菲學派的經(jīng)濟學家金迪斯教授以最簡單的數(shù)學模型揭示了關于情境理性和演化道德的另一重要結論，被稱為“社會學基本定理”——即，如果一個社會完全沒有道德說教努力，那么，長期演化的結果，這個社會將完全瓦解。道理很簡單：道德行為，按照生物學家的看法，可以界定為“以降低個體自身的適存度為代價來提高群體的適存度”。那么，長期演化的結果，那些最經(jīng)常表現(xiàn)出道德行為的個體將因不斷降低自身的適存度而逐漸消亡，只剩下那些比較不道德的個體。這一效應，相當于“劣幣驅逐良幣”效應，它是生存競爭和自然選擇的結果。所以，為了維系社會，就需要有其他方式獎勵道德行為，這些獎勵方式的最重要的一種，是“社會說教”，即意識形態(tài)和核心價值觀念的灌輸。

　　這樣，我們看到，基于“單子式”個人的理性選擇模型開始轉變?yōu)榛�于生物競爭和自然選擇的演化模型。當然，后者仍然不能容納理性選擇所必須涉及的情感因素。故而，演化的理性選擇模型仍然與實驗經(jīng)濟學和認知科學的既有結果不相符合。在思想史上，理性選擇模型未能超越休謨關于人類行為的三項基本原則。這些原則是：（1）出于道德原則的行為；
（2）出于情感和愛的行為；
（3）出于利害關系的行為。

　　理性與道德為什么會相互糾纏

　　在回顧道德哲學的時候，我認為，康德“三大批判”最薄弱的環(huán)節(jié)，當屬“判斷力批判”。這只是說他的“第三批判”寫得最不清楚，并非說他的判斷力批判思想不重要。我同意許多學者的看法，認為“第三批判”是康德“三大批判”最重要的一個環(huán)節(jié)。盡管如此，康德卻沒有把它寫得像“第一批判”那樣清晰和徹底。不論對康德的體系而言還是在我個人看來，判斷力批判都是道德哲學最關鍵的部分。道德判斷最關鍵的環(huán)節(jié)是“判斷”，與之密切聯(lián)系的是“理解”。

　　叔本華畢生都試圖批判康德對判斷力和理解力的認知失誤。后來，女性思想家阿娜·阿倫特，在《心智生活》的結尾處，延續(xù)了這條批評的線索�？上В�她臨死尚在寫作關于康德判斷力批判的章節(jié)。我記得該書的英譯者，也是阿倫特的好友，在“附錄”里提及阿倫特只來得及寫出標題，就心臟病發(fā)作去世了。

　　理性與道德為什么會相互糾纏呢？關鍵在于“判斷”和“理解”。叔本華認為，判斷是基于直覺和悟性的，類似地，理解也要訴諸于直覺，才能真正地抵達事物本質。

　　但是，如果判斷和理解僅僅是基于直覺的、審美的、充滿神秘色彩的思想過程，那么它在學術界所追求的那種主體間客觀的意義上，在追求普遍意義的學術傳統(tǒng)里，就會失去根基，難以傳承。也因此，經(jīng)濟學家往往強調理性、排斥直覺。

　　但是有一些特例。例如，奧地利學派晚期代表人物之一，哈耶克的學生沙克爾，就非常強調直覺對創(chuàng)造性選擇的重大意義。與伯格森的看法十分接近，沙克爾認為經(jīng)濟活動中的理性選擇，本質上是企業(yè)家創(chuàng)新行為。在創(chuàng)造性選擇中，選擇者直接進入到與他的生存密切關聯(lián)的未知世界并受到這一未知世界的神秘誘惑。歸根結蒂，創(chuàng)造性選擇是由人類好奇心所驅動的。

　　可惜此后很少有學者注意到沙克爾的論述。直到2002年，獲得過諾貝爾經(jīng)濟學獎的新政治經(jīng)濟學代表人物布坎南，重新接續(xù)了沙克爾的思路。他在這篇論文里把沙克爾所討論的理性選擇定義為“創(chuàng)造性選擇”，而把主流經(jīng)濟學通常討論的理性選擇定義為“反應性選擇”。前者需要的不僅僅是理性計算，它更需要判斷和理解。而后者往往只需要計算。

　　道德判斷與社會認知緊密相關

　　現(xiàn)在我要介紹另外三篇科學研究報告，它們分別發(fā)表于2002年《認知系統(tǒng)研究》，2003年2月《認知科學發(fā)展趨勢》，和2003年11月《神經(jīng)病態(tài)心理學》。第一份報告綜述了社會認知的三要素——場景依賴、身體性、符號交往；
第二份報告綜述了“他心理論”的腦區(qū)研究；
第三份報告提供了他心理論功能失調患者的若干案例。

　　哈耶克大約在他20歲的時候，寫過一篇論文，把理性與道德視為行動的規(guī)則，把它們與行動所嵌入的社會場景和行動者的腦內活動相對應。后來，他把這篇論文發(fā)展成一本著作，即《感覺的秩序》。受了這本書的影響，諾貝爾醫(yī)學獎的獲得者，腦科學家艾克爾斯和哲學家卡爾·波普合寫了《自我及其大腦》。不過，作為他晚年的遺憾之一，哈耶克始終沒有能夠再回到這一思路上來從事研究。到了2001年以后，佛農(nóng)·史密斯教授開始鼓吹哈耶克的這一思路，并且成立了“腦神經(jīng)經(jīng)濟學”研究中心。2002年底，他在斯德哥爾摩發(fā)表的諾貝爾獎獲獎演說，完全沿襲了哈耶克的思路。

　　哈耶克在《感覺的秩序》里指出，理性，就是有機體對外界刺激加以分類的一套規(guī)則和有機體適應環(huán)境的各種行為模式。心智把刺激重新組織為個體對心智所感覺到的正在發(fā)生的現(xiàn)實變化的闡釋。這樣的一套分類和行為規(guī)則，它在個體習得和長期重復之后，逐漸轉化為習慣，甚至更進一步轉化為腦神經(jīng)元網(wǎng)絡的功能。哈耶克認為，理性是一個長期積累和不斷演化的過程，這一過程劃分為三個層次：（1）物種層次的演化，（2）個體發(fā)生學層次的演化，（3）社會文化層次的演化。正是在這個意義上，哈耶克是最早提出情境理性和演化道德的學者之一。

　　道德判斷與社會認知緊密相關，它是對自我或他人行為在各種社會場景內的“恰當性”的價值判斷。所謂“社會認知”，就是在給定的社會場景內，給定主體的身體狀態(tài)，給定符號交往和知識表達的體系，主體對他人行為和自身行為恰當性的認知過程，它通常包含了遠比道德判斷更廣泛的內容。

　　在第三種文化的視角下，社會認知是一個關鍵環(huán)節(jié)，是情境理性和演化道德的基礎。根據(jù)上述的定義，社會認知顯然包含了情感因素。叔本華和阿倫特都傾向于把“理解”看作是充滿生命沖動的思想尋根，而把純粹理性看作是缺乏生命顯現(xiàn)的思想活動。

　　對理性和道德而言，其恰當性所依賴的“場景”具有獨特的認知意義。因為場景總是關于特定時空的場景，它通常不能單純以“符號”來記憶和表達。史密斯教授在他的諾貝爾演說中指出，因為作為行動規(guī)則的理性是在生物演化的長期過程中形成和豐富其內涵的，理性永遠是語義記憶和場景記憶正確結合的產(chǎn)物。如果語義與場景錯誤結合，就會被認為是瘋狂或者是白癡，因而是“非理性”的。正常的人，在每日每時的社會場景中，從法律、習俗、道德等社會規(guī)范并通過模仿他人而習得如何在各種場景中作出恰當行為。這篇演說的題目表明，史密斯教授試圖以“生態(tài)理性”這個概念來表達上述的那種依賴于具體場景的具有豐富歷史感的理性，并區(qū)別于經(jīng)濟學家談論的那種不依賴于具體場景且缺乏歷史感的“完備理性”。

　　下面介紹更多的研究報告，其中最重要的三篇是：Adolphs的“社會認知的神經(jīng)生物學”，發(fā)表于2001年《神經(jīng)生物學當前見解》；
Singer的“意識與神經(jīng)表達的結構”，發(fā)表于1998年《皇家學會哲學年鑒》；
Kudo and Dunbar的“靈長目的新腦腦量與社會網(wǎng)絡規(guī)模之間的正比關系”，發(fā)表于2001年《動物行為》。這組論文告訴我們，人類的認知能力與判斷能力是在基因與社會場景交互作用的過程中發(fā)展起來的。社會認知不僅僅激活場景記憶、身體狀態(tài)、符號交往和他心想象的腦區(qū)，而且還激活了創(chuàng)造性思維的腦區(qū)。

　　還有其它一些論文：（1）Kadushin，2002，論證最常見的兩種社會網(wǎng)絡——機械的和有機的，分別基于人類的兩種基本欲求——安全欲求和效率欲求；
（2）Richerson，2002，建構了三層次“基因與文化”共生演化的模型；
（3）Gintis，2003，論證人類社會需要“強利他主義者”且需要以某種方式補償強利他主義行為——即前述的“社會學基本定理”；
（4）Blumer，1954，他提出社會理論的概念應當是“知感式”的而不應當是“定義式”的。所謂知感式概念，十分接近我們討論的“場景依賴”或情境理性；
（5）Schutz，1945，他提出著名的“常識性知識”和基于常識的社會理論建構。我們討論的情境理性，顯然也承接了許茨的這一思想傳統(tǒng)。

　　我的結論是：今天原本處于第一種文化的論域內的“理性選擇”，不再是獨立于場景的，它正在成為“情境理性”。另一方面，原本處于第二種文化的論域內的“道德判斷”，不再是基于超驗律令的，它正在成為“演化道德”。在第三種文化的視角下，當代認知科學的一系列研究報告意味著，作為情境理性和演化道德的基礎的社會認知過程，不僅讓個體習得理性和道德，而且激活了個體的自我意識和創(chuàng)新能力。第三種文化的視角不再割裂科學與人文的敘事，主要基于對場景記憶的研究，它把理性與道德同時帶回到生命的創(chuàng)造和激情當中。

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