逍遙的散文篇一：《逍遙游》有關(guān)文章

讀《逍遙游》的感觸

張偉

逍遙，如何能逍遙？萬物生于天地，其必有形，有形則受天地的制約，便無法逍遙于天地宇宙之外。文章開篇便給我們描述了一個神話般的生物——鯤鵬！借鯤鵬之大，表現(xiàn)其逍遙與萬物之外，自由翱翔于天地之間。鯤鵬為何能徙千里，在于其翼若垂天之云。有一個天下的胸懷，方能遨游與天下而無所累。自由在于無所累，而無所累在于無己�；蛟S我們總是被太多無須有的羈絆所羈絆，原因就在于我們太過執(zhí)著了，太過執(zhí)著的愿望是人生至大的坎兒。我們需要放棄一些東西，那就是過于沉重的身外的名利，放棄的同時，我們也得到了更多心靈的空間，可以更加自在的追求。要知道，天地的制約，其實來源于心，突破天地的制約即是突破心的制約。我想天地在造人的時候，便在人的心中植入了私心這一個東西，由此而來的各種欲望便阻礙了人的自由。心靈的自由不是逃避，也不是為所欲為。正如華盛頓所言：如果自由流于放縱，你會迷失在這自由深淵。自由是真誠、坦蕩、純凈、追求夢想、熱愛生活的心，是豁達開朗的心態(tài)。總之，心靈純潔自由的人，生活是充滿甜蜜和喜悅的。

生活中我們欠缺的是自主選擇自己的生活，自主地主宰自己的感情世界，而不是人云亦云，一味地追求功名利祿。無論是總看別人怎么生活，還是生活給別人看，活在別人的眼里的生活方式，都是典型的心靈的不自由。蜩與斑(轉(zhuǎn) 載 于:www.newchangjing.com 蒲 公英文 摘:逍遙的散文)鳩不知鵬鳥，天下的胸懷已不能為所有人理解，鵬徙千里是飛，蜩沖丈余也是飛，有何不同呢？但鯤鵬并未在意蜩與斑鳩的看法，而是自由翱翔。

很多人說讀莊子的文章會使人變得消極避世，但我認為恰恰相反，莊子的文章在交給我們一種怎樣更好的實現(xiàn)自己的人生價值的觀念�！墩撜Z·子張》中，子夏曰：“仕而優(yōu)則學，學而優(yōu)則仕”。自我修身完成，便能入仕，以自己的才智造福一方。相反，會被看成是荒廢一生，碌碌無為。但這些在莊子眼里則是汲汲于名利，求一己之浮名。而“無為”才是一種大智慧。

這個無為并不是什么也不做！

我覺得莊子和惠子間的辯論更能闡釋這個道理�；葑酉扰e例說，種一樹，得五石之重的瓠，“剖之以為瓢，則瓠落，無所容”，“吾為其無用而捂之”。有如此大的瓠，卻因其無用，將最終將它擊碎�；葑右源藖碜I諷莊子的逍遙神人之說。莊子用使手不皸的藥的例子來諷刺惠子不能善用其無用，嘲笑惠子一竅不通。

惠子不服，又將莊子比成橒樹，大而無用。莊子反擊道：“子獨不見貍狌平，卑身而伏，以候敖者”以此來比喻小知之人，卑身諂媚以求功利，俟其機會如貍狌伏身以候敖�！敖裰叽髽�，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，無所可用，安所困苦哉？”。

此莊子自喻，雖然樹大而無用，但你世人也不必用它，把它放任在無用之地，它也可以怡然自得，有何不可？圣人無求于世，所以不為世所傷。

也許我們會覺得莊子思想難以實踐。但是，就拿做官來說，不同的人初衷也不盡相同。一部分人為了追名逐利，一部分人卻是真正心憂天下，一心為民，看待功名利祿為身外之物，只求心安，這樣的人算不得是祈求浮名。也就和莊子之說不相矛盾了。

我常常思考，在現(xiàn)在這樣的社會，還能否實現(xiàn)“無己、無功、無名”。如果有會以什么樣的姿態(tài)生存？我一直在想象他們過這一種自由自在、不問世事的生活，或生活在深山之中，或漫游于四海之內(nèi)。某一日我恍然頓悟，這樣的人就生活在我的身邊。他們不必是游士，只要保持一顆“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮”之心，清楚地劃定了自身與物外的區(qū)別，辨別榮辱與恥辱的界限，淡看功名利祿，心有所屬，便不再沉浮。

人們常說：生命誠可貴，愛情價更高。若為自由故，兩者皆可拋。由此可見，追求心靈的自由是亙古永恒不變的旋律，寄予著人們對生活最純凈最神圣的渴求。無休無止的繁忙充斥大腦，緊張的競爭和壓抑使人們喘不過氣來。于是，人們開始向往心靈的自由，掙脫世俗的桎梏和束縛，尋求一種適合自己的生活方式和生活狀態(tài)，在繁瑣中尋求自由，在復雜中感受輕松。

此外，心靈自由之人一定是經(jīng)常徜徉于書海之中的。文字能夠蕩滌心靈的浮塵，使原本嘈雜的世界在頃刻間被那飄飄落落的寧靜沉淀下來，使心靈自由地飛翔。又比如，試想一下，隨著旋律的跌宕起伏，靈動的音符跳躍在青山綠水之間，心靈是否能夠感受到那份博覽大山大水的喜悅與自由呢？于是說，想要追

求心靈的自由就絕不能錯過美妙的音樂。

誠然，追求心靈自由的方式有千千萬萬種，但只要保持著一顆對自由的尊崇與信仰之心，幸福與快樂就絕不會離你而去。

逍遙游乎人生路——《逍遙游》中莊子的成才觀

蔡鑫

春秋末年，面對禮崩樂壞的社會局面，諸子爭鳴競起，在不斷的碰撞與融合中開創(chuàng)了中國文學和思想的黃金時代。這一時期所產(chǎn)生的各種思想在中國思想史上打出了不斷變幻的旗幟，在幾千年的華夏文明中上演了彼此交鋒亦相互融合的場面。其中，儒、墨、道三家對后人影響尤為深遠。

正如葛兆光先生在《中國思想史》中所指出的，儒者、墨者和道者代表了理智的三種趨向：“一是道德意味突出的以人格修養(yǎng)為追尋目標的理智；一是崇尚現(xiàn)實以利益實現(xiàn)為追尋目標的理智；一是以精神超越與人格永恒為追尋目標的理智�！雹俣兰矣峙c儒家、墨家不同，儒墨兩家在戰(zhàn)國初期已經(jīng)成為顯學，儼然初具思想流派的雛形。道家在當時卻并未形成一個完整明確的思想流派，并未建立起一個一致而清晰的思想體系，甚至對于道家的起源和傳續(xù)在歷史上都鮮有痕跡�！稘h書·藝文志》中說：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本。清虛以自守，卑弱以自持。”這樣的“追本溯源”沒有清晰的闡釋，也無證可考。起源的不確定性，就使得道家的思想更難為后人所理解。

莊子是先秦道家思想的集大成者，他主張精神的超脫與人格的自由，主張將自然之道推衍到社會與人類。在知識分子的心目中，老莊，尤其是莊子的哲學最貼合他們內(nèi)心深處隱微的部分，它在儒家的規(guī)矩嚴整與墨家的禁欲嚴峻之間，給中國的知識分子提供了一方可以自由呼吸的空間，它是率性的，是順應自然的，反對人為的束縛的，它在保全自由生命的過程中，竭盡了最大的心力。毫無疑問，對于中國的社會思想和人生態(tài)度無論是積極或是消極方面，莊子思想對后世都產(chǎn)生了深遠影響。

一、莊子其人其世

關(guān)于莊子的生平，史書上鮮有記載，因此后人對其知之甚少。漢代史學家司馬遷在《史記·老子韓非列傳》中對莊子有一段簡單的敘述，頗具參考價值：“莊子者，蒙人也，名周。周嘗為漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時??其言洸洋自恣以適己，自王公大臣不能器之。楚威王聞莊子賢，使使厚幣迎之，許之以相。莊子笑謂使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之數(shù)歲，衣以文繡，以入太廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終生不仕，以快吾志焉�！�

從這段文字中，可以大致了解莊子的生活年代和活動地域，以及他對入仕的態(tài)度。關(guān)于楚威王聘相一事，《莊子》書中也有幾處記載，內(nèi)容基本相當。

《秋水》中記載莊子去魏國看望惠子，表明自己志向遠大，對相位不屑一顧的言行，那么，他至少是一個衣食無憂的隱者吧？不是。宋人曹商曾譏諷莊子住在貧民窟狹窄的巷子里，處境困窘以織草鞋為生，落得面黃肌瘦。（《列御寇》）這樣看，莊子是一個織草鞋的手工業(yè)者，前后做過漆園吏，就是掌管漆樹

種植和漆脂生產(chǎn)的官員。

《山木》中還記載道一次莊子見魏王的故事，因莊子穿得破破爛爛，魏王譏笑他困頓。莊子區(qū)別了貧困和困頓的意義，指出像當時那樣君王昏庸、大臣淫亂的時代，知識分子要想不困頓是做不到的。

至此，莊子拒絕楚威王聘相的原因大概浮現(xiàn)，想成功，施展自己的抱負，必須對現(xiàn)實有清醒的認識，對時勢有冷靜的思考。莊子處在一個戰(zhàn)亂頻繁昏君亂相的時代，他要是不逆心智地與帝王將相交游，等待他的，就是和比干一樣下場。

莊子基于對殘酷現(xiàn)實的不滿，書中多處提到戰(zhàn)爭�！秳t陽》就是一個關(guān)于戰(zhàn)爭的典型而形象的寓言：“有國于蝸之左角者，曰觸氏；有國于蝸之右角者，曰蠻氏。時相與爭地而戰(zhàn)，伏尸數(shù)萬，逐北旬有五日而后反�！�

“《莊子》中這些記述和這個寓言表明，莊子是生活在一個以兼地奪位為務、以攻伐戰(zhàn)爭為賢的不安定的時代，莊子對這些戰(zhàn)爭的目的表示了極度的輕蔑，明確地反對這些戰(zhàn)爭：‘夫殺人之士民，兼人之土地，以養(yǎng)吾私與吾神者，其戰(zhàn)不知孰善？’”②

除了兼地奪位的攻伐戰(zhàn)爭之外，從《莊子》中還可以看到君王的暴虐行為、丑陋嘴臉，和統(tǒng)治階層的欺詐、奴役、殘暴，以及百姓在水深火熱之中窮困不堪。

莊子眼見在這樣一個動蕩搖曳、權(quán)力傾軋、暴力相向的亂世中，知識分子的命運悲慘：要么，喪失自己的立場和主張，被統(tǒng)治者利用，成為統(tǒng)治者的走狗；要么，在統(tǒng)治者面前堅持自我，那就被清理掉；要么，就走莊子一樣的路，遠離政治，獨善其身，實現(xiàn)自我價值。

眾多學者評價莊子“厭世”、“避世”、“出世”，請回到當時的社會，如蘇秦之輩，算是知識分子中在官場上的佼佼者，然而除了讓百姓流了更多的血，自己也免不了身首異處的下場。

莊子將其生命與世界統(tǒng)一起來，他沒有對世界感到厭倦，也沒有對世俗感到厭煩，世界、世俗是自然與人類社會的真實面貌和本來色彩。他所厭惡的，是凌駕于世界之上，蒙在統(tǒng)治者丑惡靈魂上的虛偽面具和他們所持的美化了的為實現(xiàn)其不可告人目的的工具。

莊子揭下統(tǒng)治者的面具，讓人們真切的認識到那偽善外表下骯臟的本質(zhì)，他發(fā)出了“彼竊鉤者誅，竊國者諸侯”（《胠篋》）的呼喊，對統(tǒng)治者表示強烈的不滿。這樣的做法，無疑會使統(tǒng)治者氣急敗壞。他原本可以選擇逃避，無視其所見，可是他沒有，他真正進入到政治的本質(zhì)，用語言做刀劍與統(tǒng)治者作斗爭。莊子熱愛這個世界，他同世界、同受壓迫的百姓成為一個整體，“天地與我并生，而萬物與我為一”（《齊物論》），對于天地，他沒有敬畏：對于萬物，他不會輕視。把這一切當作朋友、兄弟、甚至是自己，這怎么能是避世、厭世呢？

誠如清人胡文英所言“莊子眼極冷，心腸極熱�！弊鳛橐粋�手工業(yè)者，一個底層窮困的勞動人民，莊子從未置身世外，他于政治上顯示的出世，正是他為受壓迫人民奔走呼喊的入世，本著對勞動人民的無限熱愛，與統(tǒng)治者劃清了界限。

面對殘酷的現(xiàn)實，諸子各抒己見，在不同的人生境遇中，在進與退之間，他們給出世人安身立命的哲學依據(jù)，貌似截然不同，卻又殊途同歸——《漢書·藝文志·諸子略》：“皆起于王道既危，諸侯力政，時君世主，好惡殊方。是以九家之說，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說�！鼻f子作為先秦道家集

大成者，深知伴君如伴虎，唯有獨善其身才能保全。

社會是由若干個體構(gòu)成，如若越來越多的個體不去追求功名、地位，社會的不安定因素就會越來越少。個體實現(xiàn)其最大的社會價值，人類就能得到長足的發(fā)展。自救就是救世，發(fā)展自己就是發(fā)展社會。

于是，莊子遠離官場，在一個能夠自由自在、最大程度發(fā)揮其價值的世界里遨游。雖然，他沒能擺脫物質(zhì)上的貧窮，而在人生價值上，他絕不困頓。終于，留下《莊子》一書，成為中華民族一筆寶貴的財富，在文學、哲學、美學等方面證明了自己的價值。莊子內(nèi)心清虛、處亂世而自識，他用其一生，告訴后人，要審時度勢，這是實現(xiàn)自我最大價值的前提。

“迷陽迷陽，無傷吾行！郤曲郤曲，無傷吾足！”（《人間世》）“悸懼、痛心之余的莊子，仍是不辭艱辛地于曲折地談尋出路，世雖棄我，我不棄世，體現(xiàn)了中國知識分子堅韌的信念與毅力！”③

二、《逍遙游》與莊子成才觀

關(guān)于該篇總旨，王先謙《莊子集解》道“言逍遙乎物外，任天而有無窮也”④�！蹲屚酢菲小板羞b于天地之間，而心意自得”之語。筆者結(jié)合本文大旨，認為該篇講述一種對名、利、權(quán)、位無所掛念，駕馭自然規(guī)律和社會法則的至高成才觀念。

（一）北冥有魚

“北冥有魚，其名為鯤�！薄蚌H”，《爾雅·釋魚》釋為魚子。“鯤之大不知其幾千里也，以極小之魚子，言極大之魚，莊子是要告訴人們，要成才，首先不能小看自己，小小的魚子蘊含著成為千里之大魚的巨大潛力，一個看上去平凡而渺小的人物可以有一個無限廣闊的未來。

“化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也�！蹦菞l大魚潛在無比廣大而深厚的北海之中，正如《周易》當中所說，“潛龍勿用”、“厚積薄發(fā)”。“一個人在年輕的時候，或者修道沒有成功，需要沉潛，修到相當?shù)某潭染妥兓�，飛動升華�！雹葸@同馬克思主義世界觀量變引起質(zhì)變的道理是一致的。

“怒而飛”，這是自身素質(zhì)達到一定程度時就可以朝著自己的目標邁進了。大鵬之志，在天池南冥�！叭ヒ粤孪⒄咭病�，六月，東南風最甚，能夠承載起大鵬的千里之翅向北而去�！颁楹２簧顒t無以養(yǎng)巨鯤，水積不厚則無以浮大舟，風積不厚則無以展大翅。這說明積厚是大成的必要條件??北海之水不厚，則不能養(yǎng)大魚，環(huán)境的限制，常使人心靈萎縮。水淺而舟大，則不足以游大；功力浮乏，自然難以施展。任何人，無論成就事業(yè)或?qū)W問，必須經(jīng)過積厚的工夫�？鄬W、鍛煉、磨礪，都是積厚的工夫，經(jīng)過積厚的工夫，才能發(fā)揮出他的功能和力量來。大成之人，須積才、積學、積氣、積勢，才能成其大；大鵬圖南，途程遙遠，必資以九萬里大風而后成行�！雹�

對大鵬來說，六月一切條件完備，是其往南冥的最好時機。對于成才來說，也要把握合適的時機，待主客觀條件成熟，才可以行動。所謂天時、地利、人和，就是這個道理。

“鯤鵬變化圖南之意，以暗喻大圣必深蓄厚養(yǎng)而可致用也。意謂北海之水不厚，則不能養(yǎng)大鯤，及鯤化為鵬，雖欲遠舉，非大風培負鼓送，必不能遠至南冥，以喻非大道之淵深廣大，不能涵養(yǎng)大圣之胚胎。縱養(yǎng)成大體，若不變化，亦不能致大用；縱有大圣之作用，若不乘世道交興之大運，亦不能應運而興已成廣大光明之事業(yè)。是必深蓄厚養(yǎng)，待時而動，方盡大圣之體用。”⑦

（二）蜩鳩笑鵬

蜩與學鳩，一個小蟲子，一個小鳥，竟也譏笑大鵬“奚以之九萬里而南為”。莊子又打了一個比方，計程裹糧。對應起來，蜩鳩就是那“適蒼莽者”，大鵬是“適千里者”。“莊子因言世人小見，不知圣人者，以其志不遠大，故所蓄不深厚，各隨其量而已。故如往一望之地，則不必蓄糧，此喻小人以目前而自足也。適百里者，其志少遠。若往千里，則三月聚糧，其志漸遠，所養(yǎng)漸厚。此二蟲者，生長榆枋，本無所知，亦無遠舉之志，宜乎其笑大鵬之飛也�！雹喑Ⅲ瞅聊酥帘娙�，其實與蜩和學鳩無異，冥靈、大樁、彭祖和鯤鵬一類。

這里從反面論證了沒有一個對自身發(fā)展有利的環(huán)境、沒有遠大的理想和抱負、沒有深厚的積淀，也就沒有了廣闊的視野。由于視野有限，就去目空一切，這樣的人可憎亦可悲。很多時候，我們沒有能力改變自己學習和生活的環(huán)境，也必須廣泛與外界交流、深蓄厚養(yǎng)，擴大自己的視野，大成者須有廣大的心靈空間的。

“故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國者，其自視也亦若此矣�！边@四類人“都是一曲之士、小成之人，這四等人，心靈凝滯，見識不出世俗常識的層面，他們對于禮教世界的滿足和贊美，猶如小麻雀自得于一方。在宋榮子看來，世俗世界中這四等人，汲汲然于一己的浮名虛譽，實如同斑鳩麻雀跳躍于蓬蒿艾草之間”⑨。

在莊子看來，即便是“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辨乎榮辱之境”的宋榮子，亦或是“御風而行泠然善”的列子，也是有一定局限的，這就是莊子所說的“有待”。要想擁有無限廣大的視野，就要盡量破除這種局限，以達到“無待”的境界，就是視野從個人、從小世界中解放出來，以自然、人類社會的高度來看問題，從宏觀上把握自己的位置。只有將微觀置于宏觀當中，將個人置于自然和社會當中，才能更好地認識自身的價值，發(fā)現(xiàn)自己所能逍遙游騁的最廣闊天地。

自然、社會都有其運行、發(fā)展的規(guī)律，而把握了這種規(guī)律，將個人發(fā)展與自然規(guī)律和社會發(fā)展結(jié)合起來，這便是“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”。

“至人無己”并不是說人沒有自我，而是超越狹隘的“我”，為功名利祿所奔走的我。使自己從狹隘的局限中解脫出來，不計功，不為名，以成就大我。

（三）堯讓天下

堯想把天下讓給許由，許由拒絕了。許由認為不應該去占有不屬于自己的功名，哪怕是送上門來的，因為那樣不能體現(xiàn)他自身的價值，甚至是對他的侮辱，于是，結(jié)束了和堯的對話后，他跑去溪邊洗耳朵。莊子認為，成才目標應該定在實際作為上。小鳥想要整片森林，它就會沒有容身之所；鼴鼠要把一條河的水喝光，就只能喪命。一個人境界之大，目標之遠，是要在一個廣大的世界里將個人價值的最大化，就是所創(chuàng)造“實”的最大化，實至則名歸，正如《老子》中講到的，“行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯不居，是以不去。”功名一類的東西，是自己的，別人也抹殺不掉；不是自己的，爭得只會給自己帶來麻煩。

（四）肩吾之惑

接輿給肩吾講了一個神人的故事，肩吾以為大而無當不能信之，于是告訴連叔，對于肩吾的疑問，

逍遙的散文篇二：抒情散文

抒情：《文心雕龍》說過：“人稟七情，應物而動”，“物色三動，心亦搖焉” 。意思是說，當人們眼前出現(xiàn)熟識的事物或似曾相識的事物形象時，就會勾起形象記憶，情感體驗也一同蘇醒，并同外物發(fā)生感應、共鳴，這時人們就“情動心搖”起來。這種現(xiàn)象歸結(jié)為一句話：形象激發(fā)情感。散文中的抒情手段有兩種，在形象描繪的基礎上直抒胸臆叫直接抒情，在形象描寫的字里行間抒情是間接抒情。散文是抒情文學,“一切景語皆情語”這句話適用于散文。

① 調(diào)配景語的形象色彩

形象有色調(diào)。亮色暖調(diào)引起快感,暗色冷調(diào)引起不快感。語言的形象色彩可以暗示作者的情緒，誘發(fā)讀者的情感。

人類的三個心靈家園。現(xiàn)實世界造成了人類心靈的種種煩惱和痛苦，“百憂感其心，萬事勞其形”，使我們的心靈不得安寧，所謂“人活著就是為了含辛茹苦”，“思量墮地一聲哭，領取為人萬種難”。作者一開頭就說“這幾天心里頗不寧靜”，點明現(xiàn)實世界造成了內(nèi)心的苦悶、煩惱。作者想擺脫掉這種苦悶、煩惱，就不得不暫時離開這個“家”，去追尋另一片寧靜的天地。但現(xiàn)實世界又是人類心靈無法逃避超脫的。逃避只能是暫時的（也許只有生命的終結(jié)才是永久的逃避），現(xiàn)實終須面對�！逗商猎律分凶髡咦罱K回“家”是必然的結(jié)果。理想世界則是人類心靈之夢想家園，它只能以想象的方式棲居而無法置身。但有它存在，我們?nèi)祟惖男撵`就不會在現(xiàn)實的苦難中沉淪、墮落（古人采蓮那個“熱鬧的季節(jié)”“風流的季節(jié)”其實就是作者的理想世界）。而處于現(xiàn)實與理想之間的那個心靈家園（有的資料把這在文中的體現(xiàn)概括為“荷月世界”），她常能使我們在現(xiàn)實與理想的沖突中得到暫時的排解（比較明顯的反映在中學教材中的古有柳宗元、蘇軾等）。清凈、自由的“荷月世界”，使作者一走進月色下的荷塘，一下子就感受到了這一世界的美妙：“這一片天地好像是我的；我也像超出了平常的自己，到了另一個世界里�！薄跋窠裢砩�，一個人在這蒼茫的月下，什么都可以想，什么都可以不想，便覺是個自由的人。白天里一定要做的事，一定要說的話，現(xiàn)在都可不理�！毙撵`上的一切煩惱、疲憊，在進入荷月世界的剎那，似乎都煙消云散了，作者幾乎為這種心靈的自由輕松而狂喜而陶醉了：“我且受用這無邊的荷香月色好了”！ “荷月世界”，它只能給予人類心靈暫時的超脫與自由，它與現(xiàn)實世界相鄰，現(xiàn)實世界的種種煩惱與苦悶，可能會在不經(jīng)意間隨風而起，乘隙而入。文章結(jié)尾，作者在懷古思鄉(xiāng)中背手踱步、躑躅徘徊，已經(jīng)完全沉浸在自己的想像之中，“輕輕地推門進去”“ “輕輕”這一疊詞，似乎還有“難得后來片刻逍遙”的淡淡的輕松感，推門進屋回到家中，卻“什么聲息也沒有”，作者從美好自由的追求中又回到了現(xiàn)實世界┅

1927年；國內(nèi)兩大政治力量尖銳對立的形勢。

朱自清對“屬于自己的自由的世界”的向往本身，即已說明了他在現(xiàn)代中國的“自由主義知識分子”的立場與歷史位置。而像他這樣的自由主義知識分子在1927年國內(nèi)兩大政治力量尖銳對立的形勢下，就不能不陷于進退失據(jù)的困境之中——《一封信》與《那里走》所表露的正是這選擇的困惑。他被“南方這一年的變動”，即國共分裂，蔣介石對共產(chǎn)黨人與革命青年的血腥屠殺弄得目瞪口呆，覺得所發(fā)生的這一切是“人的意想所趕不上的”(《一封信》)。但朱自清(以及與他同類的自由主義知識分子)沒有如另外一些激進知識分子那樣，因此而走向中國共產(chǎn)黨所領導的、以“以暴易暴”的武裝斗爭為中心的“社會革命”與“政治革命”的道路。面對這樣一條道路，他陷入極大的困惑之中。正像他在《那里走》里所說，他和他的朋友明確地意識到，發(fā)現(xiàn)與重視“個人價值”的時代已經(jīng)結(jié)束，在社會政治革命中，“一切的價值都歸于實際的行動”與“理智的權(quán)威”，而“黨便是這種理智的權(quán)威之具體化。黨所要求于個人的是犧牲，是無條件的犧牲，一個人得按照黨的方式而生活，想出自心裁，是不行的”。由此而產(chǎn)生了朱自清所說的“性格與時代的矛盾”：一方面，他看到這是一種時代的發(fā)展趨向，“是創(chuàng)造一個新世界的必要的歷程”，不僅勢所必至，而且勢不可擋；另一方面，他卻要固守知識分子的“自我”追求(即本文所說做想做的事、說想

說的話，不做不想做的事，不說不想說的話的“自由”)，不愿“革自己的命”，即改變(改造)自己，因而產(chǎn)生了被毀滅的恐懼，“那些人都是暴徒，他們毀掉了我們最好的東西——文化”。這樣，朱自清這類自由主義知識分子既反感于國民黨的“反革命”，又對共產(chǎn)黨的“革命”心懷疑懼，就不能不陷入不知“那里走”的“惶惶然”中——朱自清的“不平靜”實源于此。作為無可選擇中的選擇，朱自清“只有暫時逃避的一法”，“做些自己愛做的事業(yè)；就是將來輪著滅亡，也總算有過稱心的日子，不白活了一生”。這就是說，他試圖“躲到學術(shù)研究中”，既是“避難”，又在與“政治”保持距離中維護知識分子的相對獨立。在某種意義上，“荷塘月色”(寧靜的大自然)的“夢”也正是朱自清的精神避難所。但對于五四啟蒙精神所哺育的這一代人，完全脫離(超然于)時代是不可想象的。正如朱自清自己在《荷塘月色》中所說，“我愛熱鬧，也愛冷靜；愛群居，也愛獨處”，盡管他現(xiàn)在被動地選擇了“冷靜”“獨處”的學者生涯，但他仍不能擺脫處于時代中心的“熱鬧”的“群居”生活的蠱惑。在《一封信》里一開頭他就表達了對于“有的只是自己，自己的家”的生活的不安：“我想著我的渺小，有些戰(zhàn)栗起來；清福究竟也不容易享的�！边@種“戰(zhàn)栗”既包含了對放棄了社會“責任”的負罪感，又來自過于狹窄的個人天地將導致生命的枯竭的危機感。既神往于個人的自由世界，又為此感到不安與自譴，這內(nèi)在矛盾構(gòu)成了朱自清內(nèi)心“不平靜”的另一個側(cè)面；在《荷塘月色》里就外化為“荷塘月色”與“江南采蓮圖”兩幅畫圖，在“冷”與“熱”、“靜”與“動”的強烈對比、相互顛覆中，寫盡了這一代自由主義知識分子的內(nèi)心矛盾與沖突。

逍遙的散文篇三：林語堂的散文兩大特色

林語堂的散文兩大特色：

一、閑適

林語堂的散文充滿“閑適之樂”，即追求個體精神的逍遙自適和個人生活的雅致舒適。 二十世紀上半葉的中國，時局動蕩，政治環(huán)境異常，文學發(fā)展在整體上呈政治化的趨勢，許多文人在此情形中為保全自我個性自由、不隨波逐流而向往閑適之趣，其文學創(chuàng)作也就成了主流文學形態(tài)之外的另一種存在狀態(tài)。林語堂的閑適散文就是這種特殊政治環(huán)境和文化語境的產(chǎn)物，它們既是林語堂對自我“超政治、近人生”、注重“幽默”“性靈”“閑適”創(chuàng)作理論的具體實踐，也是他對自我個性心理、人生態(tài)度的詩意闡釋。

1、“逍遙自適 、不委曲而累己”的精神追求

強調(diào)個體精神的逍遙自適，“不委曲而累己”，這是歷代閑適文人最為根本的精神追求，也是林語堂在閑適散文中最為強調(diào)的一個精神特點。閑適文人，遠自魏晉名士陶淵明始，一直到王維、白居易、蘇軾、等人，近至周作人，他們的共同特點是：推崇個體之精神自由與人格尊嚴，不愿與世俗同流合污，高蹈“我行我素”或隱居以求其志，不甘為物所驅(qū)、為物所役。林語堂很崇尚這一點。事實上，在保全生命的前提下，以“我”為中心、我行我素、“為我所用”、無所顧忌是他為人為文的最大特點。如三十年代中后期，當全國上下都進一步強調(diào)文學與文人的社會職能時，林語堂卻公然說：“人生的目的就是為了自己生活，這是多么明顯的事實，我們簡直從沒有想到過”。而實現(xiàn)這一精神理想的行為方法則主要如他闡釋浪漫主義特色時所言：是“放逸”“清高”“遁世”“欣賞自然”。

“放逸”“清高”，主要體現(xiàn)為對外在物質(zhì)世界的凌駕和超越、對個體人格尊嚴的高揚和肯定。林語堂推崇“保持其自由和個性”的“放浪者”，反對把“自我”變成“一個全然服從物質(zhì)或經(jīng)濟規(guī)律的自動機”，也反對犧牲個體、把個人當作實現(xiàn)社會職責和群體幸福的工具。林語堂曾說，“哲學以個人為開端，亦以個人為依歸。個人須是人生的最后事實。他自己本身即是目的，而決不是人類心智創(chuàng)造物的工具”，“如果有一種社會哲學不把個人的生活幸福，認為文明的最后目標，那么這種哲學理論是一個病態(tài)的，是不平衡的心智的產(chǎn)物”。因此，在作品中刻意經(jīng)營和張揚一種超拔于現(xiàn)實功利之上的心靈體驗和精神自由，就成了林語堂閑適散文的基本內(nèi)容，他的一些重要的散文集如《生活的藝術(shù)》、《我的話》、《有不為齋文集》、《無所不談合集》等，都表現(xiàn)出了這個特點。

在具體行文中，林語堂則常以“我”為基本視點，通過寫“我”在現(xiàn)實境遇中的“放逸”“清高”，展示了“我”不為俗務所羈，向往和追求個體精神超脫和人格完整的理想和愿望，在作品中既給我們展示了他高遠脫俗、玄澹致遠的人生境界，又給我們塑造了一個靜觀宇宙、淡泊名利的“我”的形象。如在《有不為齋解》中，他通過敘述“我”在社會生活、政治經(jīng)濟、為人為文等諸多方面的“不為”，表明了他潔身自好、不貪圖功利、不虛偽做作的精神特點，其中的“我”好像是一個“對人生有一種建于明慧悟性”的“達觀者”；在《我的戒煙》中，他通過寫“我”在戒煙的荒唐與艱難中感受到的“違背良心、戕賊天性”“不能達心曠神怡之境地”的痛苦與不人道，闡明了人之“得道”，應建立在順應本性地生活之基礎上，其中的“我”好像是一個勘破世俗與虛偽的“智者”；在《記紐約釣魚》中，他通過寫 “釣”之趣和釣魚時 “我”所享受的自然之樂和領悟的人生哲理，表明他淡泊功名欲念、親近自然、保持個人率真淳樸的性情志趣，其中的“我”好似一個洞察世事和人生的“高士”??藉此，林語堂表現(xiàn)了他不為“外物”所惑、崇尚自我內(nèi)心自由體驗的精神追求。

2、“閑淡舒適化俗為雅”的生活情趣

把生活審美化，營造和追求閑淡、雅致、舒適的人生境界是林語堂在閑適散文中表現(xiàn)的又一重要的精神特點。一方面，認為“飲食男女，人之大欲”，肯定日常世俗生活的合理性和身心需求的正當性；另一方面，又不肯以世俗物質(zhì)生活為滿足，認為這有失風雅，太俗。因此，他一心想做的是不避于俗又不溺于俗的“雅人”，他努力想做的便是變“俗”為“雅”，

“變俗為雅，猶之點鐵成金”。其具體方法就是將生活與人生審美化，以詩意來感悟人生。故閑適文人常常是一邊享受現(xiàn)世的物質(zhì)舒適，一邊在文章中大談精神之修養(yǎng)、人生之清雅，如王維等即是；但現(xiàn)世生活即使清貧窘迫，他們也能以生花妙筆將其“點化”得有聲有色，詩情并茂，如陶淵明等。林語堂屬于前者，事業(yè)的成功，物質(zhì)條件的優(yōu)裕，使他可以不必過于觀照現(xiàn)實的苦難，而可以持更加開放的心靈、雍容的態(tài)度來抒寫日常生活的點點滴滴，觀照平凡人生的方方面面，以展示其從容達觀的人生態(tài)度和自在舒坦的“閑適之樂”。這在其創(chuàng)作中我們可以從兩個方面來理解和領悟：

其一，將生活審美化，以詩意感悟人生。林語堂后期（主要指1927年以后）鼓吹悠閑生活、倡導悠閑哲學，就是想引導人們從超越的角度、以審美的心態(tài)從普通平凡的日常生活中超拔出玄淡高遠的人生境界。他較早出版的閑適散文專著《生活的藝術(shù)》就是一部教導人們怎樣以詩意的眼光、閑淡的心境去發(fā)現(xiàn)和享受生活美妙的“百科全書”。林語堂此后的散文，雖也不乏諷喻世事與人生之作，但他更多的文章是以幽默風趣的筆調(diào)來敘寫自己是怎樣操持吃飯、讀書、作文、品茶、吸煙、釣魚、游名山、覽勝水等閑散之事，他在行文中所表現(xiàn)出的閑淡平和的心境、高雅脫俗的情趣，使他所敘寫的這些日常俗事都點染上他的個人風格，顯現(xiàn)出他的個人情韻，從而在紛紜瑣細、平淡無奇的生活場景中醞釀和超拔出一種超然物外的情趣和意境。如，在讀書時，他可以體味到“一種探險”和“魂靈的壯游”；買鳥后，他可以感受到人類的天真純樸和彼此親和；品味秋天時，他可以體察到莊子的“正得秋而萬寶成”的豪壯和人生之秋的古氣磅��；吸煙時，他感到了心靈的自由與靈魂的飛升；即使是躺在床上，他也可以體味到心靈清凈，看見“人生變成了一幅更現(xiàn)實的圖畫”，等等。這樣，經(jīng)過林語堂詩意的眼光和藝術(shù)的心態(tài)的“點化”，普通平凡的日常生活都變得富于詩情與哲理，以至于在他的筆下，生活體驗已升華成審美的玩味，平淡的日常生活亦轉(zhuǎn)化成一種知足自娛、優(yōu)游自得的人生境界。

其二，物質(zhì)舒適與精神享受并重。林語堂是一個講求“靈”與“肉”完美結(jié)合的人，對精神的逍遙自適與物質(zhì)的豐厚齊全，他采取了非常實際的態(tài)度，主張物質(zhì)舒適與精神享受并重。因為在他看來，“我們只有在正常的本能上獲得正常的滿足，我們才能夠獲得真正的快樂。這包括生活各方面的享受”。因此，對于他十分崇敬的兩個人，莊子和陶淵明，林語堂喜歡莊子的哲學，崇尚他的精神自由，但不喜歡他的生活，認為莊子過于憤世嫉俗，是個“避世主義者”和“棄世主義者”；而更喜愛和敬仰陶淵明，認為陶淵明不但具有莊子的超脫與自適，而且還熱愛和享受了現(xiàn)世的人生，是個“為塵世所生，而又屬于塵世”、沒有逃避人生的人，是個“最理想的哲學家” 。在具體創(chuàng)作中，他也毫不隱晦地表達了自己對舒適、享受的物質(zhì)生活的肯定與沉迷。如在《言志篇》中，他宣稱他“個人理想的愿望”是：隨意舒適的生活、歡樂溫馨的家庭，不拘成法的好友、可口的飯菜、合自己口味的藏書，以及周圍有喬木、竹樹、梅花的房宅。林語堂后來還以一種非常幽默的說法概括了他的這種生活理想：“世界大同的理想生活，就是住英國的鄉(xiāng)村，屋子里裝有美國的水電煤氣等管子，有個中國廚子，有個日本太太，再有個法國情婦”，從而在作品中創(chuàng)造了一種兼具物質(zhì)舒適和精神超脫、既具東方情調(diào)又有西方享樂的理想生活模式。 對林語堂這種兼顧物質(zhì)舒適和精神超脫的享受態(tài)度，魯迅先生曾措辭激烈地批評說：“?采菊東籬下，悠然見南山?是淵明的好句，但我們在上海學起來可就難了……，然而要租一所院子里有一點竹籬，可以種菊的房子，租金、巡捕捐……單是這兩項，每月就需銀一百十四兩，等于一百五十九元六。近來的文稿又不值錢，……現(xiàn)在算他每千字三大元罷，那么，單單為了采菊，他就得每月譯作近五萬三千二百字，吃飯呢？要另外想法子生發(fā)，否則，他只好?饑來驅(qū)我去，不知竟何之?了”。當然，在“炸彈滿空”“河水漫野”“風沙撲面”“狼虎成群”的時代現(xiàn)實中，魯迅先生的批評不無道理， 況且，林語堂這種離不開物質(zhì)基礎的“閑適之樂”以及他常在作品中流露出的某種滿足感和炫耀之辭，使他高雅的閑適之趣的內(nèi)涵常顯單調(diào)、膚淺，且含有庸俗的雜質(zhì)，他似乎只注意了“閑”

的表象，而對發(fā)自心靈性情的深層次的“適”，探討得還不夠。

實質(zhì)上，林語堂的“閑適之樂”就是在傳統(tǒng)士人“閑適之趣”的基礎上，加上一點西方現(xiàn)代資產(chǎn)階級自由主義思想和享樂主義思想而已 。因此，他的“閑適之樂”相對許多傳統(tǒng)士人那種已超越物質(zhì)因素和生活形跡、臻于委順自然、縱浪大化的精神境界而言，要庸俗和膚淺得多，但也要平實和“貼近人生本相”得多。如今，人們在學術(shù)研究、生活態(tài)度及文化心理上對林語堂的“閑適之樂”的認同和肯定，便很好地印證了這一點。

二、幽默

在中國現(xiàn)代文學史上，林語堂最先提出把英文homou譯成“幽默”，于三十年代提倡幽默，并在自己的散文創(chuàng)作中加以實踐，與周作人南北呼應，形成一個影響頗深遠的“閑適幽默”散文流派。林語堂認為:“幽默本是人生之一部分，所以一國的文化，到了相當程度，必有幽默的文學出現(xiàn)�！薄皼]有幽默滋潤的國民，其文化必日趨虛偽，生活必日趨欺詐，思想必日趨迂腐，文學必日趨干枯，而人的心靈必日趨頑固”。怎樣才能達到幽默呢?在林語堂看來，必須具備以下幾個方面的因素:

其一、幽默對人生必須報一種從容達觀態(tài)度，它是溫厚的，超脫的。

所謂達觀，即對人生的缺憾報以坦然，認可了人生的相對性因而避開了絕對痛苦，是對生命有限歡愉的一種退守，也是對利及義的超脫。然而僅有雖超脫，但不達觀，是憤世嫉俗的厭世主義。幽默是溫厚的，到了憤與嫉，就失了幽默溫厚之旨。 這種對人生的達觀、溫厚、超脫態(tài)度，在林語堂的幽默散文中表現(xiàn)得尤為突出。散文《言志篇》淋漓盡致地表達了這一思想，文中作者這樣表白自己個人理想的愿望:

我要一間自己的書房，可以安心工作。我要幾套不是名士派但亦不甚時髦的長褂及兩雙稱腳的舊鞋子。居家時，我要能隨便閑散的自由。我冬天要一個暖爐，夏天一個澆水浴房。我要一個可以依然故我不必拘牽的家庭。我要在樓下工作時，聽見樓上妻子言笑的聲音，而在樓上工作時，聽見樓下妻子言笑的聲音。我要未失赤子之心的兒女，能同我在雨中追跑，能象我一樣喜歡澆水浴。我要一塊小園地，不要有遮鋪綠草，只要有泥土，可讓小孩搬磚弄瓦，澆花種菜，喂幾只家禽。??

我要院中幾探竹樹，幾探梅花。:護我要夏天多雨冬天爽亮的天氣，可以看見極藍的青天。 我要能做我自己的自由，和敢做我自己的膽量。

不需要名及利，只要溫暖舒適的家庭，可口的飯菜，合于自己口味的書，幾棵竹樹梅花，在明月高懸時欣賞。多么閑適的心境，不亞于陶淵明的“悠然見南山”了。這種閑適來自于對人生的達觀。

正是這種達觀態(tài)度，使林語堂的幽默散文以追求“淡然之味”為最高境界。如他所說:“欲求幽默，必先有深遠之心境，而帶一點我佛慈悲之念頭，然后文章火氣不太盛，讀者得淡然之味�！薄墩勓哉撟杂伞芬晃谋臼侵S刺國民黨不許言論自由的法西斯獨裁政策。對于官的自由文中寫道:“這就是一句我國格言，叫做‘笑罵由他笑罵，好官我自為之夕。不過這與言論自由說稍微不同。因為罵不痛時，你可盡管笑罵，罵得痛時，‘好官’會把你槍斃�！苯又髡哂峙e一例:張毅師長頭痛或不樂時，就開一條子，由監(jiān)獄隨便提出一二犯人槍斃，醫(yī)他的頭痛。作者輕松地玩笑式地對此事加以了評論:“這是多么痛快的事�！北臼菨M腔憤怒之情，奇跡般地變成了溫厚超脫之態(tài)。本可讓讀者引起強烈共鳴，卻只讓讀者得淡然之味。其二，幽默是一位冷靜超遠的旁觀者，常于笑中帶淚，淚中帶笑。林語堂認為諷刺與幽默極近，但諷刺文章往往火氣太盛，每趨于酸腐，去其酸腐，而達到?jīng)_談心境，便成幽默。幽默與謾罵不同，謾罵自身就欠理智的妙語，對自身就沒有反省的能力，幽默的情境是深遠超脫，所以不會怒，只會笑，而且幽默是基于明理，基于道理之滲透，幽默是同情。一句話，幽默與諷刺，謾罵不同，關(guān)鍵在幽默是以冷靜超遠的旁觀者身份出現(xiàn)，它給人以笑，同時也給人以淚。

這種笑中含淚，淚中帶笑在林語堂的幽默散文中通過兩個方面表現(xiàn)出來。

一方面，在笑話的文章中，以輕松愉快的筆調(diào)抒發(fā)對現(xiàn)實生活的優(yōu)憤，即“寄沉痛于悠閑�！比纭墩持该褡濉芬晃�，旨在揭露國民黨官僚搜刮民脂民膏的丑行，作者沒有犀利的揭露和指責，先一本正經(jīng)地開玩笑，從容不迫地介紹一貌似可信有據(jù)的荒誕事實:普斯基大學生物教授摩爾君發(fā)現(xiàn)，中國人巴掌上分泌出來一種微有酸味之粘性液質(zhì)，分泌管之后有腦系膜直通第五脊椎與眼系腦筋聯(lián)絡。凡眼簾射到金銀銅時，即引起自然反應作用分泌額外加多，錢到手時尤甚。此時發(fā)出之泌液特富粘性。因此銀錢到手，必有一部分膠泥手上，十元過手，必泥一元，乃無可如何之事。通過這個荒_誕事作者得出結(jié)論:“若不染指，非中國人�！焙笞髡哂职涯銖哪莻�荒誕事實所渲染創(chuàng)造出的幽默情境和氛圍中拉回現(xiàn)實:最近娠災委員，以侵水災款而被老蔣槍斃:東北捐款七百萬元查無著落。讀到此，看到作者笑中之淚。然作者筆鋒一轉(zhuǎn)，把你帶入他的荒誕夢想。

因此，我們夢想中國自殺團計劃也不能實現(xiàn)了。原來中國人很可以自殺，大規(guī)模的相約投入東海，以免身受亡國之痛。但自殺團亦必舉出幾位委員。辦理該團旅行納票察項。然而自殺委員如果是中國人，定必大做其中飽、克扣、私肥、分羹的玩意起來，因此自殺委員之旅費亦無著落，并自殺亦不得。嗚呼，神明帝胃！

荒誕的夢想，幽默的結(jié)尾，又讓讀者領略到他淚中之笑了�！墩撜尾　贰ⅰ墩勓哉撟杂伞返�，都是以這種方法來表示作者對現(xiàn)實的優(yōu)憤。

另一方面，寓諧于莊的說“反話”，對于一些丑惡的社會現(xiàn)象，本應以諷刺和批判，但作者卻以贊揚的口氣去敘述或描寫。有些十分可笑的事物，作者卻以十分嚴肅的筆調(diào)去形容，凡是這種場合，在散文的語言上都是運用“反語”。如《上海頌》便是離諧于莊說“反話”的典范:“偉大神秘的大城!我歌頌你的偉大與你的神秘!歌煩這樓的肉與舞的肉的大城，歌頌這行尸走肉的大城�！边@里的“歌頌”，“偉大”“神秘”等都是反語，讀者從這些似乎是嚴肅的描寫中激起的是一種輕蔑的笑，得出的是否定的結(jié)論。

幽默的第三個要素是“自然”。林語堂認為人生永遠充滿幽默，猶如人生永遠充滿悲慘、性欲與想象一樣，幽默是人生的一部分。因而幽默是客觀的，幽默出于自然。由此林語堂幽默散文的另一個特點便是自然。他的幽默，常常不是用一句俏皮話或笑話引你發(fā)笑，而是捕捉生活中不諧調(diào)的、有幽默感的事物，經(jīng)過藝術(shù)再現(xiàn)，摻雜著作者的態(tài)度和情感，使原有的幽默味更濃�！段以鯓淤I牙刷》是一個虔信廣告術(shù)的知識分子受騙經(jīng)過的詳細論述。作者記述他幼時很快樂自在，并不要用牙刷，直到認識了一位醫(yī)生，才失了天真的快樂。醫(yī)生告訴他世上毛病，十九是由牙齒不潔來的。從此以后他便不復知平安快樂日子了。他便開始研究最適宜最科學最文明最衛(wèi)生的牙刷了。通過廣告，開始他認定毛面呈向內(nèi)彎形狀刷柄向內(nèi)彎三十度的預防牌牙刷是最合理最科學的。一個偶然的機會，他又看見另一種牙刷，毛面是向外凸出，而不是向內(nèi)凹進的弧形，正與他兩年來所相信的老牌相反。說明書告訴他韋思脫博士經(jīng)過多年的經(jīng)驗，得到一個結(jié)論，說只有向外彎的牙刷才能與齒沿的內(nèi)部的弧形相合。于是買了一把回來，一刷，發(fā)現(xiàn)不但齒眼的內(nèi)沿刷得到，就是齒眼的外沿也一樣刷得到。他才恍然大悟，又去買了一把平面直柄牙刷，一刷，有一種三年來所未有的快樂。而這平面直柄牙刷正是他從小長大健康快樂時所用的牙刷。作者“研究最適宜最科學最丈明最衛(wèi)生的牙刷”，茬再于今，已歷三載，到了今日，才一無所得，空手回來。讀后令人啞然失笑。但你又找不出是哪一字哪一句引你發(fā)笑，只覺得作者記敘的似乎是你所經(jīng)歷過的受騙上當之事，你與作者一樣變得聰明了，于是發(fā)出會心的笑。

“自然”這一要素在林語堂的幽默散文中還通過語言表現(xiàn)出來。林語堂認為最理想的散文，“乃得語言自然節(jié)奏之散文，如在風雨之夕圍爐談夭，善拉扯，帶情感，亦莊亦諧，深入淺出，如與高僧談禪，如與名士談心，似連貫而未嘗有痕跡，似散漫而未嘗無伏線，欲罷不能欲刪不得，讀其文如聞其聲，聽其語如見其人”。讀林語堂的散文，你仿佛覺得作者是

自由地、自然地和你談天，輕松地，愉快地和你說笑。這一美感來自他幽默散文語言的自然、平實、生動。

魯迅曾說:“‘幽默’既非國產(chǎn)，中國人也不是長于‘幽默’的人民。考查一下中國文學史，極少幽默的成分，即使是古典喜劇中，也多是詼諧和機智，極少幽默。幽默作為一種審美范疇的存在，與主體精神、個性、人生態(tài)度、自我意識密切相關(guān)，要形成幽默的社會文化氛圍，必須要有相當程度上的心靈自由和言論自由。而中國封閉的地理環(huán)境、生產(chǎn)方式，和中國的以氏族宗法制為核心的社會政治結(jié)構(gòu)，以禮教為核心的意識形態(tài)嚴重地禁錮和壓抑著人們的思想和行動。因而在中國封建社會政治經(jīng)濟制度和意識形態(tài)下是無法談論幽默意識的。然而十九世紀二十到三十年代的中國，“幽默”卻在散文中濃厚起來。正如郁達夫所說:“我們的中華民族，一向就是不懂幽默的民族，但近來經(jīng)林語堂先生等一提倡，在一般人的腦里，也懂得點什么是幽默的概念了，這當然不得不說是一大進步�！爆F(xiàn)代幽默散文發(fā)展的原因，郁達夫在《中國新文學大系·散文二集導言》中講得再清楚不過了。他認為一是中華民族要在苦中作一點樂，因為政治上的高壓，各處都無法可想，所以只能在幽默上找一條出路;二是政治形勢不許你說正話，所以只能反說了，人掩住了你的口，不容你嘆息一聲的時候，末了自然只好糙下氣以舒暢，作長歌而當哭;三是歷來中國國民生活的枯燥;四是受英國文學的影響。林語堂的幽默散文，無論是寄沉痛于悠閑，還是淚中帶笑，笑中帶淚，無不是苦中作樂，正話反說，長歌而當哭的具體表現(xiàn)。作為資產(chǎn)階級的林語堂，五四時期曾激進過，滿以為“中國的新日子已經(jīng)曙現(xiàn)了”，四·一二反革命政變，他的夢想隨著大革命的慘痛失敗而破滅，情緒低落而消沉。此時他已缺乏與白色恐怖進行斗爭的勇氣，但他還似乎不能忘懷現(xiàn)實，不甘寂寞，這一矛盾表現(xiàn)在散文中，一方面他認為“頭顱人只有一個，犯上作亂心志薄弱目無法紀等罪名雖然無大關(guān)系，死無葬身之地的禍是大可不必招的。”另一方面他又認為:“絮語是應該在花間柳下講的，而且是侯門閨秀的事。但是如果一個人遇著沒有花間柳下可以坐談，而且恰恰是坐在墳中碑石上，也不便叫那個人就沉默下去以待斃。”⑦在這種矛盾的思想狀態(tài)下，他不得不走進“幽默”，作長歌而當哭。正如魯迅所說:“社會諷刺家究競是危險的，尤其是在有些‘文學家’明明暗暗的成了‘王之爪牙’的時代，人們‘誰高興做文字獄，中的主角呢?但倘不死絕，肚子里總還有半口悶氣，要借著笑的幌子，哈哈的吐它出來�！绷终Z堂的幽默散文便屬于這一類。

在散文中引入英國式幽默，應當說是值得稱道的嘗試。它可以改變我們民族方正古板的心理結(jié)構(gòu)。它可以在我們民族枯操的生活中增添輕松雅謔的氣氛。它可以化解我們民族文氣的板滯。但幽默的使用，應當適時，適度，過猶則不及。在二十年代、三十年代的中國，幽默不是化解沉重的社會矛盾的良藥，反而容易使是非更加混飩。由于林語堂以旁觀者的立場甚至是在云霧中去看待人生，把一切都看成是可笑而又可悲憫的，因而常常是以超然的笑沖淡了一切事物的是非、善惡、美丑的界線。正如魯迅所批評:“靠著低訴或微吟，將粗獷的人心，磨得漸漸的平滑”、“將屠戶的兇殘，使大家化為一笑�！痹谝笪膶W必須是掙扎和戰(zhàn)斗的時代，林語堂幽默散文所產(chǎn)生的社會效果是消極的。

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