一

　　陳修齋先生(1921—1993)是我國著名的西方哲學(xué)史家、萊布尼茨哲學(xué)專家和杰出的翻譯家。他“在數(shù)十年的哲學(xué)生涯中，治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，學(xué)貫古今，博識強(qiáng)記，孜孜不倦，善于博采眾長，長于開拓創(chuàng)新，在我國西方哲學(xué)史、尤其是萊布尼茨哲學(xué)的研究方面取得了眾所公認(rèn)的巨大成就，是新中國西方哲學(xué)史學(xué)科的奠基人之一。”[①]

　　陳修齋先生作為新中國西方哲學(xué)史學(xué)科的開拓者和奠基人之一，為我國西方哲學(xué)史的學(xué)科建設(shè)作出了彪炳史冊的貢獻(xiàn)。50年代中期，他與人合著的《哲學(xué)史簡編》，是我國第一部用馬克思主義觀點(diǎn)撰寫的哲學(xué)史著作和哲學(xué)史教材，他參加編譯的多卷本《西方古典哲學(xué)原著選讀》是我國編譯出版的第一套西方哲學(xué)史原著資料。60年代初，他以《哲學(xué)研究》編輯部的名義獨(dú)立負(fù)責(zé)選編、組譯和審校了多卷本《資產(chǎn)階級哲學(xué)資料選輯》，近300萬字，是我國解放后第一套大型當(dāng)代西方哲學(xué)代表著作譯叢。70年代以來，他先后編著了《歐洲哲學(xué)史稿》(與楊祖陶教授合著，曾獲得國家教育委員會高等學(xué)校優(yōu)秀教材一等獎(jiǎng))，《歐洲哲學(xué)史上的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義》(人民出版社“西方哲學(xué)史研究叢書”中一種)，《哲學(xué)史方法論研究》(與蕭萐父教授共同主編)，翻譯了《人類理智新論》（兩卷本，商務(wù)印書館“漢譯世界學(xué)術(shù)名著”叢書中一種），《萊布尼茨與克拉克論戰(zhàn)書信集》和《新系統(tǒng)及其說明》等譯著。他于彌留之際，還掛念著他的學(xué)術(shù)專著《萊布尼茨》的著述和出版。陳修齋先生為實(shí)現(xiàn)他和楊祖陶先生共同繪制的使武漢大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室成為國內(nèi)研究唯理論和經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的一個(gè)中心的藍(lán)圖付出了他后半生的全部心血。他的萊布尼茨哲學(xué)翻譯和研究在國際學(xué)術(shù)界享有盛譽(yù)，他為推進(jìn)中西學(xué)術(shù)文化交流作出了突出貢獻(xiàn)。

　　然而，陳修齋先生不僅是一位“哲學(xué)史家”，而且也是一位“哲學(xué)家”。我國當(dāng)代卓越的亞里士多德專家和哲學(xué)思想家、陳修齋先生生前摯友汪子嵩先生在一篇紀(jì)念性的文章中曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)指出：“修齋是一位哲學(xué)史家，也是一位哲學(xué)家�！盵②]他給出的理由主要有兩條。一是因?yàn)殛愋摭S先生“不但從縱的方面”研究哲學(xué)史，而且“又從橫的方面”研究哲學(xué)史，“將當(dāng)時(shí)哲學(xué)家爭論的一些根本問題，如理性和經(jīng)驗(yàn)、思維和存在、一般和個(gè)別、身心關(guān)系，以至真理標(biāo)準(zhǔn)等等，一一作了細(xì)致的剖析，為我們展開了哲學(xué)史的復(fù)雜畫面。”[③]這也就是說，在汪子嵩先生看來，陳修齋先生對哲學(xué)史所進(jìn)行的不僅是“史”的研究，而且還是一種“論”的研究。汪子嵩先生還舉例說，陳修齋先生在其于1986年寫的《萊布尼茨論個(gè)人的個(gè)體性和自由》中，就不僅“系統(tǒng)地論述了萊布尼茨在這個(gè)問題上的觀點(diǎn)，說明它對哲學(xué)史上長期爭論的‘自由和必然’問題上的發(fā)展”，而且還說明了“它在歐洲社會發(fā)展史上的意義和作用”。他給出的第二條理由在于，陳修齋先生的哲學(xué)觀點(diǎn)雖然“主要體現(xiàn)在他的哲學(xué)史論文中”，但是他還是有一些“專門論述哲學(xué)理論的文章”（盡管這類文章“很少”）。[④]汪子嵩先生特別提到了陳修齋先生于 1988年發(fā)表的《關(guān)于哲學(xué)本性問題的思考》一文。如果說陳修齋先生在他的大量的哲學(xué)史論文中所討論的是“理性和經(jīng)驗(yàn)”、“思維和存在”、“一般和個(gè)別”、“自由和必然”這樣一些比較根本的“哲學(xué)問題”，那么，他在這篇論文中所討論的則是哲學(xué)之為哲學(xué)的問題或哲學(xué)問題之為哲學(xué)問題的問題，亦即所謂“元哲學(xué)”問題。中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所在有關(guān)唁電中不僅明確肯認(rèn)了陳修齋先生是“新中國西方哲學(xué)史學(xué)科的奠基人之一”，而且還明確肯認(rèn)了陳修齋先生在“哲學(xué)其他領(lǐng)域”的成就，說“他在哲學(xué)其他領(lǐng)域的教學(xué)和研究的成就也是十分優(yōu)秀的”。[⑤]就中也蘊(yùn)含了這樣一層意思。只不過，相形之下，汪子嵩先生的上述評價(jià)更其具體更其中肯些罷了。

　　當(dāng)代著名的西方哲學(xué)家羅素在談到哲學(xué)史研究的兩種模式時(shí)，曾經(jīng)扼要地指出：“哲學(xué)史作為一項(xiàng)學(xué)術(shù)研究，可以設(shè)置兩種稍有差異的目標(biāo)，其中第一種主要是歷史的，而第二種則主要是哲學(xué)的�！盵⑥]而羅素本人，一如他自己所說，在對萊布尼茨哲學(xué)的研究中，所采取的主要是一條“哲學(xué)”的路線。而且事實(shí)上，他也正是在對萊布尼茨“主謂詞邏輯”的研究中逐步形成自己的數(shù)理邏輯思想和邏輯原子主義哲學(xué)思想的。十分湊巧的是，陳修齋先生與羅素一樣都是著名的萊布尼茨哲學(xué)專家，[⑦]其稍有差異的地方在于：羅素在哲學(xué)史研究和萊布尼茨研究中采取的是一種單向度的“哲學(xué)”路線，而陳修齋先生采取的則是一條多向度的“哲學(xué)”與“歷史”兼容的研究路線。而且，在陳修齋先生這里，一如汪子嵩先生所指出的，哲學(xué)史研究的“哲學(xué)”路線（即“橫向研究”）與哲學(xué)史研究的“歷史”路線（即“縱向研究”）是有機(jī)地結(jié)合在一起或交織在一起的，而陳修齋先生對元哲學(xué)問題的思考也正是從這種結(jié)合點(diǎn)或交織點(diǎn)上生發(fā)出來的。我國清代著名史學(xué)家龔自珍在其名著《尊史》中曾精辟地闡述過“史”“論”（即他所謂“道”）之間的辯證關(guān)系，并且提出了著名的“善出”和“善入”之說。他強(qiáng)調(diào)說：“入則道，出則史�！庇终f：“不善出者，必?zé)o至情高論”，“不善入者，非實(shí)錄”。他的這些話同樣也適用于哲學(xué)史研究和哲學(xué)研究。陳修齋先生的哲學(xué)史研究和哲學(xué)研究由于堅(jiān)持了“因史成論”和“史論結(jié)合”的治學(xué)原則，從而一方面使他的哲學(xué)史研究具有明顯的“實(shí)錄”性質(zhì)，另一方面又使他的有關(guān)哲學(xué)論述具有明顯的“至情高論”的氣象，一方面使他能夠躋身于我國當(dāng)代最杰出的哲學(xué)史家之列，另一方面又使他躋身于我國當(dāng)代優(yōu)秀的哲學(xué)家之列。我們之所以將陳修齋先生的這本論文集命名為《陳修齋論哲學(xué)和哲學(xué)史》，其目的不僅在于彰顯陳修齋先生的學(xué)術(shù)主題，彰顯陳修齋先生集哲學(xué)史家與哲學(xué)家于一身的學(xué)者品性，而且也意在彰顯陳修齋先生既“善出”又“善入”、融哲學(xué)史研究和哲學(xué)研究于一爐的治學(xué)風(fēng)格。

　　二

　　陳修齋先生，如他自己所說，是在1942年于重慶中央政治學(xué)校聽了賀麟先生的哲學(xué)講演、選修了賀麟先生的“哲學(xué)概論”和“倫理學(xué)”課程才走上哲學(xué)史研究和哲學(xué)研究之途的。此后，他一直以賀麟為楷模，為他所獻(xiàn)身的哲學(xué)事業(yè)奮斗了整整半個(gè)世紀(jì)。在這長達(dá)半個(gè)世紀(jì)的哲學(xué)生涯中，陳修齋先生廣泛地涉獵了哲學(xué)史和哲學(xué)的許多研究領(lǐng)域，并在這些領(lǐng)域也作出了“十分優(yōu)秀”的成就，其哲學(xué)史和哲學(xué)思想非常豐富，但是，為簡明計(jì)，我們不妨將他的哲學(xué)和哲學(xué)史思想概括為下述六個(gè)方面：“哲學(xué)始自詫異并且始終基于詫異：‘哲學(xué)無定論’”，“哲學(xué)是一個(gè)過程：‘哲學(xué)史即哲學(xué)’與哲學(xué)的‘歷史性’和‘現(xiàn)時(shí)代性’”，“‘哲學(xué)與認(rèn)識論的關(guān)系’：‘哲學(xué)的一個(gè)重要部分是認(rèn)識論’”，“‘哲學(xué)是世界觀，同時(shí)也是方法論’：‘方法決定一切’”，“萊布尼茨哲學(xué)研究：哲學(xué)的‘充足理由原則’與哲學(xué)的‘主體性原則’”，和“哲學(xué)的民族性與世界性：‘哲學(xué)是世界的，世界是哲學(xué)的’”。下面，我們就分別對這個(gè)六個(gè)方面以及相關(guān)的各篇文章的內(nèi)容和要義作出扼要的介紹或說明。

　　（一）哲學(xué)始自詫異并且始終基于詫異：“哲學(xué)無定論”

　　眾所周知，早在公元前5世紀(jì)，西方大哲蘇格拉底就道出了一句震爍千古的名言：“哲學(xué)始自詫異。”[⑧]說蘇格拉底的這句話“震爍千古”是說他的這句話差不多規(guī)范和制約了西方哲學(xué)史長達(dá)兩千四百多年的發(fā)展。當(dāng)柏拉圖宣布詫異為哲學(xué)的“唯一起源”，宣布伊里斯（即象征開啟人的智慧的彩虹女神）是薩烏瑪斯（與意指“詫異”的thauma同源）的“女兒”的時(shí)候，他所貫徹的是蘇格拉底這句話所表達(dá)出來的基本理念。當(dāng)亞里士多德宣布：“知識與詫異相對立”、“哲學(xué)將會是靠結(jié)束詫異而完成其目的”時(shí)，[⑨]他所貫徹的是蘇格拉底這句話所表達(dá)出來的基本理念。當(dāng)?shù)芽�爾從“懷疑一切”的方法論原則出發(fā)得出了“我思故我在”這一無可懷疑的哲學(xué)第一原則時(shí)，他所貫徹的是蘇格拉底這句話所表達(dá)出來的基本理念。當(dāng)黑格爾宣布“哲學(xué)的思想必須超出詫異的觀點(diǎn)之上”時(shí)，[⑩]他所貫徹的也依然是蘇格拉底這句話所表達(dá)出來的基本理念。然而，哲學(xué)的目標(biāo)真的如蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾和黑格爾所說，在于尋求永恒不變的“確定性”嗎？哲學(xué)真的如他們所說，是靠“結(jié)束詫異”來達(dá)到其“目的”的嗎？哲學(xué)真的應(yīng)該和必須“超出”詫異的觀點(diǎn)嗎？果真如此，哲學(xué)的多樣性又何以可能呢？哲學(xué)的發(fā)展又何以可能呢？這樣的追問無疑是一種元哲學(xué)的追問，一種關(guān)于哲學(xué)本性的追問。陳修齋先生于1988年發(fā)表的《關(guān)于哲學(xué)本性的思考》所闡述的“哲學(xué)無定論”正是對統(tǒng)治西方哲學(xué)兩千四百多年的“哲學(xué)始自詫異卻又終結(jié)于詫異”的教條的反思，正是這樣一種深層次的元哲學(xué)問題的思考。

　　作者在這篇文章中著重討論了下述三個(gè)問題。這就是：
(1)哲學(xué)有別于科學(xué)，哲學(xué)及哲學(xué)問題是無定論的；
(2)哲學(xué)無定論的原因；
(3)哲學(xué)無定論與哲學(xué)的意義和價(jià)值的關(guān)系問題。在討論第一個(gè)問題時(shí)，作者繼賀麟之后進(jìn)一步明確提出了“哲學(xué)無定論”的觀點(diǎn)，并界定了它的三層意涵：一是涵指哲學(xué)的定義無定論；
二是涵指哲學(xué)是否應(yīng)有或能有公認(rèn)定義問題無定論；
三是涵指對于哲學(xué)所討論的許多問題也都無定論。作者從哲學(xué)有別于科學(xué)這一點(diǎn)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)指出：“無定論正是哲學(xué)的本性，只有無定論的問題才是真正的哲學(xué)問題，而真正的哲學(xué)問題總是無定論的。如果一旦有了定論，則它就是科學(xué)問題，而原本不是或不再是哲學(xué)問題了。”[⑪]在討論第二個(gè)問題時(shí)，作者強(qiáng)調(diào)指出：他所要談的無定論的哲學(xué)問題并非指那些出于時(shí)代或其他條件的限制而一時(shí)無法達(dá)到定論的問題，而是指那些“原則上無法達(dá)到定論的問題，這類問題，大體說來也就是恩格斯所指出的哲學(xué)基本問題以及與之密切相關(guān)的若干問題，如康德在《純粹理性批判》中所提出的“二律背反”的問題之類。而這樣一些哲學(xué)問題之所以會原則上無法達(dá)到定論，其“關(guān)鍵就在于這類真正的哲學(xué)問題是以宇宙全體為其認(rèn)識對象”。而要以宇宙全體作為認(rèn)識對象，這本身就必然會導(dǎo)致“悖論”，或陷入“自相矛盾”即所謂“二律背反”。作者還進(jìn)而指出：哲學(xué)的無定論最重要的還是表現(xiàn)在關(guān)于哲學(xué)基本問題的爭論，即唯物主義與唯心主義的爭論上。在談到哲學(xué)無定論與哲學(xué)的意義和價(jià)值的關(guān)系問題時(shí)，作者強(qiáng)調(diào)指出：要想使哲學(xué)體現(xiàn)其意義和價(jià)值，發(fā)揮其應(yīng)有的作用，只有正確地認(rèn)識哲學(xué)無定論的本性才行。因?yàn)槿绻�認(rèn)為哲學(xué)有定論，只有唯一一種觀點(diǎn)是絕對正確的，大家都接受一種觀點(diǎn)，那就是所謂“輿論一律”、“思想一律”，大家都照著一種現(xiàn)成的理論模式來思維，那還談得上什么鍛煉理論思維能力？哪里還可能使人樹立自己的世界觀和人生觀，以為立身處世之本？哪里還有可能幫助人們擺脫心靈的桎梏，解放思想，開拓心胸，提高精神境界？

　　既然陳修齋敢于向統(tǒng)治西方哲學(xué)史兩千年之久的“哲學(xué)始自詫異卻又終結(jié)于詫異”的教條宣戰(zhàn)，則一切哲學(xué)史和哲學(xué)教條在他面前也就無藏身之地。陳修齋先生作為一名堅(jiān)強(qiáng)不屈的哲學(xué)戰(zhàn)士，畢生都在同這樣那樣的哲學(xué)和哲學(xué)史教條作著頑強(qiáng)的斗爭。一如汪子嵩先生所指出的，在陳修齋先生的著作中，“字里行間都可以看出他對教條主義的厭惡”。[⑫]然而，他的哲學(xué)和哲學(xué)史批判精神在他于1956年春至1957年春寫出的幾篇戰(zhàn)斗檄文中不僅表達(dá)得特別充分，而且特別震撼人心，以至于他的同代人在談到他時(shí)沒有不提到他的這幾篇論文的。[⑬]

　　在這期間，陳修齋先生一口氣發(fā)表了三篇反對哲學(xué)教條主義的論文。這就是《為什么要有宣傳唯心主義的自由》、《對唯心主義哲學(xué)的估價(jià)問題》和《關(guān)于對唯心主義的估價(jià)問題的一些意見》。其中《為什么要有宣傳唯心主義的自由》一文，是與賀麟先生聯(lián)合署名發(fā)表在《哲學(xué)研究》1956年第3期上的�！秾ξㄐ闹髁x哲學(xué)的估價(jià)問題》，是作者于1957年1月下旬在北京大學(xué)哲學(xué)系舉行的中國哲學(xué)史問題座談會上的一個(gè)發(fā)言記錄稿。《關(guān)于對唯心主義的估價(jià)問題的一些意見》是1957年春作者于座談會后應(yīng)《哲學(xué)研究》編輯部之約而寫的。這三篇論文從表面上看所討論的是唯心主義哲學(xué)的地位和作用問題，是宣傳唯心主義哲學(xué)的自由問題，但是，從深層看，則是一個(gè)哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀的問題。這些文章之所以大談對唯心主義的“估價(jià)”問題，乃是因?yàn)樵谧髡呖磥砦覈�哲學(xué)界和哲學(xué)史界在“估價(jià)”唯心主義方面出現(xiàn)了偏差；
而這些文章之所以強(qiáng)調(diào)“宣傳唯心主義的自由”，乃是因?yàn)樵谧髡呖磥砦覈�哲學(xué)界和哲學(xué)史界在宣傳唯心主義方面缺乏“自由”。那么，為什么我國哲學(xué)界和哲學(xué)史界在對唯心主義的估價(jià)方面會出現(xiàn)“偏差”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而在宣傳唯心主義方面又缺乏“自由”呢？除了眾所周知的政治上的因素外，最根本的原因乃在于令人窒息的獨(dú)斷的哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀。可以毫不夸張地說，當(dāng)時(shí)在我國哲學(xué)界和哲學(xué)史界幾乎獨(dú)霸天下的是前蘇聯(lián)式的哲學(xué)教條主義的哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀。按照這樣一種觀點(diǎn)，所謂哲學(xué)無非是一種機(jī)械唯物主義（一種被歪曲理解了的“辯證唯物主義”），所謂哲學(xué)史無非是唯物主義戰(zhàn)勝唯心主義的斗爭史。既然如此，則唯心主義的哲學(xué)地位自然就成了問題，宣傳唯心主義的自由自然也就成了問題。要想了解這種哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀在我國哲學(xué)界和哲學(xué)史界的統(tǒng)治地位或獨(dú)霸地位是相當(dāng)容易的。只要翻一翻社會科學(xué)出版社于1957年出版的《中國哲學(xué)史問題討論集》就一目了然了。倘若你找不到這本論文集，如果你能找到人民出版社出版的在當(dāng)時(shí)代表官方聲音的《哲學(xué)史簡編》也能夠收到同樣的效果。因?yàn)樵谶@本欽定教材中，開篇就宣布：“唯物主義和唯心主義的兩軍對壘，就是全部哲學(xué)發(fā)展歷史的基本內(nèi)容”，“唯物主義哲學(xué)就是在與唯心主義哲學(xué)的斗爭中生長和發(fā)展起來的，哲學(xué)史就是唯物主義和唯心主義斗爭的歷史。”[⑭]因此，陳修齋先生的上述三篇文章絕對不是什么無病呻吟，而是一個(gè)哲學(xué)戰(zhàn)士對在我國當(dāng)時(shí)哲學(xué)界和哲學(xué)史界占統(tǒng)治地位的哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀的抗?fàn)�、挑�?zhàn)和宣戰(zhàn)，從更廣泛的意義上，也可以看作是對在西方哲學(xué)界和西方哲學(xué)史界兩千多年來一向占主導(dǎo)地位的哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀的抗?fàn)�、挑�?zhàn)和宣戰(zhàn)。這不僅比較充分地體現(xiàn)了作者的哲學(xué)睿智和哲學(xué)應(yīng)有的理論品格，而且也比較充分地體現(xiàn)了作者將作為哲學(xué)本質(zhì)規(guī)定性的詫異精神貫徹到底的思想境界和理論勇氣。你想了解陳修齋先生的哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀嗎？那就請你認(rèn)真地體味陳修齋先生的這幾篇論文吧！你想對何謂哲學(xué)和何謂哲學(xué)史有一種深層的了解和把握嗎？那就請你認(rèn)真地體味陳修齋先生的這幾篇論文吧！先生在世時(shí)，我作為他的學(xué)生，曾經(jīng)不止一次地同他說起這篇文章是他所有文章中最具哲學(xué)境界、最有哲學(xué)價(jià)值的話，先生當(dāng)場并未表示異議。[⑮]想必他對我的這樣一種評估多少還是認(rèn)同的。

　�。ǘ�）哲學(xué)是一個(gè)過程：“哲學(xué)史即哲學(xué)”與哲學(xué)的“歷史性”和“現(xiàn)時(shí)代性”

　　西方傳統(tǒng)哲學(xué)既然強(qiáng)調(diào)哲學(xué)以“超出詫異”或“結(jié)束詫異”為能事或鵠的，以獲取永恒不變的實(shí)存為終極歸宿，則哲學(xué)對于每一個(gè)哲學(xué)家來說便都是“一尊不動(dòng)的石像”（黑格爾語），所不同的地方只是在于各個(gè)哲學(xué)家對于這種永恒不變的實(shí)存的理解或賦予這種永恒不變的實(shí)存的稱呼小有區(qū)別而已。這種借以超出詫異或結(jié)束詫異的永恒不變的東西，在蘇格拉底那里被稱作“定義”，在柏拉圖那里被稱作“理念”，在亞里士多德那里被稱作“形式”，在笛卡爾那里被稱作“思我”，在黑格爾那里則被稱作“絕對精神”。而這些東西，至少在這些哲學(xué)家看來， 便是哲學(xué)應(yīng)該定格、棲止的地方，而哲學(xué)也無非是關(guān)于這些“永恒的現(xiàn)在”的東西，從而歸根到底是一種恒定的東西。從這樣的立場看問題，如果哲學(xué)史上有什么流變的話，充其量也不過是埃利亞派芝諾所說的那樣在每一個(gè)瞬間定格的“飛矢”而已。但是，如果我們一旦超越了這樣一種詫異模式，將詫異視為哲學(xué)思想永遠(yuǎn)不可或缺的基點(diǎn)或尺度而臻于“哲學(xué)無定論”的思想境界，則哲學(xué)的這樣一種靜態(tài)模式便不復(fù)有任何存在余地了，黑格爾的“哲學(xué)有如一道洪流”的理想以及他的“哲學(xué)即哲學(xué)史”的高論也就有望真正落到實(shí)處了。[⑯]

　　在收入這本論著中的兩篇文章《略論哲學(xué)史的對象和發(fā)展規(guī)律》與《關(guān)于哲學(xué)史的對象和定義問題》中，陳修齋先生集中闡述了他的動(dòng)態(tài)的哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀�！堵哉撜軐W(xué)史的對象和發(fā)展規(guī)律》(1984年)，實(shí)乃作者與楊祖陶先生為其著作《歐洲哲學(xué)史稿》所寫的前言。這篇論文如標(biāo)題所示，著重討論了哲學(xué)史的對象和哲學(xué)發(fā)展規(guī)律這樣兩個(gè)問題。在討論哲學(xué)史對象時(shí)，作者強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是以理論思維形式表現(xiàn)出來的對世界總體的認(rèn)識，并且正因?yàn)槿绱怂�才既與各門具體科學(xué)，也與宗教、藝術(shù)等其他意識形態(tài)都有密切聯(lián)系，又與它們都不相同。因此，“哲學(xué)史也就是這樣一種認(rèn)識的發(fā)展史。”[⑰]作者反對把哲學(xué)史簡單化、庸俗化，認(rèn)為不能把哲學(xué)史僅僅理解為一部唯物主義和唯心主義互相斗爭的歷史；
因?yàn)槭聦?shí)上它還包括辯證法和形而上學(xué)、唯理論和經(jīng)驗(yàn)論、可知論與不可知論，甚至一元論與多元論等等許多方面的矛盾和斗爭。而且即使就唯物主義與唯心主義的關(guān)系言，它們之間除了互相排斥、互相否定、互相推翻的一面外，也還有互相滲透、互相繼承、互相轉(zhuǎn)化的一面。在談到哲學(xué)史的發(fā)展規(guī)律時(shí)，作者強(qiáng)調(diào)指出：哲學(xué)作為一種社會意識形態(tài)，誠然是在一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上產(chǎn)生，受經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的決定，也受上層建筑其他部分的種種影響，但它一經(jīng)產(chǎn)生，也就有其相對的獨(dú)立性，有其自身發(fā)展的內(nèi)在邏輯。只有盡可能充分地掌握和了解原始資料和具體歷史情況的條件下，全面地運(yùn)用辯證唯物主義和歷史唯物主義的基本原理，揭示和闡明人類哲學(xué)思想在社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的決定作用和其他社會因素及文化部門、特別是科學(xué)發(fā)展的巨大影響下，其“本身發(fā)展的內(nèi)在邏輯”，才能構(gòu)成“科學(xué)的哲學(xué)史體系”。[⑱]《關(guān)于哲學(xué)史的對象和定義問題》(1989年)本是作者為研究生開設(shè)的哲學(xué)史方法論研究課程中的一個(gè)專題講座的講演提綱。在提綱里，作者首先突出地強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)史的對象和定義問題在哲學(xué)史方法論研究中的重要地位，繼而追溯了我國哲學(xué)界建國以來環(huán)繞著這一問題所進(jìn)行的爭論及其演變，深層次地揭示了哲學(xué)概念、哲學(xué)史概念與哲學(xué)史的對象之間的邏輯聯(lián)系，闡發(fā)了“關(guān)于哲學(xué)史對象的看法取決于對哲學(xué)本性的看法”及“哲學(xué)史本身就是哲學(xué)，哲學(xué)也當(dāng)表現(xiàn)在其歷史發(fā)展過程中”等重要觀點(diǎn)。[⑲]他的所有這些真知灼見都在向我們宣示一條真理：哲學(xué)和哲學(xué)史并不是一些一成不變的教條，而是一個(gè)生生不已的過程。

　　如果哲學(xué)和哲學(xué)史不是一些一成不變的教條，而是一個(gè)生生不已的過程，這就提出了一個(gè)如何理解這一生生不已的過程的問題，亦即提出了如何理解“過去的哲學(xué)”與當(dāng)代哲學(xué)的關(guān)系的問題。一方面這里涉及到了哲學(xué)發(fā)展的連續(xù)性與非連續(xù)性、承繼性與變革性的問題，另一方面又涉及到了如何恰當(dāng)?shù)乩斫庹軐W(xué)的歷史性與時(shí)代性問題，以及如何恰當(dāng)?shù)乩斫夂完U釋傳統(tǒng)哲學(xué)的意義問題。黑格爾曾經(jīng)宣布：哲學(xué)傳統(tǒng)“并不是一尊不動(dòng)的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，離開它的源頭愈遠(yuǎn)，它就膨脹得愈大”，“如果我們要想把握哲學(xué)史的中心意義，我們必須在似乎是過去了的哲學(xué)與哲學(xué)所達(dá)到的現(xiàn)階段之間的本質(zhì)上的聯(lián)系里去尋找�！盵⑳]陳修齋先生在《從萊布尼茨與以往及同時(shí)代思想家的關(guān)系看哲學(xué)思想的繼承性和相互影響》、《西歐近代經(jīng)驗(yàn)派、理性派哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)的聯(lián)系》和《存在主義及其與德國古典唯心主義的關(guān)系》等文章中，反復(fù)告訴我們的也正是這樣一些思想。陳修齋先生始終在兩條戰(zhàn)線上作戰(zhàn)。一方面，陳修齋先生堅(jiān)決反對歷史虛無主義，強(qiáng)調(diào)任何哲學(xué)形態(tài)總是“屬于”歷史并且總是“存在”于歷史之中，斷言：“問題不在于是否應(yīng)該接受遺產(chǎn)，而在于應(yīng)該站在什么立場上來接受遺產(chǎn)”。[21]另一方面，陳修齋先生又堅(jiān)決反對抱殘守缺的保守主義，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)的張力關(guān)系或張力結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的歷史性與現(xiàn)時(shí)代性以及二者的統(tǒng)一。他的這樣一種解釋哲學(xué)和哲學(xué)史的方法與伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)方法和視域融合理論頗有幾分神似。

　�。ㄈ�）“哲學(xué)與認(rèn)識論的關(guān)系”：“哲學(xué)的一個(gè)重要部分是認(rèn)識論”

　　陳修齋先生畢生重視認(rèn)識論和認(rèn)識論史的研究，早在20世紀(jì)50年代中期，他就開始將自己的主要精力放到了認(rèn)識論和認(rèn)識論史的研究上。例如，早在1956年，他就在《人民日報(bào)》上發(fā)表了《笛卡爾——提倡理性的思想先驅(qū)》一文，緊接著，于1957年，他又在《學(xué)習(xí)》雜志上發(fā)表了《巴克萊——近代西方主觀唯心主義的老祖宗》一文。至20世紀(jì)60年代，陳修齋先生開始將自己的學(xué)術(shù)研究集中到萊布尼茨認(rèn)識論的研究方面。至20世紀(jì)70年代，在居住和工作條件極其惡劣的情況下，陳修齋先生奮力完成了萊布尼茨的代表作《人類理智新論》的翻譯。至20世紀(jì)80年代，陳修齋先生主編出版了他的代表作《歐洲哲學(xué)史上的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義》。然而，陳修齋先生的過人之處并不僅僅表現(xiàn)在他是我國西方哲學(xué)史界比較系統(tǒng)深入研究西方認(rèn)識論史的第一人，更重要的還在于他是從何謂哲學(xué)和何謂認(rèn)識論的角度和高度來審視和闡釋西方認(rèn)識論和認(rèn)識論史的中國學(xué)者。

　　陳修齋先生的西方認(rèn)識論史研究的卓越之處首先就表現(xiàn)在他是從元哲學(xué)的高度來審視和定位認(rèn)識論和認(rèn)識論史的。他曾經(jīng)專門探討過“哲學(xué)與認(rèn)識論的關(guān)系”，并且在這種研究的基礎(chǔ)上提出了“認(rèn)識論是哲學(xué)的一個(gè)重要部分”的著名論斷。[22]他的這個(gè)論斷包含著兩個(gè)層面的內(nèi)容：其一是說認(rèn)識論是哲學(xué)的一個(gè)“重要部分”，其二是說認(rèn)識論是哲學(xué)的“一個(gè)”重要部分。他之所以強(qiáng)調(diào)認(rèn)識論是哲學(xué)的一個(gè)“重要部分”，乃是為了表明凡哲學(xué)都包含有認(rèn)識論的內(nèi)容。陳修齋先生強(qiáng)調(diào)說：“要弄清哲學(xué)與認(rèn)識論的關(guān)系問題，我們首先要弄清哲學(xué)是什么的問題。這個(gè)問題并不是顯而易見的問題。對于其他學(xué)科，一般不會產(chǎn)生本學(xué)科是什么的問題，例如物理學(xué)是什么，化學(xué)是什么，一般可以有大家都接受的定義，不會成為爭論不休的問題�？墒钦軐W(xué)有這樣一個(gè)特點(diǎn)，哲學(xué)是什么，這個(gè)問題本身也是一個(gè)哲學(xué)問題；
而哲學(xué)問題，有的可能永遠(yuǎn)不會得出一個(gè)大家都公認(rèn)的結(jié)論。哲學(xué)是什么的問題，就可能不斷地重新提出，并不斷討論下去�！盵23]他枚舉說，在柏拉圖看來，哲學(xué)就是研究事物本質(zhì)的學(xué)問；
在亞里士多德看來，哲學(xué)就是研究“作為存在的存在”的學(xué)問；
我國解放前的“哲學(xué)概論”常常把哲學(xué)解釋成“愛智之學(xué)”；
而我國現(xiàn)在的哲學(xué)教科書又常常把哲學(xué)定義為“以理論形態(tài)表現(xiàn)出來的世界觀或世界觀的理論體系”，定義為“自然科學(xué)和社會科學(xué)的概括和總結(jié)”，如此等等。然而，陳修齋先生強(qiáng)調(diào)說：“但不管哲學(xué)是什么，哲學(xué)的一個(gè)重要部分是認(rèn)識論，這點(diǎn)大概沒有人會完全否認(rèn)�！盵24]陳修齋先生的這個(gè)論斷看似武斷，其實(shí)是非常實(shí)事求是的。盡管一些哲學(xué)家標(biāo)榜自己的哲學(xué)為本體論，但是在其哲學(xué)體系中總少不了認(rèn)識論。柏拉圖講事物的本質(zhì)，講理念論，但其中畢竟有一個(gè)何以達(dá)到事物的本質(zhì)、何以達(dá)到理念的問題，這也就是他的回憶說。亞里士多德講事物的形式，講存在的存在，但其中畢竟有一個(gè)何以達(dá)到事物的形式，何以達(dá)到他的存在的存在的問題，這也就是他的白板說和邏輯學(xué)。將哲學(xué)界定為“愛智之學(xué)”，這其中也就有一個(gè)何以愛智、何以達(dá)到智慧的問題，而后者也就蘊(yùn)含有一個(gè)認(rèn)識論問題。將哲學(xué)界定為“以理論形態(tài)表現(xiàn)出來的世界觀或世界觀的理論體系”或“自然科學(xué)和社會科學(xué)的概括和總結(jié)”，也同樣不能避免認(rèn)識論問題。因?yàn)槭澜缬^中就有一個(gè)“觀世界”的問題，而“觀世界”本身即是一種認(rèn)識活動(dòng)；
至于“概括和總結(jié)”，離開了認(rèn)識活動(dòng)或認(rèn)識論，也就無從談起。然而，一些近代和當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)主義主義思想家或分析哲學(xué)家，如休謨、孔德、卡爾納普等卻片面地將哲學(xué)歸結(jié)為認(rèn)識論，歸結(jié)為對認(rèn)知現(xiàn)象的分析，并且因此而打出“拒斥形而上學(xué)”的旗號。這也是陳修齋先生不肯茍同的。正是基于這樣一種識見，陳修齋先生強(qiáng)調(diào)認(rèn)識論只是哲學(xué)的“一個(gè)”重要部分，而明確反對在哲學(xué)與認(rèn)識論之間劃等號的做法。[25]

　　陳修齋先生的西方認(rèn)識論史研究的另一個(gè)卓絕之處在于他從哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀的高度來審視和處理認(rèn)識論和認(rèn)識論史的關(guān)系問題。陳修齋先生推證說：“既然哲學(xué)史就是哲學(xué)，要掌握哲學(xué)就必須掌握哲學(xué)史。光念一本哲學(xué)原理教科書，不懂得這些原理的歷史由來，不能算是真正懂哲學(xué)。既然認(rèn)識論是哲學(xué)的一個(gè)重要部分，而哲學(xué)就表現(xiàn)在哲學(xué)史中，哲學(xué)史就是哲學(xué)，當(dāng)然認(rèn)識論也表現(xiàn)在認(rèn)識論史中，認(rèn)識論史也就是認(rèn)識論。認(rèn)識論，如果不從認(rèn)識論史去掌握，也不能真正地掌握，因?yàn)檎J(rèn)識本身就是一個(gè)發(fā)展過程�！盵26]從陳修齋先生的這一相當(dāng)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)耐谱C中，我們感受到的不僅僅是陳修齋先生學(xué)風(fēng)的嚴(yán)謹(jǐn)，更重要的還在于陳修齋先生考察認(rèn)識論史的理論視角和理論高度，惟其如此，才能夠深刻地體認(rèn)到陳修齋先生的作為一個(gè)哲學(xué)家的理論素養(yǎng)和學(xué)術(shù)品質(zhì)�？梢院敛豢浯蟮卣f，這樣一種理論素養(yǎng)和學(xué)術(shù)品質(zhì)是許多當(dāng)代西方分析哲學(xué)家所闕如的。誠然，陳修齋先生對西方認(rèn)識論史的考察主要集中于歐洲近代唯理論和經(jīng)驗(yàn)論領(lǐng)域。陳修齋先生在歐洲近代唯理論和經(jīng)驗(yàn)論領(lǐng)域的成果深刻而豐碩，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　長期以來一直是我國哲學(xué)史界所公認(rèn)的這一學(xué)術(shù)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)帶頭人。我們甚至可以說，至今在我國哲學(xué)史界，還沒有一個(gè)學(xué)者在這一領(lǐng)域的研究成果能夠出乎其右。在這里，我們想要強(qiáng)調(diào)指出的是：由于陳修齋先生的哲學(xué)眼光和哲學(xué)立場，他對唯理論和經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程的勾勒，他對兩派在認(rèn)識對象、認(rèn)識主體、認(rèn)識起源、認(rèn)識途徑、認(rèn)識方法、真理觀等諸認(rèn)識論問題上的同異和紛爭的描述和闡釋，他對兩派哲學(xué)關(guān)系的辯證說明，他對歐洲近代認(rèn)識論的歷史地位和哲學(xué)價(jià)值的充分肯認(rèn)，他對兩派哲學(xué)理論是非的評價(jià)，都不僅充滿了哲學(xué)睿智，而且其本身也都具有明顯的哲學(xué)意蘊(yùn)。相信謙虛而細(xì)心的讀者對于其中的深意是不難體認(rèn)的。

　　（四）“哲學(xué)是世界觀，同時(shí)也是方法論”：“方法決定一切”

　　方法論問題在陳修齋先生的哲學(xué)和哲學(xué)史的研究和教學(xué)工作中占有相當(dāng)突出的地位。早在1957年，他就寫出了《黑格爾對萊布尼茨思想中矛盾律與充足理由律二元并列問題的解決》一文，比較充分地展示了他治西方哲學(xué)和西方哲學(xué)史的方法論風(fēng)格和才能。上個(gè)世紀(jì)70年代末，當(dāng)他和他的同事們（如蕭萐父先生和楊祖陶先生）有機(jī)會招收哲學(xué)史研究生時(shí)，他們便立即為研究生開設(shè)出“哲學(xué)史方法論”，并將其作為“最重要的必修課”。1984年，他與蕭萐父先生又共同主編出版了《哲學(xué)史方法論研究》一書。

　　陳修齋先生是從哲學(xué)家和思想家（按照海德格爾的說法，哲學(xué)家首先就應(yīng)該是一個(gè)思想家）的高度來審視方法論問題的。他在概觀西方哲學(xué)史和西方思想史的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)指出：“歷代偉大的思想家都把方法的探索擺在突出的地位上�！盵27]他還以近代為例予以說明：培根把他的主要哲學(xué)著作叫做《新工具》；
笛卡爾有自己的《方法談》；
斯賓諾莎提出了要使方法隨著科學(xué)認(rèn)識的發(fā)展而不斷完善的思想；
拉普拉斯認(rèn)為，研究學(xué)者作出天才發(fā)現(xiàn)時(shí)所使用的方法對科學(xué)說來其重要性并不亞于研究發(fā)現(xiàn)本身；
黑格爾稱方法是一切哲學(xué)體系的靈魂。這些哲學(xué)家和思想家之所以如此重視方法論問題不是偶然的，而是由方法論問題在哲學(xué)研究和科學(xué)研究中的基礎(chǔ)地位和杠桿功能決定的。就哲學(xué)而言，哲學(xué)不僅是世界觀，而且“同時(shí)也是方法論�！盵28]從一個(gè)角度上看，“方法論本身”也是哲學(xué)的一個(gè)相對獨(dú)立的“知識領(lǐng)域”，而從另一個(gè)角度看，方法論不僅導(dǎo)引著哲學(xué)體系的構(gòu)建，而且也是潛存于整個(gè)哲學(xué)體系之中的東西。正因?yàn)槿绱�，不僅每一個(gè)哲學(xué)家都有自己的方法論或方法論原則，而且哲學(xué)的變革也總是伴隨著方法論的變革，并且總是以方法論的變革為前導(dǎo)的。

　　正因?yàn)槿绱�，陳修齋先生在《哲學(xué)史方法論研究》一書的“弁言”以及其他相關(guān)文章中反復(fù)強(qiáng)調(diào)了方法論作為衡量哲學(xué)水平和哲學(xué)史研究水平的標(biāo)桿作用，強(qiáng)調(diào)方法論對于哲學(xué)水平和哲學(xué)史研究水平的提升功能。誠然，一個(gè)哲學(xué)史工作者必須盡可能具體、準(zhǔn)確、全面地掌握有關(guān)史料，這是“起碼的基本的條件”，沒有這個(gè)條件，當(dāng)然談不上哲學(xué)史研究�！暗�是，怎樣考訂、整理、分析、概括這些浩如煙海的史料，怎樣鑒別它們是否屬于哲學(xué)史研究的范圍，使似是而非的東西不致闌人；
怎樣透過哲學(xué)史的現(xiàn)象形態(tài)，把握其中作為認(rèn)識前進(jìn)運(yùn)動(dòng)的諸環(huán)節(jié)的本質(zhì)內(nèi)容；
怎樣考察它們的各種發(fā)展形式，發(fā)現(xiàn)其中的內(nèi)在聯(lián)系，探索歷史上各種哲學(xué)范疇或哲學(xué)體系興衰、演變、斗爭、轉(zhuǎn)化的規(guī)律；
怎樣再現(xiàn)（用通史或斷代史等形式）哲學(xué)螺旋發(fā)展的客觀過程，等等，所有這些都主要取決于研究者是否具有正確的方法論思想，取決于他們的哲學(xué)史觀，或者說歸根到底取決于他們的哲學(xué)理論所達(dá)到的水平�！盵29]黑格爾在談到哲學(xué)或形而上學(xué)對于“一個(gè)有文化的民族”的極端重要性時(shí)，曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)指出：“一個(gè)有文化的民族竟然沒有形而上學(xué)――就象一座廟，其它各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣。”[30]現(xiàn)在，既然陳修齋先生把方法論視為哲學(xué)發(fā)展水平的標(biāo)桿和哲學(xué)發(fā)展的助推器，他也就自然從弘揚(yáng)和傳承民族精神的高度，從振興民族哲學(xué)和民族文化的高度看待方法論問題。當(dāng)我們在他和蕭萐父先生聯(lián)合主編的《哲學(xué)史方法論研究》的弁言中讀到“只有受過嚴(yán)肅的哲學(xué)教育，達(dá)到相當(dāng)?shù)睦碚撍季S的民族，才會嚴(yán)肅地對待方法論問題”，[31]是一點(diǎn)也不會驚奇的。把方法論提升到關(guān)乎民族哲學(xué)和民族文化水平的高度，是陳修齋先生方法論思想中的一項(xiàng)重要內(nèi)容。

　　收入該欄目的文章，除前面屢屢提到的《哲學(xué)史方法論研究》“弁言”外，還另有《對立面轉(zhuǎn)化規(guī)律在哲學(xué)史上的表現(xiàn)》、《從萊布尼茨與狄德羅的哲學(xué)看對立統(tǒng)一規(guī)律在哲學(xué)發(fā)展上的表現(xiàn)》以及《從萊布尼茨的哲學(xué)思想發(fā)展過程看唯物主義和唯心主義的相互轉(zhuǎn)化問題》等三篇。僅僅從這三篇文章的標(biāo)題即可看出，陳修齋先生對哲學(xué)史方法論的研究雖然涉及到許多方面的內(nèi)容，如哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀、哲學(xué)與哲學(xué)史的對象與范圍、邏輯與歷史相一致、哲學(xué)發(fā)展的圓圈等，但是從總體上講，卻明顯地集中在對對立統(tǒng)一規(guī)律或?qū)α⒔y(tǒng)一方法上面。陳修齋先生將其主要精力集中到對立統(tǒng)一規(guī)律或?qū)α⒔y(tǒng)一方法上面決不是偶然的，而是有其銳敏的哲學(xué)意識和切身的哲學(xué)背景的。人們對哲學(xué)或哲學(xué)史方法論固然可以列舉出許多條內(nèi)容，但是無論如何，對立統(tǒng)一規(guī)律或?qū)α⒔y(tǒng)一方法都是其中最為根本的一條：不僅是其中永遠(yuǎn)不可或缺的一條，而且還是或明或暗地規(guī)范或制約其他各條的一條。此外，就陳修齋先生的學(xué)術(shù)處境或?qū)W術(shù)場景看，對立統(tǒng)一規(guī)律或?qū)α⒔y(tǒng)一方法長期以來一直是中國哲學(xué)界和哲學(xué)史界討論最為集中、爭論最為激烈的領(lǐng)域。早在1957年，胡曲原和舒煒光等在《學(xué)術(shù)月刊》上就開展了關(guān)于對立的統(tǒng)一是否是辯證法核心的討論。1959年，《文匯報(bào)》、《學(xué)理論》、《政治學(xué)習(xí)》和《吉林大學(xué)學(xué)報(bào)》開展了“兩條腿”和“兩點(diǎn)論”的討論，潘梓年、雷振武、高清海等都曾卷入了這場討論。1960-1961年間，薛靖與周景芳、林景耀等人在《新建設(shè)》和《學(xué)術(shù)月刊》上發(fā)表署名文章，就矛盾的同一性和斗爭性的關(guān)系問題展開討論。其后，于1961-1966年，《光明日報(bào)》、《人民日報(bào)》、《文匯報(bào)》、《新建設(shè)》、《哲學(xué)研究》等國內(nèi)重要雜志都開展了規(guī)模巨大的“一分為二”與“合二而一”的大討論，艾恒武、林青山、項(xiàng)晴、王中、郭佩衡、姚永杭等都參加了這場爭論。需要提醒年輕讀者注意的是，這場爭論是在“以階級斗爭為綱”、批判“階級調(diào)和論”和“階級斗爭熄滅論”的政治大背景下進(jìn)行的。從這樣的學(xué)術(shù)背景看問題，我們就不難發(fā)現(xiàn)陳修齋先生在上述文章中強(qiáng)調(diào)對立面的“轉(zhuǎn)化“或“相互轉(zhuǎn)化”的學(xué)術(shù)用心，不難發(fā)現(xiàn)陳修齋先生身處逆境也在所不辭的理論勇氣及其撥亂反正的堅(jiān)強(qiáng)決心。這對于從事哲學(xué)研究的學(xué)者來說無論在當(dāng)時(shí)還是在現(xiàn)在和將來都是難能可貴的。

　�。ㄎ澹┤R布尼茨哲學(xué)研究：哲學(xué)的“充足理由原則”與哲學(xué)的“主體性原則”

　　陳修齋先生西方哲學(xué)史的研究工作有一個(gè)套路，這就是研究哲學(xué)史需要點(diǎn)面結(jié)合，不研究通史和斷代史不行，不重點(diǎn)研究一個(gè)在哲學(xué)史上有典型意義和重大影響的人物也不行；
而且，只有對一個(gè)在哲學(xué)史上有典型意義和重大影響的人物有深入的研究和理解，才能對哲學(xué)和哲學(xué)史有一個(gè)比較具體、比較深入的了解和把握。他常常把這個(gè)典型人物或重點(diǎn)研究人物稱作哲學(xué)和哲學(xué)史研究者自己的“小片荒”或“自留地”。在他看來，一個(gè)哲學(xué)家或哲學(xué)史家只有把這塊“小片荒”或“自留地”種好了，成了研究這個(gè)典型人物的專家，他才有望對哲學(xué)和哲學(xué)史有一種深層次的理解。而陳修齋先生所種的“小片荒”或“自留地”即是我們大家都知道的萊布尼茨哲學(xué)，而他本人也就是一位我國著名的萊布尼茨專家。陳修齋先生在萊布尼茨哲學(xué)研究方面的成就是相當(dāng)杰出的，其成果是多方面的，為簡明計(jì)，我們可以扼要地概括為下述三個(gè)方面。

　　首先，陳修齋先生是華人中從元哲學(xué)的高度，從矛盾律、充足理由和最佳原則（圓滿性原則）的高度系統(tǒng)深入闡述萊布尼茨哲學(xué)體系的第一人。這集中地體現(xiàn)在他的《黑格爾對萊布尼茨思想中矛盾律與充足理由律二元并列問題的解決》和《萊布尼茨哲學(xué)所依據(jù)的基本原則和次級原則》這兩篇文章中。《黑格爾對萊布尼茨思想中矛盾律與充足理由律二元并列問題的解決》初稿成于1949年6月，經(jīng)賀麟先生審讀后，最后于1957年修改定稿，實(shí)際上是陳修齋先生的第一篇哲學(xué)和哲學(xué)史論文。這篇論文的根本意義主要有兩點(diǎn)：一是突出地強(qiáng)調(diào)了方法或方法論原則對于哲學(xué)的重要性，宣布：“兩個(gè)哲學(xué)家若所處的時(shí)代及階級關(guān)系基本相同，則他們的哲學(xué)思想之間的同異，往往就決定于他們所用方法的原則。”二是他在這篇論文中突出地強(qiáng)調(diào)了萊布尼茨在西方哲學(xué)史上的獨(dú)特的和重大的貢獻(xiàn)，第一次明確提出并系統(tǒng)深入地論證了“充足理由律”，在傳統(tǒng)哲學(xué)所奠基的本質(zhì)原則即矛盾原則之外另提出了一條關(guān)于存在的大原則，即充足理由原則或充足理由律�！度R布尼茨哲學(xué)所根據(jù)的基本原則和次級原則》是陳修齋先生所草擬的一個(gè)宣講“萊布尼茨哲學(xué)”的提綱。這個(gè)提綱可以看作是80年代的陳修齋先生對萊布尼茨哲學(xué)原則的再思考。與40年代末50年代初的思考相比較，作者的認(rèn)識有了重大的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變主要表現(xiàn)在下述兩個(gè)方面：(1)宣布萊布尼茨哲學(xué)所根據(jù)的基本原則有三個(gè)：充足理由原則，矛盾原則或同一原則，以及最佳原則（圓滿性原則）；
(2)宣布充足理由原則是制約或規(guī)定其他兩條原則的最高原則。作者在這個(gè)問題上顯然是接受了美國萊布尼茨專家尼古拉•雷謝爾觀點(diǎn)的影響。但是，無論如何這些觀點(diǎn)畢竟是華人學(xué)者對萊布尼茨哲學(xué)的方法論原則的第一次比較系統(tǒng)的表達(dá)。

　　陳修齋先生在萊布尼茨研究方面所作出的另一項(xiàng)重大貢獻(xiàn)是他在華人中第一個(gè)建構(gòu)了萊布尼茨的哲學(xué)體系。他的這項(xiàng)努力集中地體現(xiàn)在他發(fā)表在《哲學(xué)研究》1981年第1期上的那篇題為《萊布尼茨哲學(xué)體系初探》的重要論文。陳修齋先生在這篇論文中著重討論了下述三個(gè)問題：（1）萊布尼茨哲學(xué)的形成過程；
（2）萊布尼茨哲學(xué)體系的整體框架；
（3）萊布尼茨哲學(xué)的評價(jià)。作者在闡釋第一個(gè)問題時(shí)指出，萊布尼茨之所以從經(jīng)院哲學(xué)的唯心主義轉(zhuǎn)向機(jī)械唯物主義后，又從機(jī)械唯物主義轉(zhuǎn)回到唯心主義，誠然是當(dāng)時(shí)軟弱的德國資產(chǎn)階級向封建勢力妥協(xié)投降的政治需要決定的，但就理論上來說，也確實(shí)是由于他看到了唯物主義機(jī)械論的局限性，看到了機(jī)械論的自然觀，特別是關(guān)于物質(zhì)實(shí)體的觀點(diǎn)陷入了矛盾困境和難以自圓其說。作者在闡釋第二個(gè)問題時(shí)特別強(qiáng)調(diào)了下面三點(diǎn)：一是單子沒有部分是單子的根本特征，單子的其他一系列特征包括“單子變化的內(nèi)在原則”都是由它演繹出來的；
二是單子本身具有能動(dòng)的力，因此能成為一個(gè)“完全的存在”；
三是萊布尼茨把“前定和諧”學(xué)說看作解決“不可分的點(diǎn)”與“連續(xù)性”的矛盾的“關(guān)鍵”，這一學(xué)說是萊布尼茨哲學(xué)的中心，也最能體現(xiàn)他的哲學(xué)的特征。作者在討論第三個(gè)問題時(shí)，對羅素的萊布尼茨有兩套哲學(xué)的觀點(diǎn)持異議，指出萊布尼茨的哲學(xué)雖然整個(gè)說來是唯心主義的和形而上學(xué)的，但他在與機(jī)械唯物主義作斗爭時(shí)，的確也抓住了機(jī)械唯物主義的一些形而上學(xué)的局限性并發(fā)揮了一些可貴的辯證法思想。“萊布尼茨理應(yīng)被看作18世紀(jì)末19世紀(jì)初德國古典哲學(xué)的先驅(qū)。”[32]

　　黑格爾在談到哲學(xué)需要一個(gè)“體系”或“系統(tǒng)”時(shí)，曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)指出：“哲學(xué)若沒有體系，就不能成為科學(xué)。沒有體系的哲學(xué)理論，只能表示個(gè)人主觀的特殊心情，它的內(nèi)容定是帶偶然性的。哲學(xué)的內(nèi)容，只有作為全體中的有機(jī)環(huán)節(jié)，才能得到正確的證明，否則便只能是無根據(jù)的假設(shè)或個(gè)人主觀的確信而已。許多哲學(xué)著作大都不外是這種表示著者個(gè)人的意見與情緒的一些方式�！盵33]藉構(gòu)建萊布尼茨的哲學(xué)體系來提升我國萊布尼茨哲學(xué)的研究水平，是陳修齋先生為我國萊布尼茨哲學(xué)研究所做出的一項(xiàng)不朽的貢獻(xiàn)。

　　早在公元前5世紀(jì)，西方大哲蘇格拉底就像哲學(xué)家們發(fā)出了“認(rèn)識你自己”的學(xué)術(shù)指令。在蘇格拉底看來，你把世界萬物的“始基”界定為“水”也好，界定為“氣”也好，界定為“火”也好，界定為“數(shù)”也好，但是所有這些都無非是作為人的你的一種看法或一種認(rèn)識而已，因此，哲學(xué)的根本目標(biāo)歸根到底就是認(rèn)識人本身，“認(rèn)識你自己”。如果說陳修齋先生的萊布尼茨研究工作，如上所述，是從作為人的思維原則的具有元哲學(xué)意義的充足理由原則起步的話，那么，晚年的陳修齋先生最后還是將這項(xiàng)研究工作推進(jìn)到了萊布尼茨的人學(xué)層面。這主要體現(xiàn)在陳修齋先生于20世紀(jì)80年代后期寫出的兩篇文章，即《萊布尼茨論人的個(gè)體性和自由》和《萊布尼茨對主體性原則的貢獻(xiàn)》�！度R布尼茨論人的個(gè)體性和自由》著重討論了下述三個(gè)問題：（1）萊布尼茨論人的個(gè)體性；
（2）萊布尼茨論人的自由；
（3）對于萊布尼茨上述思想的評價(jià)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　在討論第一個(gè)問題時(shí)，作者強(qiáng)調(diào)指出：“個(gè)體性原則”是萊布尼茨整個(gè)哲學(xué)體系的一條“基本”原則，在一定意義下甚至可以說是它的“最主要”的原則。[34]人的個(gè)體性就是邏輯地包含在這一原則之中的。作者在討論第二個(gè)問題時(shí)，首先強(qiáng)調(diào)指出：“人的自由問題，是萊布尼茨所關(guān)心的主要問題之一�！盵35]接著從“關(guān)于自由的定義”、“自由與必然和偶然的關(guān)系”、自由與“受決定”和“無區(qū)別狀態(tài)”的關(guān)系以及“自由的程度和獲得自由的途徑”四個(gè)層面闡釋萊布尼茨關(guān)于人的自由的觀點(diǎn)。作者在討論第三個(gè)問題時(shí)高度評價(jià)了萊布尼茨關(guān)于人的個(gè)體性和自由的思想，指出：萊布尼茨關(guān)于個(gè)體性的思想是全部西方哲學(xué)史上關(guān)于一般與個(gè)別問題的長期爭論和思想發(fā)展過程中的一個(gè)有自己特色的重要環(huán)節(jié)，對這個(gè)問題的探討和解決有其特殊貢獻(xiàn)。《萊布尼茨對主體性原則的貢獻(xiàn)》在扼要追溯了西歐早期資產(chǎn)階級哲學(xué)的發(fā)展過程后指出：培根、笛卡爾這些哲學(xué)家，作為近代早期哲學(xué)的主要代表，應(yīng)該說也都對“主體性”原則的確立各有其不同程度的貢獻(xiàn)，但卻都還處在為建立“主體性”原則而掙扎或斗爭的過程中，并且還處在這過程的初級階段，遠(yuǎn)未為這一原則的確立找到一條適當(dāng)?shù)耐緩�，提供一個(gè)有力的本體論基礎(chǔ)。與他們相比，萊布尼茨則在建立主體性原則的道路上跨進(jìn)了很大一步，甚至是“關(guān)鍵性的一步”。因?yàn)椤八�的哲學(xué)基本觀點(diǎn)客觀上為主體性原則提供了一個(gè)頗為適宜的本體論基礎(chǔ)，從而大大促進(jìn)了這一原則建立的進(jìn)程�！盵36]文章最后強(qiáng)調(diào)說，萊布尼茨作為德國歷史上第一個(gè)有重大影響的哲學(xué)家，同時(shí)“也是第一個(gè)為主體性原則奠定初步的理論基礎(chǔ)，第一個(gè)走上從實(shí)體轉(zhuǎn)變成主體的道路的人�！盵37]陳修齋先生晚年轉(zhuǎn)而研究萊布尼茨的人學(xué)思想，固然與當(dāng)時(shí)比較寬松的政治環(huán)境和學(xué)術(shù)環(huán)境有關(guān)，但畢竟是他本人的治學(xué)旨趣和學(xué)術(shù)品格的又一生動(dòng)體現(xiàn)。[38]

　　（六）哲學(xué)的民族性與世界性：“哲學(xué)是世界的，世界是哲學(xué)的”

　　1843年，馬克思在《第179號“科倫日報(bào)”社論》中曾經(jīng)非常豪邁地宣布：“哲學(xué)已獲得了這樣的意義：它是文明的活的靈魂，哲學(xué)已成為世界的哲學(xué)，而世界也成為哲學(xué)的世界。”[39]對于馬克思這句話中的“世界”，一方面，我們固然可以將其理解為“現(xiàn)實(shí)社會”或“當(dāng)今時(shí)代”，但是，另一方面，我們又不妨將其理解為“人類社會”或“人類世界”。但是，一旦我們從后一個(gè)層面看問題，馬克思的這句話即刻便關(guān)涉到哲學(xué)的民族性和世界性的關(guān)系問題了。毋庸置疑，從哲學(xué)的歷史形態(tài)、實(shí)然狀態(tài)而言，哲學(xué)總首先是民族的，但是，哲學(xué)既然是一種世界觀和方法論，則就其應(yīng)然狀態(tài)而言，便不能不是世界的或普世性的。而且，正如我們在考察宗教的歷史發(fā)展時(shí)所發(fā)現(xiàn)的，人類宗教的歷史發(fā)展雖然是多元的，但是，從總體上講，則是一個(gè)從氏族宗教到民族宗教或國家宗教再到世界宗教的歷史過程。[40]人類哲學(xué)的發(fā)展過程雖然有別于人類宗教的發(fā)展過程，但是，就其發(fā)展趨勢而言，應(yīng)該說大同小異的。而且，人類哲學(xué)發(fā)展與人類宗教的雷同性也不是偶然的，而是由人類歷史發(fā)展的總趨勢決定的。因?yàn)橐蝗珩R克思所指出的，人類的歷史就是人類從“地域性的存在”向“世界歷史性的存在”演進(jìn)的過程，就是“世界歷史性的、經(jīng)驗(yàn)上普遍的個(gè)人”取代“地域性的個(gè)人”的過程。[41]

　　誠然，哲學(xué)的世界化是一個(gè)過程，在這一漫長的歷史過程中，哲學(xué)的民族性是不可能突然人為取消掉的，但是，無論如何，哲學(xué)的世界化是一個(gè)歷史的大潮流，是任何一個(gè)民族的哲學(xué)家都不應(yīng)當(dāng)偏離的應(yīng)然目標(biāo)。這一點(diǎn)對于當(dāng)代歐美哲學(xué)家是如此，對于當(dāng)代中國哲學(xué)家更其如此。因?yàn)槿狈﹂_放性不僅是明清時(shí)代中國社會的一個(gè)痼疾，而且也是20世紀(jì)中期中國現(xiàn)代社會的一個(gè)重要弊端。正是基于這樣一種認(rèn)識，陳修齋先生在“文化革命”結(jié)束后的第二年，即1977年，就寫出了《應(yīng)該給予歐洲哲學(xué)史以足夠的重視》的戰(zhàn)斗檄文。該文控訴了左傾教條主義扼殺歐洲哲學(xué)史研究工作，致使我國歐洲哲學(xué)史乃至整個(gè)外國哲學(xué)的學(xué)術(shù)園地，多年來一片荒蕪的罪行。文章多方面地強(qiáng)調(diào)了研究歐洲哲學(xué)史的重要性，發(fā)出了“應(yīng)該給與歐洲哲學(xué)史以足夠的重視”的呼吁。此后，陳修齋先生又發(fā)表了《談?wù)剬ξ鞣秸軐W(xué)的引進(jìn)》和《要對西方的某些觀念進(jìn)行再認(rèn)識》等多篇倡導(dǎo)哲學(xué)的開放性、倡導(dǎo)積極引進(jìn)西方哲學(xué)的論文。他在這些論文中尖銳指出：“對于引進(jìn)西方哲學(xué)——乃至一切外國的文化——不同的人歷來有不同的態(tài)度。從三百多年前利瑪竇等人來華時(shí)就是這樣，一個(gè)半世紀(jì)以來的情況，直至今天，也還是這樣：總是有人反對，有人贊成，有人則猶豫動(dòng)搖，或不置可否。”[42]即使自中共十一屆三中全會提出改革開放的路線以來，“根本反對引進(jìn)西方哲學(xué)的人也是存在的”。[43]文章強(qiáng)調(diào)我們應(yīng)當(dāng)把“引進(jìn)”和“吸收”適當(dāng)?shù)貐^(qū)別開，即使對于西方那些與馬克思主義格格不入，正相反對甚至公開反對馬克思主義的哲學(xué)，我們固然不能“吸收”但也同樣可以而且需要“引進(jìn)”，即把他們的重要著作翻譯過來加以研究，并在適當(dāng)范圍內(nèi)加以“介紹”。而且即使對于某些就總體上看是反對馬克思主義的哲學(xué)體系中也可能含有合理的部分或個(gè)別的合理的成分，也應(yīng)該加以肯定，或批判地吸收其有用的部分。“再回到以往的自我封閉狀態(tài)中去，是沒有出路的�！盵44]陳修齋先生還強(qiáng)調(diào)指出：要實(shí)現(xiàn)我國的現(xiàn)代化，就必須改革、開放，而開放就意味著引進(jìn)西方先進(jìn)的文明。這里所說需要引進(jìn)的不僅僅是指科學(xué)和經(jīng)濟(jì)管理經(jīng)驗(yàn)之類，也應(yīng)該包括“那些屬于文化深層結(jié)構(gòu)的東西，特別是影響乃至支配人們的社會生活和精神生活的思想、觀念等等�！盵45]他還強(qiáng)調(diào)說，我們必須不斷地解放思想，不僅對民主、自由、平等、法制這些觀念應(yīng)當(dāng)進(jìn)行再認(rèn)識，而且即使對作為典型的資產(chǎn)階級意識形態(tài)的個(gè)人主義也應(yīng)該進(jìn)行再認(rèn)識。需要提醒讀者注意的是：陳修齋先生這些關(guān)于引進(jìn)西方先進(jìn)文明，對西方的民主、自由、平等、法制乃至個(gè)人主義觀念應(yīng)該進(jìn)行再認(rèn)識的話是在促進(jìn)我國社會現(xiàn)代化的大前提下講出來的，因此便勢必內(nèi)蘊(yùn)有兩重意涵：一方面內(nèi)蘊(yùn)有“哲學(xué)是世界的”意涵，另一方面又內(nèi)蘊(yùn)有“世界是哲學(xué)的”意涵。

　　陳修齋先生不僅倡導(dǎo)引進(jìn)西方哲學(xué)和西方文化，而且還身體力行，自己積極引進(jìn)和介紹當(dāng)代西方哲學(xué)和當(dāng)代西方文化。例如，1983年，陳修齋先生赴法國作學(xué)術(shù)訪問考察。在法期間，他拜訪和會見了法國哲學(xué)界一些知名人士和萊布尼茨專家，如德里達(dá)、利科、貝拉瓦爾、董特、維特琳娜等，還應(yīng)邀出席了在法國舉行的國際現(xiàn)象學(xué)大會第3屆年會及紀(jì)念達(dá)朗貝逝世200周年的學(xué)術(shù)討論會�；貒�后先后在《法國哲學(xué)》和《當(dāng)代法國文化》等雜志和書籍上比較全面、系統(tǒng)和深入地介紹和闡述了當(dāng)代法國哲學(xué)和法國文化的最新進(jìn)展，為推進(jìn)中法哲學(xué)和中法文化交流和我國法國哲學(xué)和法國文化研究作出了重要貢獻(xiàn)。

　　與持西方文化中心主義立場、極力貶低中國哲學(xué)和中國文化的黑格爾不同，[46]萊布尼茨是一個(gè)具有世界眼光的人。他非常推崇中國文化和中國哲學(xué)。他曾贊嘆說：“中國是一個(gè)大國，它在版圖上不次于文明的歐洲，并且在人數(shù)上和國家的治理上遠(yuǎn)勝于文明的歐洲。在中國，在某種意義上，有一個(gè)極其令人贊佩的道德，再加上有一個(gè)哲學(xué)學(xué)說，或者有一個(gè)自然神論，因其古老而受到尊敬。這種哲學(xué)學(xué)說或自然神論是自從約三千年以來建立的，并且富有權(quán)威，遠(yuǎn)在希臘人的哲學(xué)很久很久以前�！盵47]一如陳修齋先生所客觀指出的那樣，萊布尼茨對中國文化和中國哲學(xué)的理解未必非常精當(dāng)，并非真正到位，[48]但是其中透漏出來的世界主義精神卻是值得尊重、值得效仿的。陳修齋先生之所以幾乎花費(fèi)畢生的精力來研究萊布尼茨，除了萊布尼茨哲學(xué)突出和強(qiáng)調(diào)了個(gè)體性原則和主體性原則外，恐怕還有一個(gè)非常重要的原因，這就是萊布尼茨的這種人類意識和普世情懷以及與之相關(guān)的推崇而非歧視中國文化和中國哲學(xué)的理論立場。從中固然可以看出陳修齋先生的民族情結(jié)，但同時(shí)卻也彰顯了陳修齋先生的世界眼光。

　　陳修齋先生在思考哲學(xué)的開放性和世界性時(shí)，雖然針對我國哲學(xué)界長期以來存在的“閉關(guān)鎖國”狀態(tài)，堅(jiān)定不移地倡導(dǎo)引進(jìn)和借鑒西方哲學(xué)和西方文化，但是，這一點(diǎn)卻并不意味著陳修齋先生是一位西方文化中心主義者。而且，正因?yàn)殛愋摭S先生是從哲學(xué)世界性的高度來審視中國哲學(xué)（中國文化）和西方哲學(xué)（西方文化）的，所以，他在反對狹隘民族主義和愛國主義的同時(shí)也就勢必反對西方哲學(xué)中心主義和西方文化中心主義。我們之所以作出這樣的結(jié)論，不僅是由于陳修齋先生，一如他在自己的文章中反復(fù)強(qiáng)調(diào)指出的，倡導(dǎo)引進(jìn)和借鑒西方哲學(xué)和西方文化，其目的在于促進(jìn)中國哲學(xué)和中國文化的現(xiàn)代化，而非使中國哲學(xué)和中國文化殖民化，而且還因?yàn)樵陉愋摭S先生看來，即使在西方哲學(xué)和西方文化領(lǐng)域，我國的學(xué)者也應(yīng)當(dāng)樹立“與西方一流學(xué)者相抗衡”的學(xué)術(shù)志向、學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)和學(xué)術(shù)目標(biāo)。陳修齋先生曾經(jīng)在一篇書評中以我國兩位當(dāng)代著名學(xué)者為例來解說他的這一思想。他舉出的第一個(gè)例子是陳康先生。陳康先生在解放前曾是西南聯(lián)大、北京大學(xué)、中央大學(xué)哲學(xué)系的教授，解放前夕離開了陸，后長期在美國任教和定居。陳先生是一位卓有成就的古希臘哲學(xué)專家，在對柏拉圖和亞里士多德特別是兩者關(guān)系方面有自己獨(dú)到的見解；
他精通希臘文、拉丁文和英文、德文、法文，在學(xué)術(shù)素養(yǎng)上是完全可以與西方著名的希臘哲學(xué)史家并駕齊驅(qū)的。他在西南聯(lián)大任教時(shí)，應(yīng)賀麟先生創(chuàng)辦的西洋哲學(xué)名著編譯會之請，譯注了柏拉圖的《巴門尼得斯篇》。這譯著的注釋部分比正文字?jǐn)?shù)多幾倍，本身就是達(dá)到世界先進(jìn)水平的研究成果，此書1944年作為哲學(xué)編譯會主編的叢書中的一種由商務(wù)印書館出版，1 982年又在汪子嵩先生關(guān)注和協(xié)助下由該館重印了。在該書的譯者“序”中，陳康先生寫道：“現(xiàn)在或?qū)�來如若這個(gè)編譯會里的產(chǎn)品也能使歐美的專門學(xué)者以不通中文為恨（這決非原則上不可能的事，成否只在人為!），甚至因此欲學(xué)習(xí)中文，那時(shí)中國人在學(xué)術(shù)方面的能力始真正的昭著于全世界；
否則不外乎是往雅典去表現(xiàn)藝術(shù)，往斯巴達(dá)去表現(xiàn)悲劇，無人可與之競爭，因此也表現(xiàn)不出自己超過他人的特長來�！盵49]陳修齋先生舉出的另一個(gè)例子是季羨林先生。季羨林先生在教誨一位初學(xué)怯盧文的青年學(xué)者時(shí)，曾經(jīng)激情地指出：“中國學(xué)術(shù)要發(fā)展，必須能直接與西方一流學(xué)者相抗衡。有些人在國人面前大談希臘、羅馬和蘇格拉底，而在洋人面前講《周易》，談老莊。這不算什么本事。真有本事，就應(yīng)去和西方學(xué)者爭論他們的學(xué)問，與國人討論中國的學(xué)術(shù)……”[50]從這個(gè)意義上講，陳修齋先生所理解的哲學(xué)的世界性非但不排除哲學(xué)家的民族激情，反而恰恰是以民族激情為前提和基礎(chǔ)的，只不過它所要求的不是盲目排外的狹隘的民族激情，而是一種自立于“世界民族之林”的民族自信以及超越狹隘民族性達(dá)到哲學(xué)世界性的思想境界和造福于人類的人生目標(biāo)。

　　三

　　此前，在1993年，我們曾選編了《陳修齋哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》（該論文集1995年由武漢大學(xué)出版社出版）。13年后的今天，我們又選編了《陳修齋論哲學(xué)與哲學(xué)史》。那么，這兩本書的根本區(qū)別究竟在那里呢？我們編寫這本書的原則究竟有那些呢？

　　首先，我們需要告訴讀者的是，這兩本書的主題是完全一樣的，這就是：陳修齋先生的哲學(xué)思想和哲學(xué)史思想。既然如我們一再強(qiáng)調(diào)指出的，陳修齋先生不僅是一位哲學(xué)史家，而且還是一位哲學(xué)家，則我們確定這樣一個(gè)主題就是一件自然不過的事情了。但是，在這樣一個(gè)共同的主題下，這兩本書的側(cè)重點(diǎn)卻有顯著的差異。就第一本書而言，它的理論重心在于作為哲學(xué)史家的陳修齋先生，盡管這本書也論及作為哲學(xué)家的陳修齋先生，但是，問題的后一個(gè)方面通常是在“因史成論”的框架下呈現(xiàn)出來的。就第二本書而言，它的理論重心則明顯地轉(zhuǎn)向了作為哲學(xué)家的陳修齋先生，盡管這本書也論及作為哲學(xué)史家的陳修齋先生，但是，問題的后一個(gè)方面通常卻是在“引論入史”的框架下呈現(xiàn)出來的。因此，從總體上看，本書所要表達(dá)出來的思想和旨趣似乎比上一本書更深一層。

　　其次，就選編原則而言，《陳修齋哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》的各個(gè)部分主要是以比較具體的研究對象或研究領(lǐng)域區(qū)別開來的。正是根據(jù)這樣一種編輯原則，我們將收入該論文集的45篇論文分放在下述五個(gè)欄目下。這就是：“哲學(xué)觀與哲學(xué)史觀”，“近代西歐唯理論派與經(jīng)驗(yàn)論派”，“萊布尼茨哲學(xué)研究”，“現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)研究”和“中西哲學(xué)對話”。而《陳修齋論哲學(xué)和哲學(xué)史》的所有內(nèi)容則是緊緊圍繞著陳修齋先生的哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　首先是緊緊圍繞陳修齋先生的哲學(xué)觀予以鋪陳的。這樣，收入該論著的所有文章便被放到了下述六個(gè)欄目之下。這就是：“哲學(xué)始自詫異并且始終基于詫異：‘哲學(xué)無定論’”，“哲學(xué)是一個(gè)過程：‘哲學(xué)史即哲學(xué)’與哲學(xué)的‘歷史性’和‘現(xiàn)時(shí)代性’”，“‘哲學(xué)與認(rèn)識論的關(guān)系’：‘哲學(xué)的一個(gè)重要部分是認(rèn)識論’”，“‘哲學(xué)是世界觀，同時(shí)也是方法論’：‘方法決定一切’”，“萊布尼茨哲學(xué)研究：哲學(xué)的‘充足理由原則’與哲學(xué)的‘主體性原則’”，和“哲學(xué)的民族性與世界性：‘哲學(xué)是世界的，世界是哲學(xué)的’”。

　　第三，這種“理論重心”的轉(zhuǎn)移和編寫原則的調(diào)整在這兩本書的“編者的話”中得到了最集中、最充分的體現(xiàn)。這種差異使得選編者同文本的張力關(guān)系也發(fā)生了某種變化。如果說在《陳修齋哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》的“選編者的話”中，選編者對文本更多地持介紹性和注釋性的態(tài)度和立場的話，那么，在《陳修齋論哲學(xué)與哲學(xué)史》的“編者的話”中，編者對文本則更多地持詮釋性的態(tài)度和立場。對于哲學(xué)的發(fā)展來說，無論是注釋性的工作還是詮釋性的工作都是必要的和有益的，而且這兩樣工作從根本上講也是相輔相成的。相信細(xì)心的讀者是會覺察這種區(qū)別的，對它們之間的互存互補(bǔ)關(guān)系也是不難體認(rèn)的。

　　第四，關(guān)于文字修訂整理問題。先生在世時(shí)曾囑咐過：在編選他的論文集或論著時(shí)可以在文字上作必要的修正或刪節(jié)。應(yīng)該說，我們在選編本論文集時(shí)在運(yùn)用作者賦予我們的這項(xiàng)權(quán)力方面是十分謹(jǐn)慎的�？梢赃@么說，對于作者生前公開發(fā)表的文章，絕大多數(shù)完全保留全貌，只是對其中極個(gè)別的文章，才對其中的極個(gè)別句子作了些許文字上的調(diào)整和刪節(jié)。至于對作者生前未公開發(fā)表的文章則分別了兩種情況作了分別的處理。對于其中作者在生前就打印成論文的，我們基本上未作任何實(shí)質(zhì)性的更動(dòng)，只是對于其中那些作者在生前僅以初稿（手稿）形式寫出來的東西，我們才根據(jù)作者的思路作了較多的整理工作。至于作者的引文，我們只是依據(jù)目前流行的方式對照有關(guān)著作或有關(guān)著作的新版本對有關(guān)腳注進(jìn)行了修訂和完善，并未作任何實(shí)質(zhì)性的變動(dòng)。陳修齋先生生前在談到編輯出版他的《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》時(shí)，曾經(jīng)叮嚀我說，對于他的論著中的有些說法，如果從現(xiàn)時(shí)的眼光看欠妥，可以按下面的原則處理：（1）凡是必須予以更改的就一定要改；
（2）凡是可改可不改的則可以改，也可以不改。也就是說，改有改的好處，不改有不改的好處。改了以后從現(xiàn)時(shí)的眼光看顯得比較規(guī)范。而不改也可以幫助后人通過這些論著真實(shí)地了解近半個(gè)世紀(jì)來我國哲學(xué)工作者的心路歷程，包括這一代知識分子或哲學(xué)工作者身上不可避免的時(shí)代的和歷史的局限性。而了解后面這一點(diǎn)對于我國未來的哲學(xué)工作者也將是非常重要的。我們在編輯出版《陳修齋哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》時(shí)是比較嚴(yán)格地遵照陳修齋先生為我們制定的這些原則進(jìn)行的，同樣在編輯出版《陳修齋論哲學(xué)與哲學(xué)史》時(shí)，我們所恪守的也是這樣一些原則。

　　從篇幅來看，本書相對于《陳修齋論哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》小了一點(diǎn)。這主要是由于本書的主題所致。既然我們在這本書里想要突出的是陳修齋先生的哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀，是他的哲學(xué)理念，則我們就勢必要放棄一些原本存在于《論文集》中的那些在我們看來與這一主題關(guān)系不夠密切的文章。另外，鑒于與這本書配套出版的還有《哲學(xué)人生——陳修齋先生紀(jì)念文集》，故而對于原來收入《論文集》附錄中的內(nèi)容，我們也作了相應(yīng)的調(diào)整。例如，陳修齋先生本人的《哲學(xué)生涯雜記》和我寫的《陳修齋生平及年表》，在《論文集》中是作為“附錄一”和“附錄二”存在的，這次我們準(zhǔn)備將它們一并放進(jìn)《紀(jì)念文集》之中。

　　本書的兩個(gè)“序”其實(shí)也就是當(dāng)年我們出版《陳修齋哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》時(shí)所使用過的汪子嵩先生和楊祖陶先生所寫的“序”。汪子嵩先生，作為20世紀(jì)中國哲人的一個(gè)代表人物和陳修齋先生的摯友，對陳修齋先生的人品和學(xué)問的評價(jià)高屋建瓴、入木三分，絕非一般學(xué)者的評論所能及。楊祖陶先生，作為陳修齋先生的親密同事和摯友，用他自己的話來說，與陳修齋先生有“三十多年的莫逆之交”，他的這個(gè)序不僅見證了武漢大學(xué)哲學(xué)系三十多年來西方哲學(xué)史學(xué)科發(fā)展的艱難歷程，而且也見證了這兩個(gè)學(xué)科帶頭人之間風(fēng)雨同舟、患難與共的真情實(shí)感。這兩個(gè)“序”無論對于我們本真地了解陳修齋先生及其學(xué)術(shù)思想和人生境界，還是對于我們本真地了解這一代中國哲學(xué)工作者誠心相待的思想境界和團(tuán)隊(duì)精神，都是不可多得的，甚至難以替代的。這就是我們將原本用作《論文集》的兩個(gè)序重新用作本書的“序”的根本緣由。

　　此外，在本書中，我們還打算增加一幅作者的照片。而且，為了使《陳修齋論哲學(xué)與哲學(xué)史》與《哲學(xué)人生——陳修齋先生紀(jì)念文集》更具統(tǒng)一性，我們在這兩本書中擬使用同一張照片。與眾不同的是，在這些場合人們通常使用的是作者或被紀(jì)念者晚年的照片，而我們則將堅(jiān)持使用其年輕時(shí)代的照片。這一點(diǎn)完全由我們對哲學(xué)理論的特殊理解決定的。歌德在談到理論的色彩時(shí)曾經(jīng)說過：“所有理論都是灰色的，生活的金樹常青�！盵51]黑格爾在談到哲學(xué)時(shí)也持同樣的腔調(diào)：“無論如何哲學(xué)總是來得太遲。哲學(xué)作為有關(guān)世界的思想，要直到現(xiàn)實(shí)結(jié)束其形成過程并完成其自身之后，才會出現(xiàn)�！币虼�，他說了一句非常俏皮的話：“密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來，才會出現(xiàn)�！盵52]然而，如果哲學(xué)就是生活本身，就是“向未來而在”的存在本身，就是“向死而在”的生命本身，則事情就會完全兩樣。正是從這樣的立場看問題，我們對理論和哲學(xué)持一種完全不同的看法：哲學(xué)本身就是一株常青樹，它永遠(yuǎn)是洋溢著生命的，永遠(yuǎn)是生氣勃勃的，永遠(yuǎn)是年輕的。陳修齋先生的生理生命雖然已經(jīng)結(jié)束了，但是他的哲學(xué)思想或哲學(xué)理念卻依然存在，依然生意盎然。用中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所發(fā)給我們的唁電中的話說就是：“陳修齋同志雖離我們而去，但他留給我們的思想和精神財(cái)富將會對我們的哲學(xué)社會科學(xué)事業(yè)起推動(dòng)作用”。

　　段德智

　　2008年6月5日

　　于武昌珞珈山南麓

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　注釋：

　　[①]摘自中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所1993年8月29日的唁電。參閱《陳修齋哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，段德智選編，武漢：武漢大學(xué)出版社，1995年，第1頁。

　　[②] 汪子嵩：《陳修齋哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》“序一”，《陳修齋哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，“序一”第3頁。

　　[③] 同上，“序一”第2頁。

　　[④] 同上，“序一”第3頁。

　　[⑤] 摘自中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所1993年8月29日的唁電。參閱《陳修齋哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，段德智選編，武漢：武漢大學(xué)出版社，1995年，第1頁。

　　[⑥] 羅素：《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》，段德智、張傳有、陳家琪譯，陳修齋、段德智校，北京：商務(wù)印書館，2000年，第21頁。

　　[⑦] 羅素在他的《西方哲學(xué)史》一書的美國版的序言中曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)指出：“我毫不懷疑，很多人對于我所述及的任何一個(gè)哲學(xué)家，——除了萊布尼茨之外——都比我知道得多。”（參閱羅素：《西方哲學(xué)史》上卷，何兆武、；
李約瑟譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第6頁。）在這里，他顯然是以萊布尼茨哲學(xué)專家自居的。

　　[⑧] 參閱柏拉圖：《泰阿泰德篇》，155D。

　　[⑨] 亞里士多德：《形而上學(xué)》，I，2，982b12-13。參閱john Salis, Double Truth, State University of New York Press, 1995, p.194.

　　[⑩] 轉(zhuǎn)引自張世英：《哲學(xué)導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第118頁。

　　[⑪] 《陳修齋哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，段德智選編，武漢：武漢大學(xué)出版社，1995年，第36頁。

　　[⑫] 汪子嵩：《陳修齋哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》“序一”，《陳修齋哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，“序一”第1頁。

　　[⑬] 汪子嵩先生、楊祖陶先生、蕭萐父先生在他們的回憶文章中，都突出地強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)，并表達(dá)了由衷的敬意。例如，汪子嵩先生曾經(jīng)不無坦誠地說：“在有這點(diǎn)覺悟上，修齋比我至少要早十幾年。”楊祖陶先生也非常動(dòng)情地說：“更令人注目的是，他在1957年1月的‘中國哲學(xué)史座談會’上居然不畏棍子和圍攻，拍案而起，為自己的老師賀麟先生關(guān)于必須對唯心主義哲學(xué)進(jìn)行正確評價(jià)的觀點(diǎn)作辯護(hù)。所有這些使我對于修齋的學(xué)識、才能和理論勇氣有了深刻的印象，并由衷感到欽佩。”蕭萐父先生在回憶當(dāng)時(shí)的情景時(shí)，也表示“驚嘆”其“敢于反潮流、敢于與前蘇聯(lián)專家爭鳴的學(xué)術(shù)勇氣”。

　　[⑭] 洪潛、任華、汪子嵩、張世英、陳修齋、朱伯崑編著：《哲學(xué)史簡編》，北京：人民出版社，1957年，第1、3頁。

　　[⑮] 正是基于這樣一種識見，1993年我在編輯《陳修齋哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》、1997年我在編輯《陳修齋先生紀(jì)念文集》（1997年于武漢大學(xué)出版社出版）時(shí)，都把這幾篇文章放在最突出的位置上。

　　[⑯] 參閱黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第8、33頁。

　　[⑰] 參閱陳修齋、楊祖陶：《歐洲哲學(xué)史稿》，武漢：湖北人民出版社，1987年，第1頁。

　　[⑱] 同上，第8頁。

　　[⑲] 陳修齋：《關(guān)于哲學(xué)史的對象和定義問題》，《陳修齋哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，段德智選編，武漢：武漢大學(xué)出版社，1995年，第56頁。

　　[⑳] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第8、7頁。

　　[21] 陳修齋：《從萊布尼茨與以往及同時(shí)代思想家的關(guān)系看哲學(xué)思想的繼承性和相互影響》，《陳修齋哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，段德智選編，武漢：武漢大學(xué)出版社，1995年，第445頁。

　　[22] 參閱陳修齋：《淺談現(xiàn)代認(rèn)識論與西方哲學(xué)史的關(guān)系問題》，《陳修齋哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，段德智選編，武漢：武漢大學(xué)出版社，1995年，第477-482頁。

　　[23] 同上，第477頁。

　　[24] 同上，第478頁。

　　[25] 同上，第78頁。在其中，陳修齋先生還以他的“認(rèn)識論是哲學(xué)的一個(gè)重要部分”的說法巧妙地批評了毛澤東的“哲學(xué)就是認(rèn)識論，其他沒有”（大意如此）的說法。

　　[26] 同上，第481頁。

　　[27] 陳修齋、蕭萐父：《哲學(xué)史方法論研究》“弁言”，載陳修齋、蕭萐父主編：《哲學(xué)史方法論研究》，武漢：武漢大學(xué)出版社，1984年，第1頁。

　　[28] 同上，第2頁。

　　[29] 同上，第1-2頁。

　　[30] 黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，楊一之譯，北京：商務(wù)印書館，1977年，第2頁。

　　[31] 陳修齋、蕭萐父：《哲學(xué)史方法論研究》“弁言”，載陳修齋、蕭萐父主編：《哲學(xué)史方法論研究》，武漢：武漢大學(xué)出版社，1984年，第1頁。

　　[32] 陳修齋：《萊布尼茨哲學(xué)體系初探》，《哲學(xué)研究》1981年第1期，第68頁。

　　[33] 黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第56頁。

　　[34] 《陳修齋哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，段德智選編，武漢：武漢大學(xué)出版社，1995年，第58頁。

　　[35] 同上，第365頁。

　　[36] 同上，第389頁。

　　[37] 同上，第397頁。

　　[38] 陳修齋先生雖然花費(fèi)大量時(shí)間和精力研究認(rèn)識論，但他骨子里卻特別注重人學(xué)和道德哲學(xué)，特別看重人格或人品的修煉。他給我們這些學(xué)生反復(fù)灌輸?shù)氖恰白鰧W(xué)問與做人的一致”。也正是在他的學(xué)問人格的熏陶下，在的這種治學(xué)思想影響下，他先后培養(yǎng)出了趙敦華、馮俊、黃憲起等德業(yè)雙優(yōu)的當(dāng)代中國哲學(xué)的領(lǐng)軍人物。

　　[39] 馬克思：《第179號“科倫日報(bào)”社論》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第121頁。

　　[40] 參閱段德智：《宗教概論》，北京：人民出版社，2005年，第60-75頁。

　　[41] 馬克思和恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第86頁。

　　[42] 《陳修齋哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，段德智選編，武漢：武漢大學(xué)出版社，1995年，第558頁。

　　[43] 同上，第558頁。

　　[44] 同上，第559頁。

　　[45] 同上，第564頁。

　　[46] 參閱黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第115-132頁。

　　[47] 萊布尼茨：《致德雷蒙先生的信：論中國哲學(xué)》，龐景仁譯，《中國哲學(xué)史研究》1981年第3期，第23頁。

　　[48] 參閱陳修齋：《萊布尼茨的中國觀》，載《陳修齋哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，段德智選編，武漢：武漢大學(xué)出版社，1995年，第614頁。

　　[49] 柏拉圖：《巴門尼德斯篇》，陳康譯注，北京：商務(wù)印書館，1982年，第？頁。

　　[50] ？？？：《中國解讀怯盧文的第一人》，《新華文摘》1990年第10期，第？頁。

　　[51] 歌德：《浮士德》，綠原譯，北京：人民文學(xué)出版社，2006年，第50頁。

　　[52] 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，“序言”第14頁。

　　（原載《陳修齋論哲學(xué)與哲學(xué)史》，陳修齋著，段德智編，北京：人民出版社，2009年3月，第1—27頁）

相關(guān)熱詞搜索：哲學(xué)家 段德智 陳修齋