一

　　陳修齋先生(1921—1993)是我國著名的西方哲學史家、萊布尼茨哲學專家和杰出的翻譯家。他“在數(shù)十年的哲學生涯中，治學嚴謹，學貫古今，博識強記，孜孜不倦，善于博采眾長，長于開拓創(chuàng)新，在我國西方哲學史、尤其是萊布尼茨哲學的研究方面取得了眾所公認的巨大成就，是新中國西方哲學史學科的奠基人之一�！盵①]

　　陳修齋先生作為新中國西方哲學史學科的開拓者和奠基人之一，為我國西方哲學史的學科建設作出了彪炳史冊的貢獻。50年代中期，他與人合著的《哲學史簡編》，是我國第一部用馬克思主義觀點撰寫的哲學史著作和哲學史教材，他參加編譯的多卷本《西方古典哲學原著選讀》是我國編譯出版的第一套西方哲學史原著資料。60年代初，他以《哲學研究》編輯部的名義獨立負責選編、組譯和審校了多卷本《資產(chǎn)階級哲學資料選輯》，近300萬字，是我國解放后第一套大型當代西方哲學代表著作譯叢。70年代以來，他先后編著了《歐洲哲學史稿》(與楊祖陶教授合著，曾獲得國家教育委員會高等學校優(yōu)秀教材一等獎)，《歐洲哲學史上的經(jīng)驗主義和理性主義》(人民出版社“西方哲學史研究叢書”中一種)，《哲學史方法論研究》(與蕭萐父教授共同主編)，翻譯了《人類理智新論》（兩卷本，商務印書館“漢譯世界學術名著”叢書中一種），《萊布尼茨與克拉克論戰(zhàn)書信集》和《新系統(tǒng)及其說明》等譯著。他于彌留之際，還掛念著他的學術專著《萊布尼茨》的著述和出版。陳修齋先生為實現(xiàn)他和楊祖陶先生共同繪制的使武漢大學哲學系外國哲學史教研室成為國內(nèi)研究唯理論和經(jīng)驗論哲學的一個中心的藍圖付出了他后半生的全部心血。他的萊布尼茨哲學翻譯和研究在國際學術界享有盛譽，他為推進中西學術文化交流作出了突出貢獻。

　　然而，陳修齋先生不僅是一位“哲學史家”，而且也是一位“哲學家”。我國當代卓越的亞里士多德專家和哲學思想家、陳修齋先生生前摯友汪子嵩先生在一篇紀念性的文章中曾經(jīng)強調(diào)指出：“修齋是一位哲學史家，也是一位哲學家。”[②]他給出的理由主要有兩條。一是因為陳修齋先生“不但從縱的方面”研究哲學史，而且“又從橫的方面”研究哲學史，“將當時哲學家爭論的一些根本問題，如理性和經(jīng)驗、思維和存在、一般和個別、身心關系，以至真理標準等等，一一作了細致的剖析，為我們展開了哲學史的復雜畫面�！盵③]這也就是說，在汪子嵩先生看來，陳修齋先生對哲學史所進行的不僅是“史”的研究，而且還是一種“論”的研究。汪子嵩先生還舉例說，陳修齋先生在其于1986年寫的《萊布尼茨論個人的個體性和自由》中，就不僅“系統(tǒng)地論述了萊布尼茨在這個問題上的觀點，說明它對哲學史上長期爭論的‘自由和必然’問題上的發(fā)展”，而且還說明了“它在歐洲社會發(fā)展史上的意義和作用”。他給出的第二條理由在于，陳修齋先生的哲學觀點雖然“主要體現(xiàn)在他的哲學史論文中”，但是他還是有一些“專門論述哲學理論的文章”（盡管這類文章“很少”）。[④]汪子嵩先生特別提到了陳修齋先生于 1988年發(fā)表的《關于哲學本性問題的思考》一文。如果說陳修齋先生在他的大量的哲學史論文中所討論的是“理性和經(jīng)驗”、“思維和存在”、“一般和個別”、“自由和必然”這樣一些比較根本的“哲學問題”，那么，他在這篇論文中所討論的則是哲學之為哲學的問題或哲學問題之為哲學問題的問題，亦即所謂“元哲學”問題。中國社會科學院哲學研究所在有關唁電中不僅明確肯認了陳修齋先生是“新中國西方哲學史學科的奠基人之一”，而且還明確肯認了陳修齋先生在“哲學其他領域”的成就，說“他在哲學其他領域的教學和研究的成就也是十分優(yōu)秀的”。[⑤]就中也蘊含了這樣一層意思。只不過，相形之下，汪子嵩先生的上述評價更其具體更其中肯些罷了。

　　當代著名的西方哲學家羅素在談到哲學史研究的兩種模式時，曾經(jīng)扼要地指出：“哲學史作為一項學術研究，可以設置兩種稍有差異的目標，其中第一種主要是歷史的，而第二種則主要是哲學的�！盵⑥]而羅素本人，一如他自己所說，在對萊布尼茨哲學的研究中，所采取的主要是一條“哲學”的路線。而且事實上，他也正是在對萊布尼茨“主謂詞邏輯”的研究中逐步形成自己的數(shù)理邏輯思想和邏輯原子主義哲學思想的。十分湊巧的是，陳修齋先生與羅素一樣都是著名的萊布尼茨哲學專家，[⑦]其稍有差異的地方在于：羅素在哲學史研究和萊布尼茨研究中采取的是一種單向度的“哲學”路線，而陳修齋先生采取的則是一條多向度的“哲學”與“歷史”兼容的研究路線。而且，在陳修齋先生這里，一如汪子嵩先生所指出的，哲學史研究的“哲學”路線（即“橫向研究”）與哲學史研究的“歷史”路線（即“縱向研究”）是有機地結合在一起或交織在一起的，而陳修齋先生對元哲學問題的思考也正是從這種結合點或交織點上生發(fā)出來的。我國清代著名史學家龔自珍在其名著《尊史》中曾精辟地闡述過“史”“論”（即他所謂“道”）之間的辯證關系，并且提出了著名的“善出”和“善入”之說。他強調(diào)說：“入則道，出則史�！庇终f：“不善出者，必無至情高論”，“不善入者，非實錄”。他的這些話同樣也適用于哲學史研究和哲學研究。陳修齋先生的哲學史研究和哲學研究由于堅持了“因史成論”和“史論結合”的治學原則，從而一方面使他的哲學史研究具有明顯的“實錄”性質(zhì)，另一方面又使他的有關哲學論述具有明顯的“至情高論”的氣象，一方面使他能夠躋身于我國當代最杰出的哲學史家之列，另一方面又使他躋身于我國當代優(yōu)秀的哲學家之列。我們之所以將陳修齋先生的這本論文集命名為《陳修齋論哲學和哲學史》，其目的不僅在于彰顯陳修齋先生的學術主題，彰顯陳修齋先生集哲學史家與哲學家于一身的學者品性，而且也意在彰顯陳修齋先生既“善出”又“善入”、融哲學史研究和哲學研究于一爐的治學風格。

　　二

　　陳修齋先生，如他自己所說，是在1942年于重慶中央政治學校聽了賀麟先生的哲學講演、選修了賀麟先生的“哲學概論”和“倫理學”課程才走上哲學史研究和哲學研究之途的。此后，他一直以賀麟為楷模，為他所獻身的哲學事業(yè)奮斗了整整半個世紀。在這長達半個世紀的哲學生涯中，陳修齋先生廣泛地涉獵了哲學史和哲學的許多研究領域，并在這些領域也作出了“十分優(yōu)秀”的成就，其哲學史和哲學思想非常豐富，但是，為簡明計，我們不妨將他的哲學和哲學史思想概括為下述六個方面：“哲學始自詫異并且始終基于詫異：‘哲學無定論’”，“哲學是一個過程：‘哲學史即哲學’與哲學的‘歷史性’和‘現(xiàn)時代性’”，“‘哲學與認識論的關系’：‘哲學的一個重要部分是認識論’”，“‘哲學是世界觀，同時也是方法論’：‘方法決定一切’”，“萊布尼茨哲學研究：哲學的‘充足理由原則’與哲學的‘主體性原則’”，和“哲學的民族性與世界性：‘哲學是世界的，世界是哲學的’”。下面，我們就分別對這個六個方面以及相關的各篇文章的內(nèi)容和要義作出扼要的介紹或說明。

　　（一）哲學始自詫異并且始終基于詫異：“哲學無定論”

　　眾所周知，早在公元前5世紀，西方大哲蘇格拉底就道出了一句震爍千古的名言：“哲學始自詫異。”[⑧]說蘇格拉底的這句話“震爍千古”是說他的這句話差不多規(guī)范和制約了西方哲學史長達兩千四百多年的發(fā)展。當柏拉圖宣布詫異為哲學的“唯一起源”，宣布伊里斯（即象征開啟人的智慧的彩虹女神）是薩烏瑪斯（與意指“詫異”的thauma同源）的“女兒”的時候，他所貫徹的是蘇格拉底這句話所表達出來的基本理念。當亞里士多德宣布：“知識與詫異相對立”、“哲學將會是靠結束詫異而完成其目的”時，[⑨]他所貫徹的是蘇格拉底這句話所表達出來的基本理念。當?shù)芽�爾從“懷疑一切”的方法論原則出發(fā)得出了“我思故我在”這一無可懷疑的哲學第一原則時，他所貫徹的是蘇格拉底這句話所表達出來的基本理念。當黑格爾宣布“哲學的思想必須超出詫異的觀點之上”時，[⑩]他所貫徹的也依然是蘇格拉底這句話所表達出來的基本理念。然而，哲學的目標真的如蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾和黑格爾所說，在于尋求永恒不變的“確定性”嗎？哲學真的如他們所說，是靠“結束詫異”來達到其“目的”的嗎？哲學真的應該和必須“超出”詫異的觀點嗎？果真如此，哲學的多樣性又何以可能呢？哲學的發(fā)展又何以可能呢？這樣的追問無疑是一種元哲學的追問，一種關于哲學本性的追問。陳修齋先生于1988年發(fā)表的《關于哲學本性的思考》所闡述的“哲學無定論”正是對統(tǒng)治西方哲學兩千四百多年的“哲學始自詫異卻又終結于詫異”的教條的反思，正是這樣一種深層次的元哲學問題的思考。

　　作者在這篇文章中著重討論了下述三個問題。這就是：
(1)哲學有別于科學，哲學及哲學問題是無定論的；
(2)哲學無定論的原因；
(3)哲學無定論與哲學的意義和價值的關系問題。在討論第一個問題時，作者繼賀麟之后進一步明確提出了“哲學無定論”的觀點，并界定了它的三層意涵：一是涵指哲學的定義無定論；
二是涵指哲學是否應有或能有公認定義問題無定論；
三是涵指對于哲學所討論的許多問題也都無定論。作者從哲學有別于科學這一點出發(fā)，強調(diào)指出：“無定論正是哲學的本性，只有無定論的問題才是真正的哲學問題，而真正的哲學問題總是無定論的。如果一旦有了定論，則它就是科學問題，而原本不是或不再是哲學問題了�！盵⑪]在討論第二個問題時，作者強調(diào)指出：他所要談的無定論的哲學問題并非指那些出于時代或其他條件的限制而一時無法達到定論的問題，而是指那些“原則上無法達到定論的問題，這類問題，大體說來也就是恩格斯所指出的哲學基本問題以及與之密切相關的若干問題，如康德在《純粹理性批判》中所提出的“二律背反”的問題之類。而這樣一些哲學問題之所以會原則上無法達到定論，其“關鍵就在于這類真正的哲學問題是以宇宙全體為其認識對象”。而要以宇宙全體作為認識對象，這本身就必然會導致“悖論”，或陷入“自相矛盾”即所謂“二律背反”。作者還進而指出：哲學的無定論最重要的還是表現(xiàn)在關于哲學基本問題的爭論，即唯物主義與唯心主義的爭論上。在談到哲學無定論與哲學的意義和價值的關系問題時，作者強調(diào)指出：要想使哲學體現(xiàn)其意義和價值，發(fā)揮其應有的作用，只有正確地認識哲學無定論的本性才行。因為如果認為哲學有定論，只有唯一一種觀點是絕對正確的，大家都接受一種觀點，那就是所謂“輿論一律”、“思想一律”，大家都照著一種現(xiàn)成的理論模式來思維，那還談得上什么鍛煉理論思維能力？哪里還可能使人樹立自己的世界觀和人生觀，以為立身處世之本？哪里還有可能幫助人們擺脫心靈的桎梏，解放思想，開拓心胸，提高精神境界？

　　既然陳修齋敢于向統(tǒng)治西方哲學史兩千年之久的“哲學始自詫異卻又終結于詫異”的教條宣戰(zhàn)，則一切哲學史和哲學教條在他面前也就無藏身之地。陳修齋先生作為一名堅強不屈的哲學戰(zhàn)士，畢生都在同這樣那樣的哲學和哲學史教條作著頑強的斗爭。一如汪子嵩先生所指出的，在陳修齋先生的著作中，“字里行間都可以看出他對教條主義的厭惡”。[⑫]然而，他的哲學和哲學史批判精神在他于1956年春至1957年春寫出的幾篇戰(zhàn)斗檄文中不僅表達得特別充分，而且特別震撼人心，以至于他的同代人在談到他時沒有不提到他的這幾篇論文的。[⑬]

　　在這期間，陳修齋先生一口氣發(fā)表了三篇反對哲學教條主義的論文。這就是《為什么要有宣傳唯心主義的自由》、《對唯心主義哲學的估價問題》和《關于對唯心主義的估價問題的一些意見》。其中《為什么要有宣傳唯心主義的自由》一文，是與賀麟先生聯(lián)合署名發(fā)表在《哲學研究》1956年第3期上的�！秾ξㄐ闹髁x哲學的估價問題》，是作者于1957年1月下旬在北京大學哲學系舉行的中國哲學史問題座談會上的一個發(fā)言記錄稿�！蛾P于對唯心主義的估價問題的一些意見》是1957年春作者于座談會后應《哲學研究》編輯部之約而寫的。這三篇論文從表面上看所討論的是唯心主義哲學的地位和作用問題，是宣傳唯心主義哲學的自由問題，但是，從深層看，則是一個哲學觀和哲學史觀的問題。這些文章之所以大談對唯心主義的“估價”問題，乃是因為在作者看來我國哲學界和哲學史界在“估價”唯心主義方面出現(xiàn)了偏差；
而這些文章之所以強調(diào)“宣傳唯心主義的自由”，乃是因為在作者看來我國哲學界和哲學史界在宣傳唯心主義方面缺乏“自由”。那么，為什么我國哲學界和哲學史界在對唯心主義的估價方面會出現(xiàn)“偏差”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而在宣傳唯心主義方面又缺乏“自由”呢？除了眾所周知的政治上的因素外，最根本的原因乃在于令人窒息的獨斷的哲學觀和哲學史觀。可以毫不夸張地說，當時在我國哲學界和哲學史界幾乎獨霸天下的是前蘇聯(lián)式的哲學教條主義的哲學觀和哲學史觀。按照這樣一種觀點，所謂哲學無非是一種機械唯物主義（一種被歪曲理解了的“辯證唯物主義”），所謂哲學史無非是唯物主義戰(zhàn)勝唯心主義的斗爭史。既然如此，則唯心主義的哲學地位自然就成了問題，宣傳唯心主義的自由自然也就成了問題。要想了解這種哲學觀和哲學史觀在我國哲學界和哲學史界的統(tǒng)治地位或獨霸地位是相當容易的。只要翻一翻社會科學出版社于1957年出版的《中國哲學史問題討論集》就一目了然了。倘若你找不到這本論文集，如果你能找到人民出版社出版的在當時代表官方聲音的《哲學史簡編》也能夠收到同樣的效果。因為在這本欽定教材中，開篇就宣布：“唯物主義和唯心主義的兩軍對壘，就是全部哲學發(fā)展歷史的基本內(nèi)容”，“唯物主義哲學就是在與唯心主義哲學的斗爭中生長和發(fā)展起來的，哲學史就是唯物主義和唯心主義斗爭的歷史�！盵⑭]因此，陳修齋先生的上述三篇文章絕對不是什么無病呻吟，而是一個哲學戰(zhàn)士對在我國當時哲學界和哲學史界占統(tǒng)治地位的哲學觀和哲學史觀的抗爭、挑戰(zhàn)和宣戰(zhàn)，從更廣泛的意義上，也可以看作是對在西方哲學界和西方哲學史界兩千多年來一向占主導地位的哲學觀和哲學史觀的抗爭、挑戰(zhàn)和宣戰(zhàn)。這不僅比較充分地體現(xiàn)了作者的哲學睿智和哲學應有的理論品格，而且也比較充分地體現(xiàn)了作者將作為哲學本質(zhì)規(guī)定性的詫異精神貫徹到底的思想境界和理論勇氣。你想了解陳修齋先生的哲學觀和哲學史觀嗎？那就請你認真地體味陳修齋先生的這幾篇論文吧！你想對何謂哲學和何謂哲學史有一種深層的了解和把握嗎？那就請你認真地體味陳修齋先生的這幾篇論文吧！先生在世時，我作為他的學生，曾經(jīng)不止一次地同他說起這篇文章是他所有文章中最具哲學境界、最有哲學價值的話，先生當場并未表示異議。[⑮]想必他對我的這樣一種評估多少還是認同的。

　�。ǘ�）哲學是一個過程：“哲學史即哲學”與哲學的“歷史性”和“現(xiàn)時代性”

　　西方傳統(tǒng)哲學既然強調(diào)哲學以“超出詫異”或“結束詫異”為能事或鵠的，以獲取永恒不變的實存為終極歸宿，則哲學對于每一個哲學家來說便都是“一尊不動的石像”（黑格爾語），所不同的地方只是在于各個哲學家對于這種永恒不變的實存的理解或賦予這種永恒不變的實存的稱呼小有區(qū)別而已。這種借以超出詫異或結束詫異的永恒不變的東西，在蘇格拉底那里被稱作“定義”，在柏拉圖那里被稱作“理念”，在亞里士多德那里被稱作“形式”，在笛卡爾那里被稱作“思我”，在黑格爾那里則被稱作“絕對精神”。而這些東西，至少在這些哲學家看來， 便是哲學應該定格、棲止的地方，而哲學也無非是關于這些“永恒的現(xiàn)在”的東西，從而歸根到底是一種恒定的東西。從這樣的立場看問題，如果哲學史上有什么流變的話，充其量也不過是埃利亞派芝諾所說的那樣在每一個瞬間定格的“飛矢”而已。但是，如果我們一旦超越了這樣一種詫異模式，將詫異視為哲學思想永遠不可或缺的基點或尺度而臻于“哲學無定論”的思想境界，則哲學的這樣一種靜態(tài)模式便不復有任何存在余地了，黑格爾的“哲學有如一道洪流”的理想以及他的“哲學即哲學史”的高論也就有望真正落到實處了。[⑯]

　　在收入這本論著中的兩篇文章《略論哲學史的對象和發(fā)展規(guī)律》與《關于哲學史的對象和定義問題》中，陳修齋先生集中闡述了他的動態(tài)的哲學觀和哲學史觀�！堵哉撜軐W史的對象和發(fā)展規(guī)律》(1984年)，實乃作者與楊祖陶先生為其著作《歐洲哲學史稿》所寫的前言。這篇論文如標題所示，著重討論了哲學史的對象和哲學發(fā)展規(guī)律這樣兩個問題。在討論哲學史對象時，作者強調(diào)哲學是以理論思維形式表現(xiàn)出來的對世界總體的認識，并且正因為如此它才既與各門具體科學，也與宗教、藝術等其他意識形態(tài)都有密切聯(lián)系，又與它們都不相同。因此，“哲學史也就是這樣一種認識的發(fā)展史。”[⑰]作者反對把哲學史簡單化、庸俗化，認為不能把哲學史僅僅理解為一部唯物主義和唯心主義互相斗爭的歷史；
因為事實上它還包括辯證法和形而上學、唯理論和經(jīng)驗論、可知論與不可知論，甚至一元論與多元論等等許多方面的矛盾和斗爭。而且即使就唯物主義與唯心主義的關系言，它們之間除了互相排斥、互相否定、互相推翻的一面外，也還有互相滲透、互相繼承、互相轉(zhuǎn)化的一面。在談到哲學史的發(fā)展規(guī)律時，作者強調(diào)指出：哲學作為一種社會意識形態(tài)，誠然是在一定的經(jīng)濟基礎上產(chǎn)生，受經(jīng)濟基礎的決定，也受上層建筑其他部分的種種影響，但它一經(jīng)產(chǎn)生，也就有其相對的獨立性，有其自身發(fā)展的內(nèi)在邏輯。只有盡可能充分地掌握和了解原始資料和具體歷史情況的條件下，全面地運用辯證唯物主義和歷史唯物主義的基本原理，揭示和闡明人類哲學思想在社會經(jīng)濟基礎的決定作用和其他社會因素及文化部門、特別是科學發(fā)展的巨大影響下，其“本身發(fā)展的內(nèi)在邏輯”，才能構成“科學的哲學史體系”。[⑱]《關于哲學史的對象和定義問題》(1989年)本是作者為研究生開設的哲學史方法論研究課程中的一個專題講座的講演提綱。在提綱里，作者首先突出地強調(diào)了哲學史的對象和定義問題在哲學史方法論研究中的重要地位，繼而追溯了我國哲學界建國以來環(huán)繞著這一問題所進行的爭論及其演變，深層次地揭示了哲學概念、哲學史概念與哲學史的對象之間的邏輯聯(lián)系，闡發(fā)了“關于哲學史對象的看法取決于對哲學本性的看法”及“哲學史本身就是哲學，哲學也當表現(xiàn)在其歷史發(fā)展過程中”等重要觀點。[⑲]他的所有這些真知灼見都在向我們宣示一條真理：哲學和哲學史并不是一些一成不變的教條，而是一個生生不已的過程。

　　如果哲學和哲學史不是一些一成不變的教條，而是一個生生不已的過程，這就提出了一個如何理解這一生生不已的過程的問題，亦即提出了如何理解“過去的哲學”與當代哲學的關系的問題。一方面這里涉及到了哲學發(fā)展的連續(xù)性與非連續(xù)性、承繼性與變革性的問題，另一方面又涉及到了如何恰當?shù)乩斫庹軐W的歷史性與時代性問題，以及如何恰當?shù)乩斫夂完U釋傳統(tǒng)哲學的意義問題。黑格爾曾經(jīng)宣布：哲學傳統(tǒng)“并不是一尊不動的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，離開它的源頭愈遠，它就膨脹得愈大”，“如果我們要想把握哲學史的中心意義，我們必須在似乎是過去了的哲學與哲學所達到的現(xiàn)階段之間的本質(zhì)上的聯(lián)系里去尋找�！盵⑳]陳修齋先生在《從萊布尼茨與以往及同時代思想家的關系看哲學思想的繼承性和相互影響》、《西歐近代經(jīng)驗派、理性派哲學與現(xiàn)代西方哲學的聯(lián)系》和《存在主義及其與德國古典唯心主義的關系》等文章中，反復告訴我們的也正是這樣一些思想。陳修齋先生始終在兩條戰(zhàn)線上作戰(zhàn)。一方面，陳修齋先生堅決反對歷史虛無主義，強調(diào)任何哲學形態(tài)總是“屬于”歷史并且總是“存在”于歷史之中，斷言：“問題不在于是否應該接受遺產(chǎn)，而在于應該站在什么立場上來接受遺產(chǎn)”。[21]另一方面，陳修齋先生又堅決反對抱殘守缺的保守主義，強調(diào)傳統(tǒng)哲學與現(xiàn)代哲學的張力關系或張力結構，強調(diào)哲學的歷史性與現(xiàn)時代性以及二者的統(tǒng)一。他的這樣一種解釋哲學和哲學史的方法與伽達默爾的哲學解釋學方法和視域融合理論頗有幾分神似。

　�。ㄈ�）“哲學與認識論的關系”：“哲學的一個重要部分是認識論”

　　陳修齋先生畢生重視認識論和認識論史的研究，早在20世紀50年代中期，他就開始將自己的主要精力放到了認識論和認識論史的研究上。例如，早在1956年，他就在《人民日報》上發(fā)表了《笛卡爾——提倡理性的思想先驅(qū)》一文，緊接著，于1957年，他又在《學習》雜志上發(fā)表了《巴克萊——近代西方主觀唯心主義的老祖宗》一文。至20世紀60年代，陳修齋先生開始將自己的學術研究集中到萊布尼茨認識論的研究方面。至20世紀70年代，在居住和工作條件極其惡劣的情況下，陳修齋先生奮力完成了萊布尼茨的代表作《人類理智新論》的翻譯。至20世紀80年代，陳修齋先生主編出版了他的代表作《歐洲哲學史上的經(jīng)驗主義和理性主義》。然而，陳修齋先生的過人之處并不僅僅表現(xiàn)在他是我國西方哲學史界比較系統(tǒng)深入研究西方認識論史的第一人，更重要的還在于他是從何謂哲學和何謂認識論的角度和高度來審視和闡釋西方認識論和認識論史的中國學者。

　　陳修齋先生的西方認識論史研究的卓越之處首先就表現(xiàn)在他是從元哲學的高度來審視和定位認識論和認識論史的。他曾經(jīng)專門探討過“哲學與認識論的關系”，并且在這種研究的基礎上提出了“認識論是哲學的一個重要部分”的著名論斷。[22]他的這個論斷包含著兩個層面的內(nèi)容：其一是說認識論是哲學的一個“重要部分”，其二是說認識論是哲學的“一個”重要部分。他之所以強調(diào)認識論是哲學的一個“重要部分”，乃是為了表明凡哲學都包含有認識論的內(nèi)容。陳修齋先生強調(diào)說：“要弄清哲學與認識論的關系問題，我們首先要弄清哲學是什么的問題。這個問題并不是顯而易見的問題。對于其他學科，一般不會產(chǎn)生本學科是什么的問題，例如物理學是什么，化學是什么，一般可以有大家都接受的定義，不會成為爭論不休的問題�？墒钦軐W有這樣一個特點，哲學是什么，這個問題本身也是一個哲學問題；
而哲學問題，有的可能永遠不會得出一個大家都公認的結論。哲學是什么的問題，就可能不斷地重新提出，并不斷討論下去�！盵23]他枚舉說，在柏拉圖看來，哲學就是研究事物本質(zhì)的學問；
在亞里士多德看來，哲學就是研究“作為存在的存在”的學問；
我國解放前的“哲學概論”常常把哲學解釋成“愛智之學”；
而我國現(xiàn)在的哲學教科書又常常把哲學定義為“以理論形態(tài)表現(xiàn)出來的世界觀或世界觀的理論體系”，定義為“自然科學和社會科學的概括和總結”，如此等等。然而，陳修齋先生強調(diào)說：“但不管哲學是什么，哲學的一個重要部分是認識論，這點大概沒有人會完全否認�！盵24]陳修齋先生的這個論斷看似武斷，其實是非常實事求是的。盡管一些哲學家標榜自己的哲學為本體論，但是在其哲學體系中總少不了認識論。柏拉圖講事物的本質(zhì)，講理念論，但其中畢竟有一個何以達到事物的本質(zhì)、何以達到理念的問題，這也就是他的回憶說。亞里士多德講事物的形式，講存在的存在，但其中畢竟有一個何以達到事物的形式，何以達到他的存在的存在的問題，這也就是他的白板說和邏輯學。將哲學界定為“愛智之學”，這其中也就有一個何以愛智、何以達到智慧的問題，而后者也就蘊含有一個認識論問題。將哲學界定為“以理論形態(tài)表現(xiàn)出來的世界觀或世界觀的理論體系”或“自然科學和社會科學的概括和總結”，也同樣不能避免認識論問題。因為世界觀中就有一個“觀世界”的問題，而“觀世界”本身即是一種認識活動；
至于“概括和總結”，離開了認識活動或認識論，也就無從談起。然而，一些近代和當代經(jīng)驗主義主義思想家或分析哲學家，如休謨、孔德、卡爾納普等卻片面地將哲學歸結為認識論，歸結為對認知現(xiàn)象的分析，并且因此而打出“拒斥形而上學”的旗號。這也是陳修齋先生不肯茍同的。正是基于這樣一種識見，陳修齋先生強調(diào)認識論只是哲學的“一個”重要部分，而明確反對在哲學與認識論之間劃等號的做法。[25]

　　陳修齋先生的西方認識論史研究的另一個卓絕之處在于他從哲學觀和哲學史觀的高度來審視和處理認識論和認識論史的關系問題。陳修齋先生推證說：“既然哲學史就是哲學，要掌握哲學就必須掌握哲學史。光念一本哲學原理教科書，不懂得這些原理的歷史由來，不能算是真正懂哲學。既然認識論是哲學的一個重要部分，而哲學就表現(xiàn)在哲學史中，哲學史就是哲學，當然認識論也表現(xiàn)在認識論史中，認識論史也就是認識論。認識論，如果不從認識論史去掌握，也不能真正地掌握，因為認識本身就是一個發(fā)展過程。”[26]從陳修齋先生的這一相當嚴謹?shù)耐谱C中，我們感受到的不僅僅是陳修齋先生學風的嚴謹，更重要的還在于陳修齋先生考察認識論史的理論視角和理論高度，惟其如此，才能夠深刻地體認到陳修齋先生的作為一個哲學家的理論素養(yǎng)和學術品質(zhì)�？梢院敛豢浯蟮卣f，這樣一種理論素養(yǎng)和學術品質(zhì)是許多當代西方分析哲學家所闕如的。誠然，陳修齋先生對西方認識論史的考察主要集中于歐洲近代唯理論和經(jīng)驗論領域。陳修齋先生在歐洲近代唯理論和經(jīng)驗論領域的成果深刻而豐碩，(點擊此處閱讀下一頁)

　　長期以來一直是我國哲學史界所公認的這一學術領域的學術帶頭人。我們甚至可以說，至今在我國哲學史界，還沒有一個學者在這一領域的研究成果能夠出乎其右。在這里，我們想要強調(diào)指出的是：由于陳修齋先生的哲學眼光和哲學立場，他對唯理論和經(jīng)驗論哲學發(fā)展進程的勾勒，他對兩派在認識對象、認識主體、認識起源、認識途徑、認識方法、真理觀等諸認識論問題上的同異和紛爭的描述和闡釋，他對兩派哲學關系的辯證說明，他對歐洲近代認識論的歷史地位和哲學價值的充分肯認，他對兩派哲學理論是非的評價，都不僅充滿了哲學睿智，而且其本身也都具有明顯的哲學意蘊。相信謙虛而細心的讀者對于其中的深意是不難體認的。

　�。ㄋ模�“哲學是世界觀，同時也是方法論”：“方法決定一切”

　　方法論問題在陳修齋先生的哲學和哲學史的研究和教學工作中占有相當突出的地位。早在1957年，他就寫出了《黑格爾對萊布尼茨思想中矛盾律與充足理由律二元并列問題的解決》一文，比較充分地展示了他治西方哲學和西方哲學史的方法論風格和才能。上個世紀70年代末，當他和他的同事們（如蕭萐父先生和楊祖陶先生）有機會招收哲學史研究生時，他們便立即為研究生開設出“哲學史方法論”，并將其作為“最重要的必修課”。1984年，他與蕭萐父先生又共同主編出版了《哲學史方法論研究》一書。

　　陳修齋先生是從哲學家和思想家（按照海德格爾的說法，哲學家首先就應該是一個思想家）的高度來審視方法論問題的。他在概觀西方哲學史和西方思想史的基礎上，強調(diào)指出：“歷代偉大的思想家都把方法的探索擺在突出的地位上�！盵27]他還以近代為例予以說明：培根把他的主要哲學著作叫做《新工具》；
笛卡爾有自己的《方法談》；
斯賓諾莎提出了要使方法隨著科學認識的發(fā)展而不斷完善的思想；
拉普拉斯認為，研究學者作出天才發(fā)現(xiàn)時所使用的方法對科學說來其重要性并不亞于研究發(fā)現(xiàn)本身；
黑格爾稱方法是一切哲學體系的靈魂。這些哲學家和思想家之所以如此重視方法論問題不是偶然的，而是由方法論問題在哲學研究和科學研究中的基礎地位和杠桿功能決定的。就哲學而言，哲學不僅是世界觀，而且“同時也是方法論。”[28]從一個角度上看，“方法論本身”也是哲學的一個相對獨立的“知識領域”，而從另一個角度看，方法論不僅導引著哲學體系的構建，而且也是潛存于整個哲學體系之中的東西。正因為如此，不僅每一個哲學家都有自己的方法論或方法論原則，而且哲學的變革也總是伴隨著方法論的變革，并且總是以方法論的變革為前導的。

　　正因為如此，陳修齋先生在《哲學史方法論研究》一書的“弁言”以及其他相關文章中反復強調(diào)了方法論作為衡量哲學水平和哲學史研究水平的標桿作用，強調(diào)方法論對于哲學水平和哲學史研究水平的提升功能。誠然，一個哲學史工作者必須盡可能具體、準確、全面地掌握有關史料，這是“起碼的基本的條件”，沒有這個條件，當然談不上哲學史研究。“但是，怎樣考訂、整理、分析、概括這些浩如煙海的史料，怎樣鑒別它們是否屬于哲學史研究的范圍，使似是而非的東西不致闌人；
怎樣透過哲學史的現(xiàn)象形態(tài)，把握其中作為認識前進運動的諸環(huán)節(jié)的本質(zhì)內(nèi)容；
怎樣考察它們的各種發(fā)展形式，發(fā)現(xiàn)其中的內(nèi)在聯(lián)系，探索歷史上各種哲學范疇或哲學體系興衰、演變、斗爭、轉(zhuǎn)化的規(guī)律；
怎樣再現(xiàn)（用通史或斷代史等形式）哲學螺旋發(fā)展的客觀過程，等等，所有這些都主要取決于研究者是否具有正確的方法論思想，取決于他們的哲學史觀，或者說歸根到底取決于他們的哲學理論所達到的水平。”[29]黑格爾在談到哲學或形而上學對于“一個有文化的民族”的極端重要性時，曾經(jīng)強調(diào)指出：“一個有文化的民族竟然沒有形而上學――就象一座廟，其它各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣。”[30]現(xiàn)在，既然陳修齋先生把方法論視為哲學發(fā)展水平的標桿和哲學發(fā)展的助推器，他也就自然從弘揚和傳承民族精神的高度，從振興民族哲學和民族文化的高度看待方法論問題。當我們在他和蕭萐父先生聯(lián)合主編的《哲學史方法論研究》的弁言中讀到“只有受過嚴肅的哲學教育，達到相當?shù)睦碚撍季S的民族，才會嚴肅地對待方法論問題”，[31]是一點也不會驚奇的。把方法論提升到關乎民族哲學和民族文化水平的高度，是陳修齋先生方法論思想中的一項重要內(nèi)容。

　　收入該欄目的文章，除前面屢屢提到的《哲學史方法論研究》“弁言”外，還另有《對立面轉(zhuǎn)化規(guī)律在哲學史上的表現(xiàn)》、《從萊布尼茨與狄德羅的哲學看對立統(tǒng)一規(guī)律在哲學發(fā)展上的表現(xiàn)》以及《從萊布尼茨的哲學思想發(fā)展過程看唯物主義和唯心主義的相互轉(zhuǎn)化問題》等三篇。僅僅從這三篇文章的標題即可看出，陳修齋先生對哲學史方法論的研究雖然涉及到許多方面的內(nèi)容，如哲學觀和哲學史觀、哲學與哲學史的對象與范圍、邏輯與歷史相一致、哲學發(fā)展的圓圈等，但是從總體上講，卻明顯地集中在對對立統(tǒng)一規(guī)律或?qū)α⒔y(tǒng)一方法上面。陳修齋先生將其主要精力集中到對立統(tǒng)一規(guī)律或?qū)α⒔y(tǒng)一方法上面決不是偶然的，而是有其銳敏的哲學意識和切身的哲學背景的。人們對哲學或哲學史方法論固然可以列舉出許多條內(nèi)容，但是無論如何，對立統(tǒng)一規(guī)律或?qū)α⒔y(tǒng)一方法都是其中最為根本的一條：不僅是其中永遠不可或缺的一條，而且還是或明或暗地規(guī)范或制約其他各條的一條。此外，就陳修齋先生的學術處境或?qū)W術場景看，對立統(tǒng)一規(guī)律或?qū)α⒔y(tǒng)一方法長期以來一直是中國哲學界和哲學史界討論最為集中、爭論最為激烈的領域。早在1957年，胡曲原和舒煒光等在《學術月刊》上就開展了關于對立的統(tǒng)一是否是辯證法核心的討論。1959年，《文匯報》、《學理論》、《政治學習》和《吉林大學學報》開展了“兩條腿”和“兩點論”的討論，潘梓年、雷振武、高清海等都曾卷入了這場討論。1960-1961年間，薛靖與周景芳、林景耀等人在《新建設》和《學術月刊》上發(fā)表署名文章，就矛盾的同一性和斗爭性的關系問題展開討論。其后，于1961-1966年，《光明日報》、《人民日報》、《文匯報》、《新建設》、《哲學研究》等國內(nèi)重要雜志都開展了規(guī)模巨大的“一分為二”與“合二而一”的大討論，艾恒武、林青山、項晴、王中、郭佩衡、姚永杭等都參加了這場爭論。需要提醒年輕讀者注意的是，這場爭論是在“以階級斗爭為綱”、批判“階級調(diào)和論”和“階級斗爭熄滅論”的政治大背景下進行的。從這樣的學術背景看問題，我們就不難發(fā)現(xiàn)陳修齋先生在上述文章中強調(diào)對立面的“轉(zhuǎn)化“或“相互轉(zhuǎn)化”的學術用心，不難發(fā)現(xiàn)陳修齋先生身處逆境也在所不辭的理論勇氣及其撥亂反正的堅強決心。這對于從事哲學研究的學者來說無論在當時還是在現(xiàn)在和將來都是難能可貴的。

　�。ㄎ澹┤R布尼茨哲學研究：哲學的“充足理由原則”與哲學的“主體性原則”

　　陳修齋先生西方哲學史的研究工作有一個套路，這就是研究哲學史需要點面結合，不研究通史和斷代史不行，不重點研究一個在哲學史上有典型意義和重大影響的人物也不行；
而且，只有對一個在哲學史上有典型意義和重大影響的人物有深入的研究和理解，才能對哲學和哲學史有一個比較具體、比較深入的了解和把握。他常常把這個典型人物或重點研究人物稱作哲學和哲學史研究者自己的“小片荒”或“自留地”。在他看來，一個哲學家或哲學史家只有把這塊“小片荒”或“自留地”種好了，成了研究這個典型人物的專家，他才有望對哲學和哲學史有一種深層次的理解。而陳修齋先生所種的“小片荒”或“自留地”即是我們大家都知道的萊布尼茨哲學，而他本人也就是一位我國著名的萊布尼茨專家。陳修齋先生在萊布尼茨哲學研究方面的成就是相當杰出的，其成果是多方面的，為簡明計，我們可以扼要地概括為下述三個方面。

　　首先，陳修齋先生是華人中從元哲學的高度，從矛盾律、充足理由和最佳原則（圓滿性原則）的高度系統(tǒng)深入闡述萊布尼茨哲學體系的第一人。這集中地體現(xiàn)在他的《黑格爾對萊布尼茨思想中矛盾律與充足理由律二元并列問題的解決》和《萊布尼茨哲學所依據(jù)的基本原則和次級原則》這兩篇文章中�！逗诟駹枌θR布尼茨思想中矛盾律與充足理由律二元并列問題的解決》初稿成于1949年6月，經(jīng)賀麟先生審讀后，最后于1957年修改定稿，實際上是陳修齋先生的第一篇哲學和哲學史論文。這篇論文的根本意義主要有兩點：一是突出地強調(diào)了方法或方法論原則對于哲學的重要性，宣布：“兩個哲學家若所處的時代及階級關系基本相同，則他們的哲學思想之間的同異，往往就決定于他們所用方法的原則。”二是他在這篇論文中突出地強調(diào)了萊布尼茨在西方哲學史上的獨特的和重大的貢獻，第一次明確提出并系統(tǒng)深入地論證了“充足理由律”，在傳統(tǒng)哲學所奠基的本質(zhì)原則即矛盾原則之外另提出了一條關于存在的大原則，即充足理由原則或充足理由律�！度R布尼茨哲學所根據(jù)的基本原則和次級原則》是陳修齋先生所草擬的一個宣講“萊布尼茨哲學”的提綱。這個提綱可以看作是80年代的陳修齋先生對萊布尼茨哲學原則的再思考。與40年代末50年代初的思考相比較，作者的認識有了重大的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變主要表現(xiàn)在下述兩個方面：(1)宣布萊布尼茨哲學所根據(jù)的基本原則有三個：充足理由原則，矛盾原則或同一原則，以及最佳原則（圓滿性原則）；
(2)宣布充足理由原則是制約或規(guī)定其他兩條原則的最高原則。作者在這個問題上顯然是接受了美國萊布尼茨專家尼古拉•雷謝爾觀點的影響。但是，無論如何這些觀點畢竟是華人學者對萊布尼茨哲學的方法論原則的第一次比較系統(tǒng)的表達。

　　陳修齋先生在萊布尼茨研究方面所作出的另一項重大貢獻是他在華人中第一個建構了萊布尼茨的哲學體系。他的這項努力集中地體現(xiàn)在他發(fā)表在《哲學研究》1981年第1期上的那篇題為《萊布尼茨哲學體系初探》的重要論文。陳修齋先生在這篇論文中著重討論了下述三個問題：（1）萊布尼茨哲學的形成過程；
（2）萊布尼茨哲學體系的整體框架；
（3）萊布尼茨哲學的評價。作者在闡釋第一個問題時指出，萊布尼茨之所以從經(jīng)院哲學的唯心主義轉(zhuǎn)向機械唯物主義后，又從機械唯物主義轉(zhuǎn)回到唯心主義，誠然是當時軟弱的德國資產(chǎn)階級向封建勢力妥協(xié)投降的政治需要決定的，但就理論上來說，也確實是由于他看到了唯物主義機械論的局限性，看到了機械論的自然觀，特別是關于物質(zhì)實體的觀點陷入了矛盾困境和難以自圓其說。作者在闡釋第二個問題時特別強調(diào)了下面三點：一是單子沒有部分是單子的根本特征，單子的其他一系列特征包括“單子變化的內(nèi)在原則”都是由它演繹出來的；
二是單子本身具有能動的力，因此能成為一個“完全的存在”；
三是萊布尼茨把“前定和諧”學說看作解決“不可分的點”與“連續(xù)性”的矛盾的“關鍵”，這一學說是萊布尼茨哲學的中心，也最能體現(xiàn)他的哲學的特征。作者在討論第三個問題時，對羅素的萊布尼茨有兩套哲學的觀點持異議，指出萊布尼茨的哲學雖然整個說來是唯心主義的和形而上學的，但他在與機械唯物主義作斗爭時，的確也抓住了機械唯物主義的一些形而上學的局限性并發(fā)揮了一些可貴的辯證法思想。“萊布尼茨理應被看作18世紀末19世紀初德國古典哲學的先驅(qū)。”[32]

　　黑格爾在談到哲學需要一個“體系”或“系統(tǒng)”時，曾經(jīng)強調(diào)指出：“哲學若沒有體系，就不能成為科學。沒有體系的哲學理論，只能表示個人主觀的特殊心情，它的內(nèi)容定是帶偶然性的。哲學的內(nèi)容，只有作為全體中的有機環(huán)節(jié)，才能得到正確的證明，否則便只能是無根據(jù)的假設或個人主觀的確信而已。許多哲學著作大都不外是這種表示著者個人的意見與情緒的一些方式。”[33]藉構建萊布尼茨的哲學體系來提升我國萊布尼茨哲學的研究水平，是陳修齋先生為我國萊布尼茨哲學研究所做出的一項不朽的貢獻。

　　早在公元前5世紀，西方大哲蘇格拉底就像哲學家們發(fā)出了“認識你自己”的學術指令。在蘇格拉底看來，你把世界萬物的“始基”界定為“水”也好，界定為“氣”也好，界定為“火”也好，界定為“數(shù)”也好，但是所有這些都無非是作為人的你的一種看法或一種認識而已，因此，哲學的根本目標歸根到底就是認識人本身，“認識你自己”。如果說陳修齋先生的萊布尼茨研究工作，如上所述，是從作為人的思維原則的具有元哲學意義的充足理由原則起步的話，那么，晚年的陳修齋先生最后還是將這項研究工作推進到了萊布尼茨的人學層面。這主要體現(xiàn)在陳修齋先生于20世紀80年代后期寫出的兩篇文章，即《萊布尼茨論人的個體性和自由》和《萊布尼茨對主體性原則的貢獻》�！度R布尼茨論人的個體性和自由》著重討論了下述三個問題：（1）萊布尼茨論人的個體性；
（2）萊布尼茨論人的自由；
（3）對于萊布尼茨上述思想的評價。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在討論第一個問題時，作者強調(diào)指出：“個體性原則”是萊布尼茨整個哲學體系的一條“基本”原則，在一定意義下甚至可以說是它的“最主要”的原則。[34]人的個體性就是邏輯地包含在這一原則之中的。作者在討論第二個問題時，首先強調(diào)指出：“人的自由問題，是萊布尼茨所關心的主要問題之一�！盵35]接著從“關于自由的定義”、“自由與必然和偶然的關系”、自由與“受決定”和“無區(qū)別狀態(tài)”的關系以及“自由的程度和獲得自由的途徑”四個層面闡釋萊布尼茨關于人的自由的觀點。作者在討論第三個問題時高度評價了萊布尼茨關于人的個體性和自由的思想，指出：萊布尼茨關于個體性的思想是全部西方哲學史上關于一般與個別問題的長期爭論和思想發(fā)展過程中的一個有自己特色的重要環(huán)節(jié)，對這個問題的探討和解決有其特殊貢獻�！度R布尼茨對主體性原則的貢獻》在扼要追溯了西歐早期資產(chǎn)階級哲學的發(fā)展過程后指出：培根、笛卡爾這些哲學家，作為近代早期哲學的主要代表，應該說也都對“主體性”原則的確立各有其不同程度的貢獻，但卻都還處在為建立“主體性”原則而掙扎或斗爭的過程中，并且還處在這過程的初級階段，遠未為這一原則的確立找到一條適當?shù)耐緩�，提供一個有力的本體論基礎。與他們相比，萊布尼茨則在建立主體性原則的道路上跨進了很大一步，甚至是“關鍵性的一步”。因為“他的哲學基本觀點客觀上為主體性原則提供了一個頗為適宜的本體論基礎，從而大大促進了這一原則建立的進程�！盵36]文章最后強調(diào)說，萊布尼茨作為德國歷史上第一個有重大影響的哲學家，同時“也是第一個為主體性原則奠定初步的理論基礎，第一個走上從實體轉(zhuǎn)變成主體的道路的人�！盵37]陳修齋先生晚年轉(zhuǎn)而研究萊布尼茨的人學思想，固然與當時比較寬松的政治環(huán)境和學術環(huán)境有關，但畢竟是他本人的治學旨趣和學術品格的又一生動體現(xiàn)。[38]

　�。�六）哲學的民族性與世界性：“哲學是世界的，世界是哲學的”

　　1843年，馬克思在《第179號“科倫日報”社論》中曾經(jīng)非常豪邁地宣布：“哲學已獲得了這樣的意義：它是文明的活的靈魂，哲學已成為世界的哲學，而世界也成為哲學的世界�！盵39]對于馬克思這句話中的“世界”，一方面，我們固然可以將其理解為“現(xiàn)實社會”或“當今時代”，但是，另一方面，我們又不妨將其理解為“人類社會”或“人類世界”。但是，一旦我們從后一個層面看問題，馬克思的這句話即刻便關涉到哲學的民族性和世界性的關系問題了。毋庸置疑，從哲學的歷史形態(tài)、實然狀態(tài)而言，哲學總首先是民族的，但是，哲學既然是一種世界觀和方法論，則就其應然狀態(tài)而言，便不能不是世界的或普世性的。而且，正如我們在考察宗教的歷史發(fā)展時所發(fā)現(xiàn)的，人類宗教的歷史發(fā)展雖然是多元的，但是，從總體上講，則是一個從氏族宗教到民族宗教或國家宗教再到世界宗教的歷史過程。[40]人類哲學的發(fā)展過程雖然有別于人類宗教的發(fā)展過程，但是，就其發(fā)展趨勢而言，應該說大同小異的。而且，人類哲學發(fā)展與人類宗教的雷同性也不是偶然的，而是由人類歷史發(fā)展的總趨勢決定的。因為一如馬克思所指出的，人類的歷史就是人類從“地域性的存在”向“世界歷史性的存在”演進的過程，就是“世界歷史性的、經(jīng)驗上普遍的個人”取代“地域性的個人”的過程。[41]

　　誠然，哲學的世界化是一個過程，在這一漫長的歷史過程中，哲學的民族性是不可能突然人為取消掉的，但是，無論如何，哲學的世界化是一個歷史的大潮流，是任何一個民族的哲學家都不應當偏離的應然目標。這一點對于當代歐美哲學家是如此，對于當代中國哲學家更其如此。因為缺乏開放性不僅是明清時代中國社會的一個痼疾，而且也是20世紀中期中國現(xiàn)代社會的一個重要弊端。正是基于這樣一種認識，陳修齋先生在“文化革命”結束后的第二年，即1977年，就寫出了《應該給予歐洲哲學史以足夠的重視》的戰(zhàn)斗檄文。該文控訴了左傾教條主義扼殺歐洲哲學史研究工作，致使我國歐洲哲學史乃至整個外國哲學的學術園地，多年來一片荒蕪的罪行。文章多方面地強調(diào)了研究歐洲哲學史的重要性，發(fā)出了“應該給與歐洲哲學史以足夠的重視”的呼吁。此后，陳修齋先生又發(fā)表了《談談對西方哲學的引進》和《要對西方的某些觀念進行再認識》等多篇倡導哲學的開放性、倡導積極引進西方哲學的論文。他在這些論文中尖銳指出：“對于引進西方哲學——乃至一切外國的文化——不同的人歷來有不同的態(tài)度。從三百多年前利瑪竇等人來華時就是這樣，一個半世紀以來的情況，直至今天，也還是這樣：總是有人反對，有人贊成，有人則猶豫動搖，或不置可否。”[42]即使自中共十一屆三中全會提出改革開放的路線以來，“根本反對引進西方哲學的人也是存在的”。[43]文章強調(diào)我們應當把“引進”和“吸收”適當?shù)貐^(qū)別開，即使對于西方那些與馬克思主義格格不入，正相反對甚至公開反對馬克思主義的哲學，我們固然不能“吸收”但也同樣可以而且需要“引進”，即把他們的重要著作翻譯過來加以研究，并在適當范圍內(nèi)加以“介紹”。而且即使對于某些就總體上看是反對馬克思主義的哲學體系中也可能含有合理的部分或個別的合理的成分，也應該加以肯定，或批判地吸收其有用的部分。“再回到以往的自我封閉狀態(tài)中去，是沒有出路的�！盵44]陳修齋先生還強調(diào)指出：要實現(xiàn)我國的現(xiàn)代化，就必須改革、開放，而開放就意味著引進西方先進的文明。這里所說需要引進的不僅僅是指科學和經(jīng)濟管理經(jīng)驗之類，也應該包括“那些屬于文化深層結構的東西，特別是影響乃至支配人們的社會生活和精神生活的思想、觀念等等�！盵45]他還強調(diào)說，我們必須不斷地解放思想，不僅對民主、自由、平等、法制這些觀念應當進行再認識，而且即使對作為典型的資產(chǎn)階級意識形態(tài)的個人主義也應該進行再認識。需要提醒讀者注意的是：陳修齋先生這些關于引進西方先進文明，對西方的民主、自由、平等、法制乃至個人主義觀念應該進行再認識的話是在促進我國社會現(xiàn)代化的大前提下講出來的，因此便勢必內(nèi)蘊有兩重意涵：一方面內(nèi)蘊有“哲學是世界的”意涵，另一方面又內(nèi)蘊有“世界是哲學的”意涵。

　　陳修齋先生不僅倡導引進西方哲學和西方文化，而且還身體力行，自己積極引進和介紹當代西方哲學和當代西方文化。例如，1983年，陳修齋先生赴法國作學術訪問考察。在法期間，他拜訪和會見了法國哲學界一些知名人士和萊布尼茨專家，如德里達、利科、貝拉瓦爾、董特、維特琳娜等，還應邀出席了在法國舉行的國際現(xiàn)象學大會第3屆年會及紀念達朗貝逝世200周年的學術討論會�；貒�后先后在《法國哲學》和《當代法國文化》等雜志和書籍上比較全面、系統(tǒng)和深入地介紹和闡述了當代法國哲學和法國文化的最新進展，為推進中法哲學和中法文化交流和我國法國哲學和法國文化研究作出了重要貢獻。

　　與持西方文化中心主義立場、極力貶低中國哲學和中國文化的黑格爾不同，[46]萊布尼茨是一個具有世界眼光的人。他非常推崇中國文化和中國哲學。他曾贊嘆說：“中國是一個大國，它在版圖上不次于文明的歐洲，并且在人數(shù)上和國家的治理上遠勝于文明的歐洲。在中國，在某種意義上，有一個極其令人贊佩的道德，再加上有一個哲學學說，或者有一個自然神論，因其古老而受到尊敬。這種哲學學說或自然神論是自從約三千年以來建立的，并且富有權威，遠在希臘人的哲學很久很久以前�！盵47]一如陳修齋先生所客觀指出的那樣，萊布尼茨對中國文化和中國哲學的理解未必非常精當，并非真正到位，[48]但是其中透漏出來的世界主義精神卻是值得尊重、值得效仿的。陳修齋先生之所以幾乎花費畢生的精力來研究萊布尼茨，除了萊布尼茨哲學突出和強調(diào)了個體性原則和主體性原則外，恐怕還有一個非常重要的原因，這就是萊布尼茨的這種人類意識和普世情懷以及與之相關的推崇而非歧視中國文化和中國哲學的理論立場。從中固然可以看出陳修齋先生的民族情結，但同時卻也彰顯了陳修齋先生的世界眼光。

　　陳修齋先生在思考哲學的開放性和世界性時，雖然針對我國哲學界長期以來存在的“閉關鎖國”狀態(tài)，堅定不移地倡導引進和借鑒西方哲學和西方文化，但是，這一點卻并不意味著陳修齋先生是一位西方文化中心主義者。而且，正因為陳修齋先生是從哲學世界性的高度來審視中國哲學（中國文化）和西方哲學（西方文化）的，所以，他在反對狹隘民族主義和愛國主義的同時也就勢必反對西方哲學中心主義和西方文化中心主義。我們之所以作出這樣的結論，不僅是由于陳修齋先生，一如他在自己的文章中反復強調(diào)指出的，倡導引進和借鑒西方哲學和西方文化，其目的在于促進中國哲學和中國文化的現(xiàn)代化，而非使中國哲學和中國文化殖民化，而且還因為在陳修齋先生看來，即使在西方哲學和西方文化領域，我國的學者也應當樹立“與西方一流學者相抗衡”的學術志向、學術標準和學術目標。陳修齋先生曾經(jīng)在一篇書評中以我國兩位當代著名學者為例來解說他的這一思想。他舉出的第一個例子是陳康先生。陳康先生在解放前曾是西南聯(lián)大、北京大學、中央大學哲學系的教授，解放前夕離開了陸，后長期在美國任教和定居。陳先生是一位卓有成就的古希臘哲學專家，在對柏拉圖和亞里士多德特別是兩者關系方面有自己獨到的見解；
他精通希臘文、拉丁文和英文、德文、法文，在學術素養(yǎng)上是完全可以與西方著名的希臘哲學史家并駕齊驅(qū)的。他在西南聯(lián)大任教時，應賀麟先生創(chuàng)辦的西洋哲學名著編譯會之請，譯注了柏拉圖的《巴門尼得斯篇》。這譯著的注釋部分比正文字數(shù)多幾倍，本身就是達到世界先進水平的研究成果，此書1944年作為哲學編譯會主編的叢書中的一種由商務印書館出版，1 982年又在汪子嵩先生關注和協(xié)助下由該館重印了。在該書的譯者“序”中，陳康先生寫道：“現(xiàn)在或?qū)�來如若這個編譯會里的產(chǎn)品也能使歐美的專門學者以不通中文為恨（這決非原則上不可能的事，成否只在人為!），甚至因此欲學習中文，那時中國人在學術方面的能力始真正的昭著于全世界；
否則不外乎是往雅典去表現(xiàn)藝術，往斯巴達去表現(xiàn)悲劇，無人可與之競爭，因此也表現(xiàn)不出自己超過他人的特長來�！盵49]陳修齋先生舉出的另一個例子是季羨林先生。季羨林先生在教誨一位初學怯盧文的青年學者時，曾經(jīng)激情地指出：“中國學術要發(fā)展，必須能直接與西方一流學者相抗衡。有些人在國人面前大談希臘、羅馬和蘇格拉底，而在洋人面前講《周易》，談老莊。這不算什么本事。真有本事，就應去和西方學者爭論他們的學問，與國人討論中國的學術……”[50]從這個意義上講，陳修齋先生所理解的哲學的世界性非但不排除哲學家的民族激情，反而恰恰是以民族激情為前提和基礎的，只不過它所要求的不是盲目排外的狹隘的民族激情，而是一種自立于“世界民族之林”的民族自信以及超越狹隘民族性達到哲學世界性的思想境界和造福于人類的人生目標。

　　三

　　此前，在1993年，我們曾選編了《陳修齋哲學與哲學史論文集》（該論文集1995年由武漢大學出版社出版）。13年后的今天，我們又選編了《陳修齋論哲學與哲學史》。那么，這兩本書的根本區(qū)別究竟在那里呢？我們編寫這本書的原則究竟有那些呢？

　　首先，我們需要告訴讀者的是，這兩本書的主題是完全一樣的，這就是：陳修齋先生的哲學思想和哲學史思想。既然如我們一再強調(diào)指出的，陳修齋先生不僅是一位哲學史家，而且還是一位哲學家，則我們確定這樣一個主題就是一件自然不過的事情了。但是，在這樣一個共同的主題下，這兩本書的側(cè)重點卻有顯著的差異。就第一本書而言，它的理論重心在于作為哲學史家的陳修齋先生，盡管這本書也論及作為哲學家的陳修齋先生，但是，問題的后一個方面通常是在“因史成論”的框架下呈現(xiàn)出來的。就第二本書而言，它的理論重心則明顯地轉(zhuǎn)向了作為哲學家的陳修齋先生，盡管這本書也論及作為哲學史家的陳修齋先生，但是，問題的后一個方面通常卻是在“引論入史”的框架下呈現(xiàn)出來的。因此，從總體上看，本書所要表達出來的思想和旨趣似乎比上一本書更深一層。

　　其次，就選編原則而言，《陳修齋哲學與哲學史論文集》的各個部分主要是以比較具體的研究對象或研究領域區(qū)別開來的。正是根據(jù)這樣一種編輯原則，我們將收入該論文集的45篇論文分放在下述五個欄目下。這就是：“哲學觀與哲學史觀”，“近代西歐唯理論派與經(jīng)驗論派”，“萊布尼茨哲學研究”，“現(xiàn)當代西方哲學研究”和“中西哲學對話”。而《陳修齋論哲學和哲學史》的所有內(nèi)容則是緊緊圍繞著陳修齋先生的哲學觀和哲學史觀，(點擊此處閱讀下一頁)

　　首先是緊緊圍繞陳修齋先生的哲學觀予以鋪陳的。這樣，收入該論著的所有文章便被放到了下述六個欄目之下。這就是：“哲學始自詫異并且始終基于詫異：‘哲學無定論’”，“哲學是一個過程：‘哲學史即哲學’與哲學的‘歷史性’和‘現(xiàn)時代性’”，“‘哲學與認識論的關系’：‘哲學的一個重要部分是認識論’”，“‘哲學是世界觀，同時也是方法論’：‘方法決定一切’”，“萊布尼茨哲學研究：哲學的‘充足理由原則’與哲學的‘主體性原則’”，和“哲學的民族性與世界性：‘哲學是世界的，世界是哲學的’”。

　　第三，這種“理論重心”的轉(zhuǎn)移和編寫原則的調(diào)整在這兩本書的“編者的話”中得到了最集中、最充分的體現(xiàn)。這種差異使得選編者同文本的張力關系也發(fā)生了某種變化。如果說在《陳修齋哲學與哲學史論文集》的“選編者的話”中，選編者對文本更多地持介紹性和注釋性的態(tài)度和立場的話，那么，在《陳修齋論哲學與哲學史》的“編者的話”中，編者對文本則更多地持詮釋性的態(tài)度和立場。對于哲學的發(fā)展來說，無論是注釋性的工作還是詮釋性的工作都是必要的和有益的，而且這兩樣工作從根本上講也是相輔相成的。相信細心的讀者是會覺察這種區(qū)別的，對它們之間的互存互補關系也是不難體認的。

　　第四，關于文字修訂整理問題。先生在世時曾囑咐過：在編選他的論文集或論著時可以在文字上作必要的修正或刪節(jié)。應該說，我們在選編本論文集時在運用作者賦予我們的這項權力方面是十分謹慎的�？梢赃@么說，對于作者生前公開發(fā)表的文章，絕大多數(shù)完全保留全貌，只是對其中極個別的文章，才對其中的極個別句子作了些許文字上的調(diào)整和刪節(jié)。至于對作者生前未公開發(fā)表的文章則分別了兩種情況作了分別的處理。對于其中作者在生前就打印成論文的，我們基本上未作任何實質(zhì)性的更動，只是對于其中那些作者在生前僅以初稿（手稿）形式寫出來的東西，我們才根據(jù)作者的思路作了較多的整理工作。至于作者的引文，我們只是依據(jù)目前流行的方式對照有關著作或有關著作的新版本對有關腳注進行了修訂和完善，并未作任何實質(zhì)性的變動。陳修齋先生生前在談到編輯出版他的《哲學與哲學史論文集》時，曾經(jīng)叮嚀我說，對于他的論著中的有些說法，如果從現(xiàn)時的眼光看欠妥，可以按下面的原則處理：（1）凡是必須予以更改的就一定要改；
（2）凡是可改可不改的則可以改，也可以不改。也就是說，改有改的好處，不改有不改的好處。改了以后從現(xiàn)時的眼光看顯得比較規(guī)范。而不改也可以幫助后人通過這些論著真實地了解近半個世紀來我國哲學工作者的心路歷程，包括這一代知識分子或哲學工作者身上不可避免的時代的和歷史的局限性。而了解后面這一點對于我國未來的哲學工作者也將是非常重要的。我們在編輯出版《陳修齋哲學與哲學史論文集》時是比較嚴格地遵照陳修齋先生為我們制定的這些原則進行的，同樣在編輯出版《陳修齋論哲學與哲學史》時，我們所恪守的也是這樣一些原則。

　　從篇幅來看，本書相對于《陳修齋論哲學與哲學史論文集》小了一點。這主要是由于本書的主題所致。既然我們在這本書里想要突出的是陳修齋先生的哲學觀和哲學史觀，是他的哲學理念，則我們就勢必要放棄一些原本存在于《論文集》中的那些在我們看來與這一主題關系不夠密切的文章。另外，鑒于與這本書配套出版的還有《哲學人生——陳修齋先生紀念文集》，故而對于原來收入《論文集》附錄中的內(nèi)容，我們也作了相應的調(diào)整。例如，陳修齋先生本人的《哲學生涯雜記》和我寫的《陳修齋生平及年表》，在《論文集》中是作為“附錄一”和“附錄二”存在的，這次我們準備將它們一并放進《紀念文集》之中。

　　本書的兩個“序”其實也就是當年我們出版《陳修齋哲學與哲學史論文集》時所使用過的汪子嵩先生和楊祖陶先生所寫的“序”。汪子嵩先生，作為20世紀中國哲人的一個代表人物和陳修齋先生的摯友，對陳修齋先生的人品和學問的評價高屋建瓴、入木三分，絕非一般學者的評論所能及。楊祖陶先生，作為陳修齋先生的親密同事和摯友，用他自己的話來說，與陳修齋先生有“三十多年的莫逆之交”，他的這個序不僅見證了武漢大學哲學系三十多年來西方哲學史學科發(fā)展的艱難歷程，而且也見證了這兩個學科帶頭人之間風雨同舟、患難與共的真情實感。這兩個“序”無論對于我們本真地了解陳修齋先生及其學術思想和人生境界，還是對于我們本真地了解這一代中國哲學工作者誠心相待的思想境界和團隊精神，都是不可多得的，甚至難以替代的。這就是我們將原本用作《論文集》的兩個序重新用作本書的“序”的根本緣由。

　　此外，在本書中，我們還打算增加一幅作者的照片。而且，為了使《陳修齋論哲學與哲學史》與《哲學人生——陳修齋先生紀念文集》更具統(tǒng)一性，我們在這兩本書中擬使用同一張照片。與眾不同的是，在這些場合人們通常使用的是作者或被紀念者晚年的照片，而我們則將堅持使用其年輕時代的照片。這一點完全由我們對哲學理論的特殊理解決定的。歌德在談到理論的色彩時曾經(jīng)說過：“所有理論都是灰色的，生活的金樹常青�！盵51]黑格爾在談到哲學時也持同樣的腔調(diào)：“無論如何哲學總是來得太遲。哲學作為有關世界的思想，要直到現(xiàn)實結束其形成過程并完成其自身之后，才會出現(xiàn)。”因此，他說了一句非常俏皮的話：“密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來，才會出現(xiàn)。”[52]然而，如果哲學就是生活本身，就是“向未來而在”的存在本身，就是“向死而在”的生命本身，則事情就會完全兩樣。正是從這樣的立場看問題，我們對理論和哲學持一種完全不同的看法：哲學本身就是一株常青樹，它永遠是洋溢著生命的，永遠是生氣勃勃的，永遠是年輕的。陳修齋先生的生理生命雖然已經(jīng)結束了，但是他的哲學思想或哲學理念卻依然存在，依然生意盎然。用中國社會科學院哲學研究所發(fā)給我們的唁電中的話說就是：“陳修齋同志雖離我們而去，但他留給我們的思想和精神財富將會對我們的哲學社會科學事業(yè)起推動作用”。

　　段德智

　　2008年6月5日

　　于武昌珞珈山南麓

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　　注釋：

　　[①]摘自中國社會科學院哲學研究所1993年8月29日的唁電。參閱《陳修齋哲學與哲學史論文集》，段德智選編，武漢：武漢大學出版社，1995年，第1頁。

　　[②] 汪子嵩：《陳修齋哲學與哲學史論文集》“序一”，《陳修齋哲學與哲學史論文集》，“序一”第3頁。

　　[③] 同上，“序一”第2頁。

　　[④] 同上，“序一”第3頁。

　　[⑤] 摘自中國社會科學院哲學研究所1993年8月29日的唁電。參閱《陳修齋哲學與哲學史論文集》，段德智選編，武漢：武漢大學出版社，1995年，第1頁。

　　[⑥] 羅素：《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》，段德智、張傳有、陳家琪譯，陳修齋、段德智校，北京：商務印書館，2000年，第21頁。

　　[⑦] 羅素在他的《西方哲學史》一書的美國版的序言中曾經(jīng)強調(diào)指出：“我毫不懷疑，很多人對于我所述及的任何一個哲學家，——除了萊布尼茨之外——都比我知道得多�！保▍㈤喠_素：《西方哲學史》上卷，何兆武、；
李約瑟譯，北京：商務印書館，1981年，第6頁。）在這里，他顯然是以萊布尼茨哲學專家自居的。

　　[⑧] 參閱柏拉圖：《泰阿泰德篇》，155D。

　　[⑨] 亞里士多德：《形而上學》，I，2，982b12-13。參閱john Salis, Double Truth, State University of New York Press, 1995, p.194.

　　[⑩] 轉(zhuǎn)引自張世英：《哲學導論》，北京：北京大學出版社，2006年，第118頁。

　　[⑪] 《陳修齋哲學與哲學史論文集》，段德智選編，武漢：武漢大學出版社，1995年，第36頁。

　　[⑫] 汪子嵩：《陳修齋哲學與哲學史論文集》“序一”，《陳修齋哲學與哲學史論文集》，“序一”第1頁。

　　[⑬] 汪子嵩先生、楊祖陶先生、蕭萐父先生在他們的回憶文章中，都突出地強調(diào)了這一點，并表達了由衷的敬意。例如，汪子嵩先生曾經(jīng)不無坦誠地說：“在有這點覺悟上，修齋比我至少要早十幾年�！睏钭嫣障壬�也非常動情地說：“更令人注目的是，他在1957年1月的‘中國哲學史座談會’上居然不畏棍子和圍攻，拍案而起，為自己的老師賀麟先生關于必須對唯心主義哲學進行正確評價的觀點作辯護。所有這些使我對于修齋的學識、才能和理論勇氣有了深刻的印象，并由衷感到欽佩�！笔捜S父先生在回憶當時的情景時，也表示“驚嘆”其“敢于反潮流、敢于與前蘇聯(lián)專家爭鳴的學術勇氣”。

　　[⑭] 洪潛、任華、汪子嵩、張世英、陳修齋、朱伯崑編著：《哲學史簡編》，北京：人民出版社，1957年，第1、3頁。

　　[⑮] 正是基于這樣一種識見，1993年我在編輯《陳修齋哲學與哲學史論文集》、1997年我在編輯《陳修齋先生紀念文集》（1997年于武漢大學出版社出版）時，都把這幾篇文章放在最突出的位置上。

　　[⑯] 參閱黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1981年，第8、33頁。

　　[⑰] 參閱陳修齋、楊祖陶：《歐洲哲學史稿》，武漢：湖北人民出版社，1987年，第1頁。

　　[⑱] 同上，第8頁。

　　[⑲] 陳修齋：《關于哲學史的對象和定義問題》，《陳修齋哲學與哲學史論文集》，段德智選編，武漢：武漢大學出版社，1995年，第56頁。

　　[⑳] 黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1981年，第8、7頁。

　　[21] 陳修齋：《從萊布尼茨與以往及同時代思想家的關系看哲學思想的繼承性和相互影響》，《陳修齋哲學與哲學史論文集》，段德智選編，武漢：武漢大學出版社，1995年，第445頁。

　　[22] 參閱陳修齋：《淺談現(xiàn)代認識論與西方哲學史的關系問題》，《陳修齋哲學與哲學史論文集》，段德智選編，武漢：武漢大學出版社，1995年，第477-482頁。

　　[23] 同上，第477頁。

　　[24] 同上，第478頁。

　　[25] 同上，第78頁。在其中，陳修齋先生還以他的“認識論是哲學的一個重要部分”的說法巧妙地批評了毛澤東的“哲學就是認識論，其他沒有”（大意如此）的說法。

　　[26] 同上，第481頁。

　　[27] 陳修齋、蕭萐父：《哲學史方法論研究》“弁言”，載陳修齋、蕭萐父主編：《哲學史方法論研究》，武漢：武漢大學出版社，1984年，第1頁。

　　[28] 同上，第2頁。

　　[29] 同上，第1-2頁。

　　[30] 黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，北京：商務印書館，1977年，第2頁。

　　[31] 陳修齋、蕭萐父：《哲學史方法論研究》“弁言”，載陳修齋、蕭萐父主編：《哲學史方法論研究》，武漢：武漢大學出版社，1984年，第1頁。

　　[32] 陳修齋：《萊布尼茨哲學體系初探》，《哲學研究》1981年第1期，第68頁。

　　[33] 黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館，1980年，第56頁。

　　[34] 《陳修齋哲學與哲學史論文集》，段德智選編，武漢：武漢大學出版社，1995年，第58頁。

　　[35] 同上，第365頁。

　　[36] 同上，第389頁。

　　[37] 同上，第397頁。

　　[38] 陳修齋先生雖然花費大量時間和精力研究認識論，但他骨子里卻特別注重人學和道德哲學，特別看重人格或人品的修煉。他給我們這些學生反復灌輸?shù)氖恰白鰧W問與做人的一致”。也正是在他的學問人格的熏陶下，在的這種治學思想影響下，他先后培養(yǎng)出了趙敦華、馮俊、黃憲起等德業(yè)雙優(yōu)的當代中國哲學的領軍人物。

　　[39] 馬克思：《第179號“科倫日報”社論》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第121頁。

　　[40] 參閱段德智：《宗教概論》，北京：人民出版社，2005年，第60-75頁。

　　[41] 馬克思和恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第86頁。

　　[42] 《陳修齋哲學與哲學史論文集》，段德智選編，武漢：武漢大學出版社，1995年，第558頁。

　　[43] 同上，第558頁。

　　[44] 同上，第559頁。

　　[45] 同上，第564頁。

　　[46] 參閱黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1981年，第115-132頁。

　　[47] 萊布尼茨：《致德雷蒙先生的信：論中國哲學》，龐景仁譯，《中國哲學史研究》1981年第3期，第23頁。

　　[48] 參閱陳修齋：《萊布尼茨的中國觀》，載《陳修齋哲學與哲學史論文集》，段德智選編，武漢：武漢大學出版社，1995年，第614頁。

　　[49] 柏拉圖：《巴門尼德斯篇》，陳康譯注，北京：商務印書館，1982年，第？頁。

　　[50] ？？？：《中國解讀怯盧文的第一人》，《新華文摘》1990年第10期，第？頁。

　　[51] 歌德：《浮士德》，綠原譯，北京：人民文學出版社，2006年，第50頁。

　　[52] 黑格爾：《法哲學原理》，范楊、張企泰譯，北京：商務印書館，1979年，“序言”第14頁。

　�。ㄔ�載《陳修齋論哲學與哲學史》，陳修齋著，段德智編，北京：人民出版社，2009年3月，第1—27頁）

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