[作者按語]1、民族問題如果不上升到憲政層面來解決的話，公權(quán)力始終只能是敷衍塞責、權(quán)宜行事，結(jié)果這便成為亂法與脫序的起因之一與構(gòu)成部分；
2、必需在民族地區(qū)堅決推行現(xiàn)代化：民族地區(qū)現(xiàn)代化不等于漢化，民族地區(qū)的特色只能擁有文化與審美上的空間，公權(quán)力沒必有心虛；
3、從長遠來看，漸進的賦權(quán)是民族地區(qū)長治久安的基本路徑。4、實際上，民族問題與整個國家治理的理性化密切相關(guān)，因而，公權(quán)力與社會必需力促整個國家治理的理性化，以形成民族問題發(fā)展的良性循環(huán)。

　　[摘要]民族認同是當代中國的憲政問題之一。民族間的和諧共存與發(fā)展不能僅僅依賴于歷史與市場經(jīng)濟的內(nèi)在凝聚力及公權(quán)的強制力，它更應(yīng)基礎(chǔ)性地依賴于民族間發(fā)展出一種擁有最大公分母的精神層面共識以及資源理性配置的制度性條件與框架。憲政認同便是對這種依賴的回應(yīng)。憲政認同是在承認民族認同間差異的基礎(chǔ)上，進而為這種差異構(gòu)建一種法政層面的共性與交集，為民族認同這種歷史、文化與感情性的認同奠定一種更深層次的制度性認同框架、規(guī)范與發(fā)展方向。在當今中國語境下，民族認同應(yīng)以憲政認同為轉(zhuǎn)向目標，公權(quán)對少數(shù)民族發(fā)展權(quán)進行法律保障能使其承擔起重要的民族憲政認同構(gòu)建功能，而民族憲政認同的發(fā)展對民族分離態(tài)勢的消解起著基礎(chǔ)性的作用。

　　[關(guān)鍵詞]認同；
民族認同；
憲政認同；
發(fā)展權(quán)

　　一、民族認同的功能與實質(zhì)分析

　�。ㄒ唬┱J同與民族認同

　　“認同”（identify）這一概念本屬哲學(xué)與心理學(xué)范疇，引入社會學(xué)后成為研究的熱點問題。從詞源學(xué)上考察，在《現(xiàn)代漢語詞典》中，“認同”有兩種基本含義：一是“認為跟自己有共同之處而感到親切”；
二是表示“承認和認可”。[1]結(jié)合本文的主要論述對象，這兩種含義可綜合起來作為民族認同與憲政認同的基礎(chǔ)漢語含義，它可表達某類或某些類主體間在特定歷史、文化、觀念與規(guī)范上擁有某種形態(tài)的交集而擁有某種歸屬感、依賴感與被接納感，而這些歷史、文化、觀念與規(guī)范上的交集能夠奠基社會資源分配的文化、觀念與規(guī)范。在前述“認同”的現(xiàn)代漢語含義的基礎(chǔ)上，本文將民族認同與憲政認同引入法學(xué)領(lǐng)域，以之表達特定社群因特定身份而擁有某種形態(tài)交集的歸屬感、依賴感、尊嚴感與被接納感并以此為奠基發(fā)展出社會資源通過特定規(guī)范的分配模式。一般而言，特定社群由民族認同并不必然會因此而發(fā)展出某種明確具體的社會資源的規(guī)范分配模式，其成員的歸屬感、依賴感、尊嚴感與被接納感則可由民族認同本身奠定；
而由憲政認同則一般能發(fā)展出社會資源的權(quán)利規(guī)范分配模式，其成員的歸屬感、依賴感、尊嚴感與被接納感則由現(xiàn)代性的權(quán)利規(guī)范本身的確立而奠定。結(jié)合論述對象與目的，本文要回答以下幾個問題：誰認同，即認同主體的問題；
什么構(gòu)成了認同，即認同的要素問題；
認同什么，即認同內(nèi)容的問題；
最后是有哪些認同及其變化與走向，即認同的類型或外延以及認同的發(fā)展變化問題�！耙话愣�言，誰建構(gòu)了集體認同，以及為誰建構(gòu)了集體認同，大致上便決定了這一認同的象征性內(nèi)容，以及它對于那些接受或拒絕這個認同的人的意義�！盵2]誰認同亦即認同的主體要依據(jù)認同的內(nèi)容來確定，不同的認同內(nèi)容將導(dǎo)致對不同認同主體的確定；
而認同的要素問題則是本文的論述重點，也是一個歧見較大的問題；
[鑒于行文邏輯的需要，這一問題將在下文中重點論述。]至于認同的內(nèi)容則是由身份、觀念與規(guī)范構(gòu)成；
最后，認同的類型以及發(fā)展變化，基于本文論述的對象與目標，本文將主要將論述的類型定位于民族認同與憲政認同以及前者在自我發(fā)展的同時向后者轉(zhuǎn)向的問題上。

　　民族作為一個客觀與想象兩個層面存在的共同體，[這一論斷結(jié)合了愛爾蘭裔美國人安德森教授的著名論述。對東南亞各民族的現(xiàn)代發(fā)展、形成、被殖民與競爭的歷史有著獨到理解的安德森教授以東南亞的民族現(xiàn)象為模板這樣定義民族，即“它是一種想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質(zhì)上有限的，同時也享有主權(quán)的共同體。”（參見：安德森．想象的共同體：民族主義的起源與散布[M]．吳叡人，譯．上海：上海人民出版社，2005：6．）安德森教授的定義雖未能終結(jié)對民族定義的困難與歧見，但卻在眾多的論述競爭中予人以深刻的說服力。]是建立在特定民族認同的基礎(chǔ)之上的。學(xué)術(shù)界在詮釋民族認同的形成路徑時主要分為兩大流派：一是原生主義，一是工具主義[3]，也即通常所說的建構(gòu)主義；
加之由二者觀點折中而成的折中主義，民族認同問題便有著三種相互競爭的論述：原生主義認為，“既定的血緣、語言、宗教、風俗習(xí)慣等是先賦的”；
[4]不僅如此，它還“強調(diào)民族文化的歷史源流，認為民族認同的建構(gòu)是對自古既有的特定文化的重現(xiàn)發(fā)現(xiàn)和復(fù)制。”[5]實際上，原生主義的精髓在于主張以民族的先賦血緣、語言、宗教、風俗習(xí)慣等為基礎(chǔ)的要素集合體為民族認同的識別與構(gòu)成的關(guān)鍵；
而建構(gòu)主義則認為，民族群體成員在“政治、經(jīng)濟、文化互動與競爭過程中”，通過“理性選擇”而“隨情勢、環(huán)境的變化形成了可變的、不穩(wěn)定的”民族認同，維護自身利益是群體成員做出選擇的出發(fā)點。[4]建構(gòu)主義“否認民族文化的本真性（authenticity）和連續(xù)性，強調(diào)其斷裂性和建構(gòu)性”，即，“民族認同的建構(gòu)是國家運用政治手段對歷史進行‘發(fā)明’、‘想象’，以工具主義的方式打造民族共同體的過程。”[5]折中主義則認為民族認同既有原生性，又有建構(gòu)性：原生認同要素有建構(gòu)的成分參與，而建構(gòu)認同要素又往往難以擺脫原生要素進行建構(gòu)，原生的要素一般賦予建構(gòu)的摹本與材料。本文認為，民族認同的折中主義論述雖然具有智識性上的庸常性，但它更合乎民族認同生成的邏輯與經(jīng)驗，更為重要的是它對民族認同問題更具詮釋力與實踐構(gòu)造力，這一點對民族認同功能的論述非常重要。

　�。ǘ�）民族認同形成的要素分析

　　對民族認同的要素進行分析實際上是要進一步去厘清民族認同三種論述之間分歧的關(guān)鍵內(nèi)容，同時試圖對民族認同的功能與實質(zhì)進行必要分析，為下文民族認同向憲政認同轉(zhuǎn)向的論述提供基礎(chǔ)性判斷。

　　民族認同的原生主義論述從相對靜態(tài)與封閉的角度來定義民族認同，它對既定的血緣、語言、宗教、風俗習(xí)慣等先賦要素與歷史本真性的強調(diào)顯然沒有給民族認同形成過程中的法政建構(gòu)力量以應(yīng)有的地位。因為“從社會學(xué)的角度來看，很容易同意這一事實，即所有的認同都是建構(gòu)起來的；
”[2]而且“沒有一種身份是本質(zhì)性的，也沒有一種認同本身可以根據(jù)其歷史脈絡(luò)就具備了進步或壓迫性的價值�！盵6]顯然，我們很難認同原生主義所認為的民族認同僅來自于民族的先賦要素與所謂歷史本真元素，因為認同建構(gòu)所運用的材料固然“來自歷史、地理、生物，來自生產(chǎn)和再生產(chǎn)的制度，來自集體記憶和個人幻覺”，但它們同時“也來自權(quán)力機器和宗教啟示”，[2]尤其是承載著權(quán)力建構(gòu)力量的法政元素。這種民族認同建構(gòu)的一般方式是，民族認同的建構(gòu)是以民族文化的族裔內(nèi)核，即主導(dǎo)族裔的文化為基礎(chǔ)，通過官僚融合和本土動員來實現(xiàn)的。[7]不僅如此，“民族認同的建構(gòu)是一個持續(xù)、動態(tài)的進程。民族政治認同訴諸法律和權(quán)力，統(tǒng)合不同的族裔，實現(xiàn)國家公民的普遍權(quán)益；
民族文化認同借助歷史與文化凝聚民眾，抵御他者，捍衛(wèi)民族身份的特殊性。兩者互相借重，互相依存，一道推動民族共同體的發(fā)展�！盵5]21

　　由上可見，如果對原生主義論述進行奧姆剃刀式的分析，就愈發(fā)顯示出其論述的局限性。從既有民族認同可觀察到的經(jīng)驗上來看：血緣完全可以從原生主義民族認同的構(gòu)成性要素中剔除出去，全球混血乃至是沒有血緣關(guān)系的社群擁有同一民族認同的例子不勝枚舉。原生主義還認為其構(gòu)成要素包括地緣，而地緣一樣可以剔除出去，持特定民族認同的個體與其認同的民族主體之間不以地緣為必然中介；
語言亦然，具有不同語言的社群之間可能擁有共同的民族認同，而具有同一種語言之間的社群也可能具有不同的民族認同。[西方有學(xué)者云：“決定某人成為英國人或法國人的關(guān)鍵，基本上與語言無涉�！薄懊褡迨菬o關(guān)乎語言族群或其他類似要素，盡管這些因素可以增加集體認同感。”（參見：埃里克·霍布斯鮑姆．民族與民族主義[M]．李金梅，譯．上海：上海人民出版社，2006：18—19．）]

　　實際上，經(jīng)奧姆剃刀式地剔除不必要的“要素”，而認同又必然“是人們意義（meaning）與經(jīng)驗的來源”[2]5，因此，民族認同的要素只剩下民族“歷史敘事”[有學(xué)者認為，真正構(gòu)成一個民族的基礎(chǔ)性因素是歷史記憶，民族通過建立和改變歷史記憶實現(xiàn)資源競爭的目的。（參見王明珂．華夏邊緣：歷史記憶與族群認同[M]．北京：社會科學(xué)文獻出版社，2006：4—6．）這種說法并不準確與全面，因為民族歷史記憶的形成中還應(yīng)包括“遺忘”。（參見：安東尼·史密斯．全球化時代的民族與民族主義[M]．龔維斌，良警宇，譯．北京：中央編譯出版社，2002：104．）也就是說，“歷史記憶”可以通過建立、改變與遺忘而加以型塑。更重要的是，“歷史敘事”這一概念強調(diào)了法政權(quán)力的建構(gòu)力量。因而，本文認為以后現(xiàn)代主義中的“敘事”這一概念來代替“記憶”這一詞更為合適，故而本文以“歷史敘事”來概括原生主義民族認同觀中的基本要素——歷史記憶。同時，由于我國境內(nèi)的民族一般是以血緣關(guān)系為識別基礎(chǔ)的，故而本文將血緣關(guān)系與歷史敘事作為我國境內(nèi)民族認同的基礎(chǔ)性要素。]，具有共同歷史敘事的社群之間一般擁有共同的民族認同，反之亦然。而在民族歷史敘事的形塑與發(fā)展中，建構(gòu)的作用是根本與基礎(chǔ)性的，民族歷史敘事不過是在特定民族歷史要素的基礎(chǔ)上建構(gòu)而成的，這種建構(gòu)包括記憶與創(chuàng)造，其中“遺忘”也起著建構(gòu)的作用，且遺忘與記憶“一樣重要”；
[7]156因為必要的遺忘是建構(gòu)民族認同的必要途徑，沒有必要的遺忘，民族認同將無法被建構(gòu)起來：尤其是多民族融合而成的“新”民族與國家，某些遺忘的價值非常重要，它能夠促進更具包容性的民族認同的產(chǎn)生。這就是說，創(chuàng)造、記憶與遺忘在法政權(quán)力的支配下建構(gòu)起了民族認同的歷史敘事。[有意思的是近些年來網(wǎng)絡(luò)上經(jīng)常出現(xiàn)岳飛、鄭成功與施瑯等人是否是民族英雄的爭訟。在這些問題上，思辨的邏輯經(jīng)常陷入尷尬的矛盾之中，且似乎對爭訟的答案無濟于事。事實上，已經(jīng)融于漢民族或是成為更大的“中華民族”的一員的敘事建構(gòu)非常合宜地“遺忘”了某些需要遺忘的歷史而成就了新的認同。在這里，民族認同形成的建構(gòu)邏輯超越了思辨邏輯且更具建設(shè)性。]

　　民族認同的建構(gòu)主義論述強調(diào)法政權(quán)力對民族認同的建構(gòu)性。毫無疑問，盡管法政權(quán)力存在著對民族歷史“本真敘事”的創(chuàng)造、遺忘與型塑，但是這種創(chuàng)造、遺忘與型塑一般是以民族歷史“本真敘事”為資源和根據(jù)的，哪怕這種資源與根據(jù)可能在特定時空被邊緣化。完全拋開民族歷史敘事來強調(diào)法政權(quán)力的建構(gòu)性很難說明為什么此一民族的歷史敘事與彼一民族的歷史敘事的差異性，一般而言，這種差異正是由于民族歷史的“本真敘事”是存在并且有差異的。也就是說，一般而言，民族歷史敘事是法政權(quán)力建構(gòu)民族認同的根據(jù)與資源。

　　正是在對上述原生主義與建構(gòu)主義分析的基礎(chǔ)上，我們可以發(fā)現(xiàn)，民族認同的折中主義論述包含著具有詮釋力與實踐力的民族認同要素，即民族歷史敘事與法政權(quán)力共同建構(gòu)了民族認同：前者是建構(gòu)的根據(jù)與資源，后者是建構(gòu)的主體與力量；
前者可能為后者所創(chuàng)造、遺忘與型塑，但是這種創(chuàng)造、遺忘與型塑一般是要以前者為主軸線與坐標來展開變動的；
民族認同的敘事不是也不可能是赤裸裸地自為存在的，它必然是經(jīng)過法政權(quán)力建構(gòu)起來的。

　　綜上所述，民族認同建構(gòu)的要素在于兩個方面，一是民族歷史敘事，二是民族法政建構(gòu)權(quán)力。

　　（三）民族認同的功能與實質(zhì)

　　對一個多民族國家而言，民族認同一般可分為國家民族認同與地區(qū)民族認同。地區(qū)民族認同對國家和諧發(fā)展有著積極與消極兩個層面的作用：積極作用是，它是“民族地區(qū)社會穩(wěn)定機制建構(gòu)的重要因素，它對民族地區(qū)的社會穩(wěn)定起著預(yù)警、整合、調(diào)控和保障等四個方面的作用�！盵4]96很顯然，地區(qū)民族認同是建設(shè)和諧中國的地方性促成機制的基本著力點，也是下文所述少數(shù)民族發(fā)展權(quán)保障與實現(xiàn)的基本條件。同時，地區(qū)民族認同也存在著消極作用，這種消極作用是原生主義民族認同論述中的基本元素惡性膨脹發(fā)展的結(jié)果，它容易導(dǎo)致造成民族個體或群體對基于自身血緣、地域、語言、歷史敘事、宗教與風俗習(xí)慣等元素的靜止性、偏狹性、封閉性與排外性認同，進而生成民族沖突甚至是分離主義因素，它是憲政認同建構(gòu)的基礎(chǔ)性障礙之一，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也是少數(shù)民族發(fā)展權(quán)保障與實現(xiàn)的重大障礙。

　　民族認同有著多層次與多元性的特征，前者是民族認同的縱向呈現(xiàn)狀態(tài)，后者是民族認同的橫向呈現(xiàn)狀態(tài)。就多層次性而言，目前學(xué)界認為民族認同有民族國家內(nèi)部的地區(qū)民族認同、民族國家整體認同與國際間民族認同三個層次；
就多元性而言，同一國家特定時期，不同民族間往往各具獨特的民族認同。正如前文所述，民族認同對和諧中國的建構(gòu)提供了地方性調(diào)控機制的基本著力點；
與此同時，多元民族認同之間也必然存在著一定的張力甚至是沖突，在特定條件下，這種張力或沖突就可能演化出分離主義。針對多元民族認同之間的張力與沖突，有學(xué)者提出以“國族認同”來整合多元化的民族認同。[有學(xué)者認為，國族認同是指56個民族成員對中華國族身份的接受及對國族的依賴感、自豪感和歸屬感,屬于意識形態(tài)的范疇,認同要素主要包括文化認同和政治認同。（參見：吳開松．論我國少數(shù)民族地區(qū)國族認同的建構(gòu)[J]．中南民族大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）．2008（3）：37．）但無論是“國族認同”還是“中華民族認同”，只要一分析下去就易出現(xiàn)窘境：因為它們內(nèi)容空泛，詮釋力、說服力與凝聚力缺乏，既不能從各民族自身的認同中抽取統(tǒng)合各民族的公約數(shù)，也不能超越各民族認同而構(gòu)建更具有詮釋力、說服力與凝聚力的認同。]本文認為，“國族認同”是一個空洞而機械的概念，缺乏內(nèi)在現(xiàn)代性法政基本原理與邏輯的支持，因此也缺乏對多元民族認同的詮釋力、凝聚力與整合力；
而能夠整合多元民族認同的更大范疇的認同必然要具備整合能力的功能性、價值性與規(guī)范性要素及詮釋力與整合力要素，而且這些要素與其他民族認同之間應(yīng)存在著某種層面或?qū)傩缘慕患�。國族認同在更多的意義上只是一個空泛的政治與意識形態(tài)概念而已，它恰恰缺乏整合多元民族認同的屬性。因此，必須以包含有功能性、價值性與規(guī)范性的認同來整合多元的民族認同，實現(xiàn)對多元民族認同與國族認同的超越。實際上，這種整合多元民族認同的敘事已經(jīng)存在，它們就是公民認同與憲政認同。

　　民族認同的實質(zhì)存在于精神依賴與資源競爭及配置兩個方面。建構(gòu)主義的民族認同論述認為，民族認同是人類資源競爭的工具。[8]很顯然，建構(gòu)主義的實質(zhì)與其強調(diào)民族歷史敘事的建構(gòu)性相對應(yīng)：既然民族認同來源于法政權(quán)力的建構(gòu)，那么建構(gòu)的目的是基于所在民族進行資源競爭的工具就具有相當?shù)恼f服力。然而，建構(gòu)主義把民族認同定位為資源競爭的工具，這顯然是以民族認同的外向?qū)嵸|(zhì)而言的，也就是說，民族認同作為資源競爭的工具是對民族之外的其他民族而言的；
因而，這種定位忽略了法政權(quán)力建構(gòu)民族認同作為對內(nèi)的資源配置工具的實質(zhì)。民族認同作為資源競爭的工具顯然具有外內(nèi)與內(nèi)在兩個方面：對外，民族認同保持著組織、整合與動員民族力量以獲得資源競爭的能力；
對內(nèi)，民族認同保持著內(nèi)部資源競爭、分配、整合與矯正并賦予資源配置正當性、合理性與合法性的說服力。因此，如果只將對外資源競爭作為民族認同的唯一的實質(zhì)，顯然難以解釋同屬于一個民族，這種民族內(nèi)部在進行資源競爭、分配、整合與矯正的時候，何以要同一個民族認同來作為工具？因而，本文認為，把民族認同只解釋為資源競爭的工具顯然是偏狹的，它偏忽了人類生存的價值需求與精神依賴以及這種價值需求與精神依賴的獨立性。正是存在這種價值需求與精神依賴，所以，民族共同體的個體才可能感受到安全、和平、自尊與被尊重。這種價值需求與精神依賴非常重要，如果把人類生存的方式庸俗化為純粹物質(zhì)資源競爭的存在，那人類和一般的動物群體就別無二致了。

　　二、民族認同何以轉(zhuǎn)向憲政認同

　�。ㄒ唬�憲政認同的概念及提出

　　基于行文需要，這里先行對憲政認同做出界定。所謂憲政認同，即一國內(nèi)各民族及公民個體超越以血緣、語言、宗教、地域等尤其是歷史敘事為基本元素的民族認同，以憲政為法律與政治基礎(chǔ)架構(gòu)，并在此層面上重構(gòu)社會共同體的價值追求、精神依賴和社會資源的規(guī)范配置架構(gòu)，從而形成以法政架構(gòu)為框架的新的社會共同體的生存與發(fā)展模式。

　　德國學(xué)者哈貝馬斯在論述歐洲統(tǒng)一過程中的民族認同障礙時，提出以公民認同與“歐洲的憲法愛國主義”作為“公分母”來超越民族認同與歐洲公民認同之間的緊張關(guān)系；
[哈貝馬斯在他的多部著作中論及“憲法愛國主義”。（參見：哈貝馬斯．后民族結(jié)構(gòu)[M]．曹衛(wèi)東，譯．上海：上海人民出版社，2002：87．又見：哈貝馬斯．在規(guī)范與事實之間——關(guān)于法律和民主法治國的商談理論[M]．童世駿，譯．北京：三聯(lián)書店2003：664，672．）值得一提的是，哈貝馬斯的憲法愛國主義一說有一點值得注意，即基于憲法與憲政的區(qū)別，憲政愛國主義似乎比憲法愛國主義更為合乎他的本意。]同時，他還試圖以同樣的邏輯來主張“國家公民身份和世界公民身份構(gòu)成一個連續(xù)統(tǒng)”[9]以促成某種世界性公共領(lǐng)域認同的形成。哈貝馬斯的“憲法愛國主義”與“公民認同”對一個發(fā)展中的多民族國家民族共存共榮的模式及其內(nèi)部民族法政現(xiàn)代化的方向具有一般性的參考意義。不過，很顯然，由于憲政與憲法之間的區(qū)隔——有憲法不一定有憲政，加之本文認為，作為現(xiàn)代國家內(nèi)的不同民族而言，對憲政基本價值與規(guī)范的認同比憲法愛國主義更容易在各民族之間取得最大化的交集；
并且，與憲法愛國主義相比較，憲政認同（包含憲政愛國主義）的構(gòu)建往往是發(fā)展中的多民族國家面臨的現(xiàn)代性基礎(chǔ)任務(wù)，它在強烈意識形態(tài)化的政治認同漸趨解構(gòu)的情形下，及時有效地接過其曾經(jīng)承擔過的政治認同功能承擔起超越狹隘民族認同的責任。同時，這種認同的發(fā)展并非要求有著自己民族認同的民族放棄他祖先的文化生活形式及其歷史敘事，同時又能在各民族之間取得精神依賴與物質(zhì)資源配置的廣泛共識并建構(gòu)起相應(yīng)的制度機制。也就是說，憲政認同能懸置乃至淡化地區(qū)民族認同之間的差異與張力，在更高的法政層次上尋求擁有不同民族認同之間個體的身份交集與共同體的制度依賴。

　　（二）憲政認同與民族認同的比較分析

　　相對于憲政認同而言，民族認同雖然有著更為久遠的歷史。然而，民族認同是一種具有排他性的個性認同，它與現(xiàn)代性的關(guān)系取決于其所界定的“民族”的內(nèi)涵：[現(xiàn)代性是一個含義復(fù)雜的詞匯，從不同的角度可以給它做出不同的界定。從法政的角度來看，人權(quán)、民主與法治三個要素可以用來界定現(xiàn)代性。這與民族的定義之間在某些時候存在一定的交集。“現(xiàn)代主義不僅僅認為民族主義是現(xiàn)代的現(xiàn)象。民族、民族的國家、民族的認同和整個‘民族國家國際’共同體都是現(xiàn)代的現(xiàn)象�！保▍⒁姡喊矕|尼·史密斯．民族主義——理論，意識形態(tài)，歷史[M]．葉江，譯．上海：上海人民出版社，2006：49．）]一般而言，那些起源久遠的民族與現(xiàn)代性的元素之間沒有必然的關(guān)聯(lián)關(guān)系，而另一些民族的定義則離不開現(xiàn)代性的構(gòu)成元素。比如，一些在抗擊外來侵略與殖民統(tǒng)治的過程中發(fā)展而成的民族，它們往往與現(xiàn)代性的元素如人權(quán)、民主、自由的發(fā)展直接關(guān)聯(lián)。而且，其中有些民族不僅是由于主張這些現(xiàn)代性的元素型塑而成，而且也依賴于這些元素的敘事鞏固下來。實際上，這些現(xiàn)代性民族的形成正是借助了現(xiàn)代的憲政敘事；
正是在這一意義上，對這些新生民族而言，憲政認同與民族認同形成了最大化的交集甚至是重疊。[如，北美在18世紀中葉形成了美利堅民族，這個民族的形成與傳統(tǒng)民族基于歷史、血緣、語言、宗教與風俗習(xí)慣等要素而成不同，它是基于近代自由主義的基本價值而形成的，而西方近現(xiàn)代憲政正是建立在自由主義的基礎(chǔ)之上的。（參見：董小川．美利堅民族認同問題探究[J]．東北師大學(xué)報．2006（1）：48-50）]然而，在發(fā)展中國家民族歷史發(fā)展的經(jīng)驗中，現(xiàn)代性民族認同的形成依賴于人權(quán)、民主與自由這些現(xiàn)代性的元素時，如果把依賴于這種元素而形成的共同體界定為民族，那么它就容易混淆憲政認同與民族認同的區(qū)別：結(jié)果，當我們把憲政認同稱之為民族認同時，卻發(fā)現(xiàn)它并沒有民族認同那樣的凝聚力而同時又遮蔽了憲政認同的凝聚力。這是因為，這種憲政認同在發(fā)展中國家的民族間短期內(nèi)往往并不容易產(chǎn)生超越民族認同的凝聚力，而這種民族認同的凝聚力一般建立在血緣、宗教、語言、地域與歷史敘事等元素之上的。也就是說，對發(fā)展中國家而言，如果把定義憲政認同的元素用來定義一個民族及其認同的話，這無論是對于憲政認同還是民族認同其功效都是消極的。這是上述情形主要是由于發(fā)展中國家的歷史所決定的：因為發(fā)展中國家的公眾憲政認同往往發(fā)展并不成熟。進而言之，憲政認同與民族認同存在以下區(qū)別：一，憲政認同是包容性的，民族認同雖然具有包容性，但更多的是一種排他性的。憲政認同是在差異之外尋找共性，而民族認同是在差異之內(nèi)尋找共性：前者包容差異，后者排斥差異。二、憲政認同多具法政屬性，而民族認同多具文化屬性。在現(xiàn)代社會，對憲政認同而言，它更適合承擔現(xiàn)實社會資源競爭、分配、整合與矯正并賦予資源配置正當性、合理性與合法性的功能，且更適合承擔人類生存的價值需求與精神依賴的功能，正是這種功能使得各民族共同體中的個體能超越特定民族文化而感受到安全、和平、自尊與被尊重；
而民族認同，正如前文所述，雖然民族法政權(quán)力在這個認同中起著非常重要的作用，但是，這個認同的建構(gòu)元素更多的是基于該民族的特定文化與歷史敘事，因而它往往只能在特定民族內(nèi)部承擔起價值需求與精神依賴及審美與藝術(shù)發(fā)展的功能。三、憲政認同具普世性，民族認同具特殊性。隨著憲政主義全球化的發(fā)展，憲政認同越來越具有普世性；
而民族認同由于受其構(gòu)成要素所限，因而其特殊性不可避免。

　�。ㄈ�）民族認同何以轉(zhuǎn)向憲政認同

　　前文已述，折中主義的民族認同論述存在兩個基本屬性：原生性與建構(gòu)性。前者容易制造多民族國家中的各民族走向憲政認同的障礙，而后者則可為我國民族認同轉(zhuǎn)向憲政認同提供法政權(quán)力運作的合理性與合法性。正如前文所述，由于憲政認同的特定實質(zhì)與功能，在憲政共同體中，社會政治、法律、經(jīng)濟與文化生存與生活的方式與狀態(tài)能得到普遍尊重與接受。一般而言，憲政認同的優(yōu)越性可以從兩個層面來說明：一是話語層面的說服力�，F(xiàn)代政治是說服政治而非征服政治，對說服力強調(diào)的實質(zhì)來源于現(xiàn)代政治的民主性與合法性原理——統(tǒng)治者要獲得統(tǒng)治權(quán)的合法性必須基于人民的同意，而這種同意必須基于對人民的說服而非征服進而獲得人民自由意志的授權(quán)�，F(xiàn)代憲政的架構(gòu)與敘事中包含著人類社會歷史發(fā)展中結(jié)晶的普世價值與優(yōu)良經(jīng)驗，它包含著很強的說服力、便利的可操作性及效率性，從而超越了既有民族認同中可能存在的靜止性、偏狹性、封閉性與排外性因素。二是人類社會歷史發(fā)展證明的實踐力。正如西方有學(xué)者所言，“要想創(chuàng)建一個共同的政治事業(yè)，必須先承認不同的身份。國家的政治文化必須盡可能地包容不同群體的傳統(tǒng)，確保在整個民族的歷史中也有它們的歷史�！盵10]人類社會發(fā)展的歷史證明，人類越來越走向更多的交往與聯(lián)系，憲政認同的確能使具有不同民族認同的人和諧的生活在一起。一些發(fā)達國家廣泛吸收具有不同民族認同的人并能成功地將這些不同的民族認同涵括入憲政認同之中使得這一點越來越成為法政常識。

　　又正如前文所述，原生主義是以血緣、地域、語言、宗教、風俗習(xí)慣與歷史敘事為一般要素的認同；
這些構(gòu)成原生主義意義上的民族認同的一般構(gòu)成要素內(nèi)含著民族特有屬性的內(nèi)容，對一般民族而言，其中關(guān)鍵性要素為血緣關(guān)系與歷史敘事。所以，如果要在不同的民族認同中尋求認同公約數(shù)非常困難，必須超越民族血緣與歷史敘事之外尋求更大范圍與層級的認同，這種認同就是法政及其相應(yīng)精神層面的認同：公民認同與憲政認同。一般而言，公民認同與憲政認同是一枚硬幣的兩面。公民認同與憲政認同是現(xiàn)代文明國家的普世性認同，它們能超越民族認同的特有屬性而具有超越多元民族內(nèi)部認同的詮釋力、整合力與凝聚力。這里首先厘清公民認同與憲政認同之間的關(guān)系。公民是擁有一國國籍并依法享受權(quán)利承擔義務(wù)的自然人，這既是一國內(nèi)各民族個人的法律身份，也是各民族個體身份的最大公約數(shù)。即使一國對其各民族的法律與政策有差異，但公民身份使得他們在法律與政治上擁有超越血緣與歷史敘事差異的最大共同屬性即個體身份的公約數(shù)。這個公約數(shù)在民族內(nèi)部認同的差異上建立起了法律與政治上的共同屬性與身份，這個共同屬性與身份不僅為各民族集體與個人在法律與政治上提供了共同生存與生活的平臺，也在社會政治、經(jīng)濟與文化生活中構(gòu)建了相互交流與共同發(fā)展的平臺。相對而言，公民認同的“新穎之處在于它以公民身份這個弱勢的認同來統(tǒng)合族裔，(點擊此處閱讀下一頁)

　　凝聚民族。公民認同是一種新型的與族屬意識、族籍身份相互分離的政治認同。”[5]24“現(xiàn)代公民具有雙重特征，一種是公民權(quán)利確定的身份，一種是文化民族的歸屬感�！盵11]然而，公民身份只是各民族在法律與政治上產(chǎn)生認同的基礎(chǔ)，因為現(xiàn)代文明國家的自然人一般都擁有公民身份，但這種公民身份的實體內(nèi)容在不同的發(fā)展階段并不相同，尤其是在缺乏憲政法律架構(gòu)與憲政認同時更是如此。實際上，憲政認同是公民身份認同深化發(fā)展的條件、目標與價值追求。在現(xiàn)代社會，公民身份與憲政并非總是共時性關(guān)系，它們之間可能是歷時性關(guān)系，即擁有公民身份的自然人所在的國家并不一定是憲政國家；
而憲政認同往往是自然人取得公民身份之后憲政國家轉(zhuǎn)向并逐漸走向成熟的前提性條件之一。

　　無論是公民認同還是憲政認同要走向成熟穩(wěn)定必須建立在相應(yīng)的法律與政治架構(gòu)之上，而這種架構(gòu)并非可以自然獲得。首先，從世界憲政發(fā)展史來看，從傳統(tǒng)政治到近現(xiàn)代憲政發(fā)展的過程中，世界各國都付出了昂貴的社會成本，這種社會成本一般表現(xiàn)為整體性的社會或政治革命；
其次，這種架構(gòu)本身還處于不斷的發(fā)展與完善之中，對發(fā)展中國家而言，這尤其需要社會與公民個人發(fā)展權(quán)的展開與完善；
再次，公民認同與憲政認同處于現(xiàn)代社會認同的不同層次：盡管二者相輔相成，互相促進，但是，憲政認同處于更高的位階。在發(fā)展中國家，公民認同一般是憲政認同的起點，而憲政認同最終將確認、充實與提升公民認同，而發(fā)展權(quán)的保障與實現(xiàn)對公民認同的提升與憲政認同的發(fā)展起著基礎(chǔ)性與促進性的功能。最后，憲政認同不僅不解構(gòu)民族認同，相反，憲政認同給民族認同更大的法政發(fā)展空間。在前憲政的社會生態(tài)下，因為民族認同的強化會侵蝕前憲政社會下的權(quán)力配置生態(tài)，國家權(quán)力為了整合民族認同往往傾向采取各種方式擠壓甚至是解構(gòu)民族認同存在的空間；
在憲政社會下，權(quán)力的配置科學(xué)化與理性化，它無需將權(quán)力的權(quán)威配置建構(gòu)在民族認同的弱化之上。對于作為發(fā)展中的國家中國而言，超越民族認同走向憲政認同的重要步驟就在于少數(shù)民族發(fā)展權(quán)的保障與實現(xiàn)。

　　三、憲政認同發(fā)展的條件與保證

　　（一）保障與實現(xiàn)發(fā)展權(quán)是中國憲政認同的發(fā)展路徑

　　對于發(fā)展中國家而言，要從根深蒂固的傳統(tǒng)民族認同轉(zhuǎn)向到現(xiàn)代憲政認同，這需要由發(fā)展權(quán)聯(lián)結(jié)起雙重的權(quán)利鏈條：即發(fā)展權(quán)要承擔起從傳統(tǒng)以義務(wù)為本位的法律體系發(fā)展出以自由權(quán)為中心的政治權(quán)和以平等權(quán)為中心的社會權(quán)的功能。發(fā)展權(quán)是現(xiàn)代社會的一項基本人權(quán)，尤其是發(fā)展中國家集體與個人應(yīng)該享有的人權(quán)，它承載著對政治權(quán)與社會權(quán)的促進與發(fā)展功能；
現(xiàn)代社會的政治權(quán)與社會權(quán)的保障與實現(xiàn)正是各個民族能夠懸置甚至是超越自身民族認同而接納憲政認同的關(guān)鍵因素。正是在這一意義上，本文認為發(fā)展權(quán)對現(xiàn)代社會的憲政認同承啟著橋梁作用，而且發(fā)展權(quán)的保障與實現(xiàn)本身就是憲政認同的基礎(chǔ)與重要內(nèi)容。

　　中國一些少數(shù)民族之所以保存著極強的民族認同，關(guān)鍵在于其民族認同提供了這些民族物質(zhì)與精神上生存與發(fā)展的基本模式、狀態(tài)與意義。當中國的政治權(quán)、社會權(quán)與發(fā)展權(quán)彰顯之時，少數(shù)民族在整個國家政治、法律、經(jīng)濟與文化的生存與發(fā)展構(gòu)架上便能獲得更為公正而有效的生存與發(fā)展模式、狀態(tài)與意義，新認同便可能極有效率地取代舊認同，至少是能夠淡化不同舊認同之間的張力。[正因為民族認同被認為是“人類資源競爭的工具”，（參見：王明珂．華夏邊緣：歷史記憶與族群認同[M]．北京：社會科學(xué)文獻出版社，2006：4．）那么也就容易發(fā)現(xiàn)超越民族認同局限性的途徑與方法，這個途徑與方法就是提供各民族新的認同，這種認同如果能夠提供更為開放而有效的感情聯(lián)系紐帶與便利且公正的資源配置架構(gòu)，那么，各民族自身的認同就容易被超越，至少是被懸置而升華為民族藝術(shù)與審美的對象。]正是在這個基礎(chǔ)上，民族分離主義便可能從根本上被閹割。這個新認同便是憲政認同，它由三大權(quán)利支柱構(gòu)成，即政治權(quán)、社會權(quán)與發(fā)展權(quán)。一般而言，發(fā)展中國家政治權(quán)與社會權(quán)的發(fā)展需要社會承受巨大的資源、風險與時間成本，而發(fā)展權(quán)本身則既是承載著這些成本控制的權(quán)利，又是少數(shù)民族權(quán)利保障與實現(xiàn)的歸宿，它的優(yōu)先與充分保障和實現(xiàn)是中國憲政認同發(fā)展路徑的有效模式。發(fā)展權(quán)的保障與實現(xiàn)之所以為少數(shù)民族憲政認同發(fā)展的有效途徑，其原因在于：一，總體而言，發(fā)展權(quán)為少數(shù)民族的發(fā)展提供了共識、制度與物質(zhì)資源，它從更公正與有效的層面提供了超越少數(shù)民族自身認同提供的生存與發(fā)展構(gòu)架上的模式、狀態(tài)與意義，從而把少數(shù)民族的民族認同基本元素從生存與發(fā)展層面提升到了藝術(shù)與審美的層面；
二，發(fā)展權(quán)不僅僅是經(jīng)濟發(fā)展權(quán)，政治發(fā)展權(quán)同時也要得到保障與實現(xiàn)。在現(xiàn)代社會，少數(shù)民族在經(jīng)濟發(fā)展的同時享有參與、促進與共享各種政治利益的權(quán)利。政治發(fā)展權(quán)能夠提供少數(shù)民族公民在政治領(lǐng)域發(fā)展的更為公正與有效的條件。三，經(jīng)濟與社會文化權(quán)的保障與實現(xiàn)�，F(xiàn)代社會的經(jīng)濟與社會發(fā)展是建立在市場經(jīng)濟與法治主義的基礎(chǔ)之上的，發(fā)展權(quán)的保障與實現(xiàn)能為經(jīng)濟與社會文化權(quán)利的實現(xiàn)提供充分的資源。依據(jù)發(fā)展中國家特殊的權(quán)利發(fā)展模式，上述權(quán)利的保障與實現(xiàn)均與發(fā)展權(quán)密切相關(guān)，而發(fā)展權(quán)自身的保障與實現(xiàn)也是有效促進憲政認同的基礎(chǔ)性途徑。正是在這種意義上，保障與實現(xiàn)發(fā)展權(quán)才成為中國憲政認同的發(fā)展路徑。

　�。ǘ�）作為憲政權(quán)利的發(fā)展權(quán)的保障模式

　　少數(shù)民族發(fā)展權(quán)要擺脫僅是功能性政策或政治性話語的誤讀與偏見，必須要轉(zhuǎn)化為具有可操作性法律規(guī)范。[哈貝馬斯在中國社會科學(xué)院演講時認為，一些亞洲國家要求在“自由主義的自由權(quán)利和政治的參與權(quán)利”與“經(jīng)濟的發(fā)展權(quán)利”的發(fā)展之間“注意輕重緩急”是可以理解的，但是，不能因此將經(jīng)濟發(fā)展的要求由“功能性的論證”“隨便地轉(zhuǎn)變?yōu)橐?guī)范性的證明”。（參見：哈貝馬斯．論人權(quán)的文化間性[A]，哈貝馬斯精粹[M]．曹衛(wèi)東，譯．南京：南京大學(xué)出版社2004：281．）這種批評實際上代表了西方對待發(fā)展權(quán)的一般態(tài)度。]少數(shù)民族發(fā)展權(quán)既涵括了傳統(tǒng)中國語境下的法律與政治文明的特征，也結(jié)合了人類法律與政治文明發(fā)展的結(jié)晶，它內(nèi)涵了現(xiàn)代法律權(quán)利的基本規(guī)范要素。

　　在傳統(tǒng)的權(quán)利敘事中，權(quán)利的可訴性是權(quán)利的基本要素之一。在西方傳統(tǒng)的人權(quán)觀中，人權(quán)主體一般是個人，公權(quán)力的義務(wù)在于不侵犯并以強制力為后盾保障不被其他主體侵犯，因而人權(quán)一般都容易確定具體的司法救濟規(guī)范。在這個基礎(chǔ)上，公權(quán)力僅提供財政支持維持有效的軍隊、警察、法院、監(jiān)獄組織及其設(shè)施便可有效實現(xiàn)人權(quán)。而實際上，以自由權(quán)為中心的政治權(quán)需要國家積極作為并耗費大量的財政支出，這首先破除了以自由權(quán)為中心的政治權(quán)只需要政府與社會其他主體消極不作為便可實現(xiàn)的觀點，同時為現(xiàn)代西方國家社會權(quán)的財政支出提供了側(cè)面支持。[西方學(xué)界認為傳統(tǒng)以個人為主體的人權(quán)譜系，只需要政府、社會及其他主體不侵犯即可獲得實現(xiàn)，它無需政府承擔成本巨大的義務(wù)。實際上，在以自由權(quán)為中心的人權(quán)譜系中，政府為保護這些權(quán)利而維持龐大的軍隊、警察、法院與監(jiān)獄隊伍本身就需要耗費巨大的財政支出。在自由資本主義時期，西方崇尚“守夜人”國家，認為政府只需維持國防、警察與稅收的功能便可使社會運行良好。實際上，當代西方學(xué)界認為，在以自由權(quán)為中心的傳統(tǒng)人權(quán)中，政府所需支付的成本絲毫不亞于現(xiàn)代西方社會對保護公民經(jīng)濟、社會與文化權(quán)利而擔負的財政支出。（參見：霍姆斯、桑斯坦．權(quán)利的成本：為什么自由依賴于稅[M]．畢競悅，譯．北京：北京大學(xué)出版社，2004：序言1—2．）]對公權(quán)力而言，發(fā)展權(quán)的實現(xiàn)與政治權(quán)和社會權(quán)的實現(xiàn)所要求的財政支出義務(wù)具有相同屬性，即公權(quán)要為實現(xiàn)發(fā)展權(quán)而進行財政上的支出。在這一點上，它與西方社會傳統(tǒng)人權(quán)并無二致。近些年來，西方國家在社會權(quán)救濟上，也逐漸認識到“自由權(quán)與社會權(quán)不是孤立的兩類存在，無法脫離其中一類權(quán)利來抽象地保護另一類權(quán)利�！盵12]不僅如此，“一些國家和地區(qū)在可能的范圍內(nèi)發(fā)展出了社會權(quán)利的司法救濟，包括集體申訴制度，對公民和政治權(quán)利的社會性解釋，通過肯定性救濟手段給予社會權(quán)利以事實上的司法保護與公益訴訟等形式。”[12]

　　從學(xué)理上來看，現(xiàn)代社會對社會權(quán)的保護與救濟的模式、方法與途徑給少數(shù)民族發(fā)展權(quán)的規(guī)范建構(gòu)提供了有益的借鑒�；�于這種借鑒，并通過具體發(fā)展權(quán)憲法規(guī)范的建構(gòu)，進而落實少數(shù)民族發(fā)展權(quán)的法律規(guī)范，實現(xiàn)少數(shù)民族發(fā)展權(quán)法律體系的建構(gòu)。目前國內(nèi)對少數(shù)民族的發(fā)展政策固然有很多成就，但政策性的投入比不上法律規(guī)范的剛性、周延、執(zhí)行力與有效性。由于少數(shù)民族發(fā)展權(quán)法律體系的建構(gòu)是一個開創(chuàng)性的事業(yè)，因而此前先行厘定少數(shù)民族發(fā)展權(quán)法律體系建構(gòu)的基本原則，對作為憲政權(quán)利的少數(shù)民族發(fā)展權(quán)法律體系化具有重要的理論意義。

　�。ㄈ�）少數(shù)民族發(fā)展權(quán)規(guī)范的基本原則

　　少數(shù)民族發(fā)展權(quán)的保障與實現(xiàn)，最終應(yīng)依靠少數(shù)民族經(jīng)濟發(fā)展法、少數(shù)民族政治發(fā)展法、少數(shù)民族社會發(fā)展法與少數(shù)民族文化發(fā)展法等規(guī)范性法律文件的制定來實現(xiàn)，這需要對少數(shù)民族的發(fā)展與既有法律體系進行全方位的實證考察與研究才能進一步具體化到法律規(guī)則層級；
在此前，對少數(shù)民族發(fā)展權(quán)法律體系構(gòu)建的原則進行研究是進行規(guī)則層級探討的前提與指針。

　　對少數(shù)民族發(fā)展權(quán)法律體系的建構(gòu)，應(yīng)建立在以下幾個原則之上：

　　1，平等規(guī)范保障原則。民族平等發(fā)展原則是少數(shù)民族發(fā)展權(quán)的基石原則。平等是現(xiàn)代法律的基本價值，少數(shù)民族作為特殊主體，它與一國內(nèi)大民族的發(fā)展應(yīng)具有平等的權(quán)利與機會。發(fā)展權(quán)與傳統(tǒng)以個人為本位的自由權(quán)之間存在著很大的區(qū)別：發(fā)展權(quán)承載著更多的集體發(fā)展與社會平等的功能，平等規(guī)范保障原則是少數(shù)民族發(fā)展權(quán)法律體系建構(gòu)的基礎(chǔ)。

　　少數(shù)民族發(fā)展權(quán)平等保障原則要求賦予少數(shù)民族公民個人以及集體以平等的發(fā)展機會并對發(fā)展成果公平分配。制度正義為社會的首要正義，只有賦予少數(shù)民族公民個人以及集體平等發(fā)展機會并公平分配發(fā)展成果，少數(shù)民族在憲政上的權(quán)利才能得到保障。正如前文所述，由于少數(shù)民族的發(fā)展在整個社會的發(fā)展階段與水平上處于后進地位，因而平等規(guī)范保障原則實際上只是少數(shù)民族發(fā)展權(quán)保障與實現(xiàn)的最基本原則，是少數(shù)民族發(fā)展權(quán)保障與實現(xiàn)的必要條件而非充分條件。要保障和實現(xiàn)少數(shù)民族發(fā)展權(quán)，還必須結(jié)合少數(shù)民族發(fā)展權(quán)的特殊規(guī)范原則來促進。

　　2，尊重差異原則。尊重差異原則是少數(shù)民族發(fā)展權(quán)的特殊原則。少數(shù)民族除了人口數(shù)量與漢族有差異外，還與漢族有著其他多方面的差異。近代西方法律體系是建立在古希臘與古羅馬的同一性法哲學(xué)基礎(chǔ)之上的，這種法律體系經(jīng)過歐陸理性主義法哲學(xué)的重構(gòu)更強化了其同一性特征，它將差異性置于異端與不合法的地位。[近代西方法學(xué)強調(diào)法律制定與適用的同一性而排斥差異性固然有其內(nèi)在的邏輯與要求，但不加分析一味地排斥差異性則可能忽視、排斥與壓制了少數(shù)人的權(quán)利。一方面，作為少數(shù)人的重要群體少數(shù)民族的確需要近代西方法律體系中同一性的法律原則與規(guī)則來保障其發(fā)展的平等性，但這種同一性不能忽視與壓制少數(shù)民族發(fā)展要求的法律上的差異性待遇。]在現(xiàn)代社會，少數(shù)民族與漢族發(fā)展的同一性主要表現(xiàn)在市場經(jīng)濟與法治主義兩個層面，這個兩個層面的同一性能賦予少數(shù)民族可持續(xù)性的發(fā)展。但是，少數(shù)民族不僅在政治、經(jīng)濟與社會發(fā)展而且在語言、宗教與傳統(tǒng)文化等精神層面與漢民族有著差異性，而語言、宗教與傳統(tǒng)文化的差異性應(yīng)該得到法律的保護。正是在這個層面上，少數(shù)民族發(fā)展權(quán)法律體系的構(gòu)建應(yīng)該包含差異原則，在差異原則上構(gòu)建少數(shù)民族發(fā)展權(quán)法律體系，使得少數(shù)民族發(fā)展既保持市場經(jīng)濟與法治主義的同一性，又保持自身發(fā)展的差異性。

　　3，特殊規(guī)范保障原則。特殊規(guī)范保障原則強調(diào)制定專門促進少數(shù)民族發(fā)展的特殊規(guī)范，在權(quán)利與義務(wù)的配置上給少數(shù)民族發(fā)展提供更多的法律、政策與資源供給。少數(shù)民族在經(jīng)濟、政治、社會與文化等多方面存在著落后，這種落后的改變僅依賴平等規(guī)范的保障是無法完成使命的，且尊重差異原則對于少數(shù)民族的發(fā)展來說只是一個相對消極的原則，它無法承擔積極作為的義務(wù)。因而，對于少數(shù)民族發(fā)展權(quán)法律體系的構(gòu)建來說，僅有平等保障與尊重差異原則無法承擔這種的使命，還必須以特殊規(guī)范性原則來促進少數(shù)民族發(fā)展權(quán)法律體系的建構(gòu)。

　　特殊規(guī)范保障原則包含了西方學(xué)者提出的“雙重法律規(guī)范”原則。國際社會曾在制定發(fā)達國家與發(fā)展中國家之間的有關(guān)國際規(guī)范時，提出在國際法律規(guī)范中制定分別適用二者的不同法律規(guī)范，以適應(yīng)其不同發(fā)展水平與階段的需要。(點擊此處閱讀下一頁)

　　如國際社會在1964年日內(nèi)瓦第一次貿(mào)發(fā)會議上提出以不同規(guī)范來分別調(diào)整發(fā)達國家與發(fā)展中國家的發(fā)展，以達到促進發(fā)展中國家發(fā)展的目的。國際社會間這種規(guī)范及其法律精神對一國內(nèi)少數(shù)民族發(fā)展權(quán)法律體系建構(gòu)提供了有益的借鑒。特殊規(guī)范原則涵括了雙重法律規(guī)范原則的要義，通過對處于不同發(fā)展水平的少數(shù)民族采取不同的法律規(guī)范來促進發(fā)展權(quán)的保障與實現(xiàn)。相對于少數(shù)民族的平等規(guī)范保障原則而言，這種特殊規(guī)范的保障更具積極意義。

　　4，權(quán)力能動性原則。權(quán)力能動性原則要求少數(shù)民族地區(qū)的公權(quán)力在受到監(jiān)督與制約的基礎(chǔ)上充分發(fā)揮其運行的積極性與效能性。少數(shù)民族發(fā)展權(quán)的保障與實現(xiàn)和近代西方的政治權(quán)在屬性上有所不同，前者的保障與實現(xiàn)要求少數(shù)民族地區(qū)的公權(quán)力承擔特殊的積極義務(wù)，在依法行使權(quán)力的基礎(chǔ)上對少數(shù)民族地區(qū)的社會生活做出積極有效地的引導(dǎo)與促進。隨著現(xiàn)代市場經(jīng)濟的發(fā)展，現(xiàn)代社會公權(quán)力的能動性較近代有著極大的變化。尤其是發(fā)展中國家在制定自己的發(fā)展戰(zhàn)略時，無不賦予公權(quán)力以極大的能動性并主動對社會發(fā)展進行引導(dǎo)與促進。這既是發(fā)展中國家追趕先進國家的路徑，也是現(xiàn)代市場經(jīng)濟社會公權(quán)力發(fā)展的一種趨勢。

　　我國少數(shù)民族發(fā)展權(quán)的法律保障與實現(xiàn)，離不開公權(quán)力的積極作為。少數(shù)民族發(fā)展權(quán)的義務(wù)主體主要是國家與社會，這種義務(wù)的履行需要國家提供法律、政策、資源與服務(wù)。與少數(shù)民族發(fā)展權(quán)對應(yīng)的國家與社會義務(wù)是對發(fā)展權(quán)的尊重、保護、促成與資源提供，這些義務(wù)均要求政府采取適當?shù)牧⒎�、行政、司法和政策措施以保障發(fā)展權(quán)的實現(xiàn)。當然，在少數(shù)民族發(fā)展權(quán)的保障與實現(xiàn)同時，對能動的公權(quán)力依法進行控制與制約，是防止公權(quán)力對少數(shù)民族公民權(quán)利的侵害必要手段。

　　5，權(quán)利漸進性賦予原則。少數(shù)民族發(fā)展權(quán)是一項具有深刻功能性、規(guī)范性與目的性的憲政權(quán)利，它的保障與實現(xiàn)不僅要以經(jīng)濟權(quán)利的發(fā)展為基礎(chǔ)，同時也需要政治與社會發(fā)展權(quán)利的保障與實現(xiàn)。由于我國的憲政權(quán)利正在逐漸發(fā)展之中，發(fā)展權(quán)的保障與實現(xiàn)具有極大的發(fā)展空間，而且，由于少數(shù)民族發(fā)展權(quán)的保障與實現(xiàn)需要公權(quán)力更為積極的作為，而公權(quán)力的積極作為潛藏著對少數(shù)民族公民權(quán)利的侵害可能，這就需要對公權(quán)力進行制約與控制。公權(quán)力制約存在于三個環(huán)節(jié)，即權(quán)力對權(quán)力的制約、社會對權(quán)力的制約和權(quán)利對權(quán)力的制約。少數(shù)民族發(fā)展權(quán)的保障與實現(xiàn)需要公權(quán)力的積極作為與少數(shù)民族公民權(quán)利對權(quán)力運行的制約是一對必需的矛盾均衡體，只有構(gòu)造了這樣的矛盾均衡體，實現(xiàn)少數(shù)民族發(fā)展權(quán)所需要的積極公權(quán)力才不至于失控而淪為侵害少數(shù)民族公民權(quán)利的禍害。

　　同時，少數(shù)民族權(quán)利的賦予是少數(shù)民族發(fā)展的內(nèi)容與目標之一，它與少數(shù)民族發(fā)展權(quán)的保障與實現(xiàn)是相輔相成的。由于我國目前公民權(quán)利發(fā)展受到社會經(jīng)濟、政治與文化發(fā)展水平的制約，權(quán)利的激進賦予可能造成國家與社會的資源闕如進而造成公民個人的實際權(quán)利得不到保證帶來潛在的社會危機。[美國有學(xué)者認為，“貧困……的政府無法切實實施權(quán)利”，因為“權(quán)利不是需要政府撒手，而是需要政府積極的保護”；
而且，所有的權(quán)利都需要政府積極的財政支出，（參見：霍姆斯、桑斯坦．權(quán)利的成本：為什么自由依賴于稅[M]．畢競悅，譯．北京：北京大學(xué)出版社，2004：1—2．）這就表明權(quán)利的賦予意味著資源的付出，而這必須建立在良好的社會發(fā)展基礎(chǔ)之上。]權(quán)利實際上是被賦予法律保護框架的利益，這種利益的實現(xiàn)需要相應(yīng)的物質(zhì)、制度與文化資源；
其中，物質(zhì)資源直接實現(xiàn)權(quán)利滿足所需要的物質(zhì)供給，制度資源則為物質(zhì)資源的生產(chǎn)、分配與公民行為提供制度規(guī)范，文化資源則提供物質(zhì)與制度資源存在與運行的基本原則與精神網(wǎng)絡(luò)。正是基于上述理由，少數(shù)民族的權(quán)利賦予既不能停于靜止不動的狀態(tài)，也不能超越社會發(fā)展階段而激進發(fā)展，它只能隨著少數(shù)民族社會的發(fā)展而漸進發(fā)展。

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