引言：以民為本

　　"鄉(xiāng)村的問題"在中國也許是最核心的問題之一，許多有社會責任感的人士爭相給出解答方案，并且許多方面的討論最終都會被歸結(jié)到鄉(xiāng)村發(fā)展的問題上去。這樣一種情形無疑是跟中國傳統(tǒng)社會中以農(nóng)為本的理念緊密地聯(lián)系在一起的。在晚清解體之前，體現(xiàn)國家鄉(xiāng)村關懷的"農(nóng)政"向來都是國家行政的主體，同時也是國家行政得以維系的根本。農(nóng)民的地位一直受到特別的強調(diào)，在士、農(nóng)、工、商的職業(yè)序列中，農(nóng)民僅次于官，至少在傳統(tǒng)社會的國家意識形態(tài)意義上如此。甚至到了明末清初，也就是自明萬歷三十年（1602）至清康熙四十年（1701）這差不多一百年的時間里，還逐漸發(fā)展出了一種"民本"思想。在這里，"民"的核心依舊是指農(nóng)民，"民本"的核心則是強調(diào)農(nóng)民的權利。這樣一種思想甚至在那之后逐漸成為中國社會的一種共識，并且，由于其不同于之前中國政治思想中所存在的用來服務于專制統(tǒng)治的以民為本的舊民本思想，而是一枝獨秀地強調(diào)對皇權統(tǒng)治的批判以及在此基礎上對一種以民為本的新政治文化的建構(gòu)，因此也被后來的一些歷史學者稱為"新民本"思想。①[關于這方面的研究，參見馮天瑜、謝貴安：《解構(gòu)專制——明末清初"新民本"思想研究》，武漢：湖北人民出版社，2003年，第1-3頁]在此思潮的影響下，作為中國歷史上"民"這個階級主體的"小農(nóng)"以及他們所居住的村莊，逐漸成為社會大眾思考和觀照的對象。

　　從鄉(xiāng)村社會的傳統(tǒng)治理而言，鄉(xiāng)村秩序建構(gòu)的核心理念從來都是強化禮教對人的教化作用，并不存在那種特意要改造農(nóng)民成為新人的現(xiàn)代觀念下的意識形態(tài)；
其更多的在于感化和樹立禮教的榜樣，比如在清道光年間做過縣令的包世臣在《齊民四術》"序言"中強調(diào)，要"明農(nóng)以養(yǎng)之，貴禮以教之".②[包世臣：《敘》，包世臣：《齊民四術》，潘竟翰點校，北京：中華書局，2001年]在包世臣看來，造成農(nóng)民生活苦難的根本原因在于這種禮教的功能喪失，也就是他所謂的"為其上者，莫不以漁奪牟侵為務，則以不知稼穡之艱難，而各急子孫之計故也".③[包世臣：《敘》，包世臣：《齊民四術》]更有甚者，禮教不僅無法恢復，還被一種普遍性的社會心態(tài)所取代，這就是"近世人心趨末富，其權加本富之上"，④[包世臣：《敘》，包世臣：《齊民四術》]也可以說這是重農(nóng)倫理向重商倫理的轉(zhuǎn)變。社會的一切都以農(nóng)業(yè)以外的收入，即"末富"為生活優(yōu)劣的評判標準。這種情況在民國時代就直接表現(xiàn)為近代鄉(xiāng)村工業(yè)對鄉(xiāng)村社會的瓦解，如費孝通所說，是對鄉(xiāng)土社會的"蛀蝕"，也就是原本存在于鄉(xiāng)土社會中的有營養(yǎng)的東西，都被新的資本主義的城市化及其生活形態(tài)一點一點地侵蝕干凈了。⑤[參見費孝通：《中國鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)與經(jīng)濟》，王銘銘主編：《中國人類學評論》第2輯，北京：世界圖書出版公司，2007年，第15-17頁]

　　在傳統(tǒng)的中國社會，鄉(xiāng)村盡管屬于文野之別的"野"的范疇，卻被樹立為國家的根本，其余則為末端。那時的鄉(xiāng)村絕不需要改造以滿足城市精英的特殊審美意識，維持鄉(xiāng)村自然的"野"和"樸"的狀態(tài)是許多人懷舊時最樂于抒發(fā)的情緒主題之一。陶淵明的"采菊東籬下，悠然見南山"詩句可以說是傳統(tǒng)社會中知識分子共同追逐的理想，在這種理想之下，"無為"曾經(jīng)是這些知識分子或者士大夫最為認可的一種生活形態(tài)，并間接地影響到政治方面的無為思想。當然，社會秩序也有混亂的時候，不過多數(shù)不是人為造成的，而是自然災害所導致的生活窘迫，進而引發(fā)了社會秩序混亂；
還有的是因為某個時代的舍本求末，使本來安土重遷的鄉(xiāng)民成為流民，造成社會恐慌；
以及隨之可能引發(fā)的群體性的農(nóng)民起義，乃至帝國對這種起義的一次又一次的鎮(zhèn)壓。不過，人們最終會尋求原有秩序的恢復，這種秩序的重建是依賴禮教的力量來實現(xiàn)的。

　　因此，在帝制的傳統(tǒng)中國，把鄉(xiāng)村看成問題、進而要求改造農(nóng)民，實現(xiàn)與城市生活的貫通，這樣的事情根本就沒有發(fā)生過，更奢談什么實現(xiàn)了。從這個意義而言，在那樣的社會中，鄉(xiāng)村從來就構(gòu)不成一個問題，根本的問題是如何恢復原有的、可能是建立在禮教基礎之上的鄉(xiāng)村社會秩序。

　　"晏陽初模式"：鄉(xiāng)村建設與民族改造

　　帝制時代的鄉(xiāng)村，盡管或由于連年的干旱或由于其他天災人禍而導致了鄉(xiāng)村貧困，如饑餓、無家可歸，不過，由于鄉(xiāng)村自身的調(diào)節(jié)能力，這類貧困往往會轉(zhuǎn)化成為地方性的賑濟、互助以及慈善的對象。國家也會借助鄉(xiāng)紳而發(fā)揮作用，其核心旨在恢復原有的鄉(xiāng)村社會秩序，使"農(nóng)"這個"本"能夠切實地得到穩(wěn)固。不論是誰都無心去做那種組織鄉(xiāng)村、改造鄉(xiāng)村以及教育農(nóng)民的鄉(xiāng)村建設運動。這種運動顯然把中國鄉(xiāng)村界定為一種"有問題的鄉(xiāng)村"，此種觀念突出地體現(xiàn)在鄉(xiāng)村建設派的思想和實踐中。

　　在近代以來逐漸形成的鄉(xiāng)村建設派的眼中，中國的鄉(xiāng)村似乎真的出現(xiàn)了一種危機。不過，農(nóng)民并不是最先意識到此危機的先行者，是那些跟鄉(xiāng)村緊密相關的工商業(yè)者，最先意識到了這種危機的存在以及這種危機給他們的"買辦貿(mào)易"所可能帶來的巨大損失，①[梁漱溟對此曾有過明確的表述，參見梁漱溟：《梁漱溟全集》，濟南：山東人民出版社，1992年，第988-989頁。感謝中國社會科學院林剛教授提醒我注意到了這一點]作家矛盾的小說，不論是《林家鋪子》還是《春蠶》都跟這一主題有著密切的關聯(lián)。

　　顯然，在20世紀上半葉早期，鄉(xiāng)村經(jīng)濟已經(jīng)不再是封閉的自給自足的自然經(jīng)濟，而是與西方國家的殖民擴張緊密地聯(lián)系在一起。這種經(jīng)濟最終以大量進口低廉價格的農(nóng)產(chǎn)品而遭受重創(chuàng)，以損失最嚴重的1930年為例，這一年上海從國外進口洋米7138擔，當時國產(chǎn)米的價格是10167元一擔，而洋米的價格只有9175元一擔，差價達到了0192元。盡管在那個時代種糧農(nóng)民連年豐收，但是"谷賤傷農(nóng)"，"豐收反而成災"，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟近乎凋敝，祖祖輩輩依靠種植糧食的農(nóng)民紛紛走向破產(chǎn)。②[參見鄭慶平：《中國近代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟史概論》，北京：中國人民大學出版社，1987年，第59頁]

　　而自晚清以來便有的"興農(nóng)"論者或許并不會注意到農(nóng)業(yè)衰敗的國際背景，而一再強調(diào)走"文字下鄉(xiāng)"的道路，試圖以此來挽救那些在他們看來是"目不識丁之愚氓".③[參見汪敬虞主編：《中國近代經(jīng)濟史：1895-1927》（中冊），北京：人民出版社，2000年，第1228頁]這樣就將那個時代農(nóng)業(yè)停滯不前的原因一下子歸結(jié)到農(nóng)民的素質(zhì)和能力上了，并認為這些又是由中國傳統(tǒng)的舊制度造成的。自維新運動以來的變革思潮都試圖要在這一方面有所作為，新文化運動的鼓吹者劉師培甚至采取了一概否定的極端態(tài)度，在其1904年的一篇文章中，他強調(diào)，中國的事情沒有一樣東西不該有人站出來去加以破壞的。④[參見劉師培：《論激烈的好處》，《中國白話報》1904年第6期，轉(zhuǎn)自周巖：《百年夢幻——近代中國知識分子的心靈歷程》，北京：國際文化出版公司，1988年，第58頁]在這樣的氛圍中，鄉(xiāng)村自然也是難逃被改造的命運。那個時代最具平民改造意識的晏陽初博士深信中國社會的問題不在于經(jīng)濟，1934年10月他以《農(nóng)村運動的使命及其實現(xiàn)的方法與步驟》為題在《民間》雜志發(fā)表文章，其中談到：

　　有些人把農(nóng)村運動，看做就是"農(nóng)村經(jīng)濟".固然，看到中國今日的農(nóng)村，它的破產(chǎn)的情形，那樣地悲慘，那樣地可怕，誰忍說不應當趕快救濟呢？但是農(nóng)村救濟，不過是一時的緊急事情；
雖說它的要求很迫切，但是沒有什么遠大悠久的意義。若竟把農(nóng)村運動，全看做就是農(nóng)村救濟，這未免把農(nóng)村運動的悠久性和根本性抹殺了。⑤[晏陽初、賽珍珠著，宋恩榮編：《告語人民》，桂林：廣西師范大學出版社，2003年，第32頁]

　　在1930年秋就已經(jīng)堅信中國鄉(xiāng)村的問題在于"愚、窮、弱、私"這四大疾病的晏陽初博士不大可能會有興趣思考經(jīng)濟崩潰的社會與政治原因；
另外，他自身的美國生活經(jīng)驗以及在法國華人勞工界開展識字教育的成功經(jīng)驗，使其更加堅信對人改造的重要性。此時的社會幾乎就等于是由一個人群所構(gòu)成的民族，社會的改造也就等同于民族的改造。在上引的同一篇文章里，晏陽初繼續(xù)寫到：

　　中國今日的生死問題，不是別的，是民族衰老，民族墮落，民族渙散，根本是"人"的問題；
是構(gòu)成中國的主人，害了幾千年積累而成的、很復雜的病，而且病至垂危，有無起死回生的方藥的問題。這個問題的嚴重性，比較任何問題都嚴重；
它的根本性，也比任何問題還根本。

　　我們認為這個問題不解決，對于其他問題的一切努力和奮斗，結(jié)果恐怕是白費力，白犧牲。⑥[晏陽初、賽珍珠著，宋恩榮編：《告語人民》，第33頁]

　　這樣一種民族危機論，顯然不是晏陽初一人所為，而是那個時代精神的一種投射。用"晏陽初模式"這樣一個概念來概述那個時代一批以挽救鄉(xiāng)村破敗命運為使命的知識分子的思維方式是比較貼切的，這些人都像晏陽初博士那樣懷揣著一種基督徒般的拯救使命去想象中國鄉(xiāng)村的未來。費孝通在1948年8月就曾撰文評論晏陽初當時發(fā)表的一篇名為《開發(fā)民力建設鄉(xiāng)村》的文章，他批評了晏陽初單向度地把中國鄉(xiāng)村問題的責任歸咎于農(nóng)民自身的"不是"上去的思維方式，認為晏陽初是以傳教精神去了解教育的。

　　在費孝通看來，這種"傳教精神"就是先假定了自己的"是"去教育別人的"不是"，接下來費孝通寫到：

　　傳教就是"以正克邪"，被傳的對象在沒有皈依宗教之前，或者說沒有棄邪歸正之前，滿身都是罪惡。所以晏先生先得認定了"愚貧弱私"的罪惡，然后可以著手"教育"；
以知識去愚，以生產(chǎn)去貧，以衛(wèi)生去弱，以組織去私。①[費孝通：《評晏陽初〈開發(fā)民力建設鄉(xiāng)村〉》，《費孝通文集》第5卷，北京：群言出版社，1999年，第505頁]

　　具體而言，迎合那個時代民族改造浪潮的并且遵循晏陽初模式的知識分子們真切地希望，通過人種的改造來一勞永逸地解決這個農(nóng)村人口占據(jù)絕大多數(shù)的國家的諸多問題。而對于人的改造，最為文明也最行之有效的途徑莫過于教育。因此，那個時代的知識分子多不否認教育改造人、進而改造整個民族的社會功用，并特別樂于把鄉(xiāng)村看成教育最缺乏的地方，那個時代倡導優(yōu)生學的潘光旦就曾說過："中國農(nóng)民之本質(zhì)應不劣，患在尚無適當之教育以啟迪之耳".②[潘光旦：《潘光旦文集》第1卷，北京：北京大學出版社，1993年，第279頁]

　　我們看待社會的觀念會直接影響到我們改造社會的行為。因為觀念在為我們的行為進行著一種合理化的解釋，所以很多情況下，我們不會感覺到自己的行為有任何的不妥。就如同醫(yī)生，特別是有西醫(yī)背景的醫(yī)生，他們一般不會在醫(yī)治病人的過程中可能給患者身體或心靈上帶來的痛苦而感覺到有任何良心上的內(nèi)疚。因為在醫(yī)生的觀念里，治病救人是他的責任，個體的痛苦則是次要的事情；
甚至很多時候是用更為神圣化的語匯"天職"來加以修飾。而且，進入醫(yī)生眼簾的所有人都應該是病態(tài)的，并且渴望著他們的診治。每一位從現(xiàn)代醫(yī)學院訓練出來的醫(yī)生也許都不會排斥這樣的信條，即只要能夠使病人的病情發(fā)生改變進而產(chǎn)生療效，患者的其他方面也許是可有可無的，道德只是醫(yī)生的次一級的裝飾品。�？峦砟曜巫尾痪氲貫楝F(xiàn)代醫(yī)生腦子里那些毫無情理可言的觀念進行考據(jù)學的挖掘不是沒有原因的。當把這樣一套醫(yī)生的思考邏輯應用于社會中之后，會引導著人們不知不覺地把社會看成一個活的有機體，并認為疾病會從這有機體的身上生發(fā)出來。有了這樣的觀念之后，診治社會的醫(yī)生也就應運而生了。在大的有機體運行的理論基本確立之后，醫(yī)生是不肯談論什么理論的；
西醫(yī)更是缺少這種整體論的關懷，頭疼醫(yī)頭是西醫(yī)中司空見慣的醫(yī)療模式，這種模式通過一系列合法化的意識形態(tài)而成為現(xiàn)代醫(yī)學的核心模式。

　　確實，社會的醫(yī)生并沒有比一般的醫(yī)生高明許多。社會出現(xiàn)的各種問題被不斷地重構(gòu)成為社會整體普遍存在的問題，因此社會的疾病在每個人身上都可能會發(fā)生。雖然我們無法得出強有力的推論：醫(yī)生的思維在影響著社會醫(yī)生的思維，但是早期中國社會的改良主義者，特別是強調(diào)國民性改造的知識分子，他們大多曾經(jīng)受到過西醫(yī)的熏染并最終放棄了診治病人的醫(yī)生角色而成為了社會的批評家和社會醫(yī)生；
并往往都會借此闡發(fā)宏愿，要努力去拯救患上疾病的社會。在這方面孫中山如此，魯迅也沒有例外。借助民族性的反省和批判，每一個國民都被重新界定成"病人".

　　作為近代鄉(xiāng)村運動的旗手，晏陽初則是把目標瞄準了中國鄉(xiāng)村社會。他認為，所有農(nóng)民都患上了他憑借理性所診斷出來的"愚、窮、弱、私"這四大疾病，因此需要發(fā)動整個社會的力量對此加以診治。這種思考鄉(xiāng)村和描寫鄉(xiāng)村的模式在影響著中國近代以來民眾看待鄉(xiāng)村社會的眼光；
可以說這是一種醫(yī)生的眼光，(點擊此處閱讀下一頁)

　　是一種容不下一點病菌和疾患的眼光。它強調(diào)借助教育的途徑對此類"疾病"加以診治。在對1920年代開展的鄉(xiāng)村建設運動的十年回顧中，晏陽初曾經(jīng)說過這樣一段話：

　　還有，中國的社會結(jié)構(gòu)問題也就牽連到具體的"人"的問題。因了文化失調(diào)的高度而崩陷社會結(jié)構(gòu)于紛崩，因了池湖積水的污濁和溷亂，而益萎竭了魚的生命。中國人——尤其是大多數(shù)的農(nóng)民——的衰老、腐朽、鈍滯、麻木和種種的退化現(xiàn)象，更叫中國整個社會的問題，嚴重到不可收拾。③[晏陽初、賽珍珠著，宋恩榮編：《告語人民》，第66頁]

　　當把一個社會界定為一個有問題的有機體時，特別是當有一批知識分子自信自己的目光優(yōu)越于社會中其他人群的目光，并且擁有發(fā)表言論的特權時，這些知識分子也就轉(zhuǎn)化成了診治社會疾病的社會醫(yī)生。今天我們經(jīng)常使用"公共知識分子"這樣的稱謂來稱呼他們，而在那時，就是指那些懷有憂國憂民之心的"文人".這些知識分子大多肯花費極大的精力把自己的觀念轉(zhuǎn)變成為公共的言論，從而去說服國家以及社會的核心力量去相信他們的判斷，進而實現(xiàn)他們改造社會的目標。晏陽初無疑是這類知識分子的一個代表。

　　郝志東試圖對關注中國鄉(xiāng)村發(fā)展的知識分子加以分類，雖然這種分類的嚴密性還有待更加完整的資料檢驗，但不失為思考問題的出發(fā)點。①[參見郝志東：《知識分子和農(nóng)村發(fā)展：以山西省平州縣為例》，黃宗智主編：《中國鄉(xiāng)村研究》第5輯，2007年，第135頁]依據(jù)他的分類，晏陽初應該被歸為批判型知識分子和有機型知識分子的相加；
晏陽初一方面自認為代表著社會的良心，另外一方面并不與政府的主旨相違背，甚至不與全球話語中的資本主義集團的利益相違背。他一方面把農(nóng)民想當然地診斷為是有著"愚、窮、弱、私"這四大疾患的群體，由此來彰顯他的道德和良心，另外一方面他心安理得地接受美國洛克菲勒基金的資助去實現(xiàn)他的拯救農(nóng)民的心愿。他也不與各種政治力量對立；
可以見得，他受到各大軍閥的歡迎，各大軍閥普遍接受他的重建鄉(xiāng)村秩序的理念和實踐。②[關于這方面的討論可參見趙旭東：《農(nóng)民、公民與意識形態(tài)——由三十年代的平民教育所想到的》，《社會科學論壇》1999年第7-8期；
郝志東：《知識分子和農(nóng)村發(fā)展：以山西省平州縣為例》]

　　我們不否認，晏陽初提出的"愚、窮、弱、私"這四種病癥在某些農(nóng)民身上有所顯露，但絕不是在每個農(nóng)民身上都會生發(fā)這類實質(zhì)性的"疾患".可是，這種界定卻成為一種"話語"在影響著沒有去過鄉(xiāng)村、對鄉(xiāng)村人的生活并不了解的城市人的思維；
他們大多都會相信這樣的界定，進而會支持對于鄉(xiāng)村以及農(nóng)民的進一步改造。即便是今天，延續(xù)這類思考的知識分子還是大有人在；
他們或許是有過在鄉(xiāng)村生活的經(jīng)驗，或許是訪問過幾戶農(nóng)民，或許是僅僅在鄉(xiāng)下隨便待幾天，甚至還沒弄清楚一些信息報告人在鄉(xiāng)村里的身份及其口頭報告的可信度，就匆匆趕回城市自己的家中，開始撰寫有關中國鄉(xiāng)村問題及其出路的調(diào)查報告了！

　　在這類寫作的過程中，"界定"或者"下定義"是極為重要的一種寫作和修辭的手段；
這類作家們必須要標新立異地把自己所看到的和發(fā)現(xiàn)的問題書寫出來，使這些問題成為公共問題。而這樣做的結(jié)果很可能以偏概全。作為"沉默的大多數(shù)"的農(nóng)民以及他們的生活在這些作家的書寫中常常成為一種可被界定的因而是被刻板化的對象。這些作家認為在鄉(xiāng)村那里，人們的生活是散漫、混亂、缺乏凝聚力甚至是極度苦難的，并由此祈求國家以及外力的幫助來改變他們所描述的那些"不堪"的狀況。

　　當然，這一派系的學理思路也是極為清晰的，那就是強調(diào)在中國發(fā)展道路上的"中國特殊性"；
他們的問題意識也很明確，那就是針對鄉(xiāng)村出現(xiàn)的問題，比如土地的問題、合作的問題以及金融的問題，等等，提出自己的解決辦法，這種方法可以是干預式的介入，也可以是批判式的冷嘲熱諷�？傊�他們都會共同關注鄉(xiāng)村社會的改造和轉(zhuǎn)化，特別是對人的改造。

　　因此，整體而言，這一派的研究者是行動主義的：希望看到現(xiàn)實的變化，而不僅僅停留在理論爭論上。

　　可以說，由此而養(yǎng)成的一種看待鄉(xiāng)村的理念是實用主義加改良主義的，唯獨不理會學理本身的爭論，擱置所有的爭論而直接去向他們所看到的"現(xiàn)實"中求得學問。他們基本上相信這樣的說教，那就是，由于既有的西方理論無法應用于中國實際，因此就應該完全拋棄或者閑置它們，使得中國問題的特殊性更加合理化，并困守于中國問題本身；
由此直接去描述中國的現(xiàn)實，并相信中國的問題便是中國特有的問題而非其他。③[關于這一點，應星曾在對"華中鄉(xiāng)土研究派"的村民自治研究的評論中有過討論，參見應星：《評村民自治研究的新取向——以〈選舉事件與村莊政治〉為例》，《社會學研究》2005年第1期。同年，"華中鄉(xiāng)土研究派"的核心人物吳毅等對應星的批評做出了有針對性的回應，參見吳毅等：《村治研究的路徑與主體——兼答應星先生的批評》，《開放時代》2005年第4期]但更應該清楚的是，這種描述預先把中國的情境界定為有問題的或者界定中國的鄉(xiāng)村是有問題的。這種意識支配下的描述顯然無法擺脫固有的偏見，這種偏見首先是觀察者不肯看到鄉(xiāng)村問題的歷史連續(xù)性，進而不肯耐心地看待事情發(fā)生的過程，而僅僅是選取連續(xù)事件的某一個發(fā)展片段來代表整個事件，并將這些片段誤讀成整個社會。

　　如此發(fā)現(xiàn)的問題，就要想盡辦法去解決；
解決之道依舊是由外而內(nèi)的，而不是鄉(xiāng)村農(nóng)民的自身愿望，當然這里或許有著農(nóng)民的些許自愿。不過，問題是這類知識分子的改造人的想法如何能夠和農(nóng)民只求自身利益的補償觀念相互融合呢？

　　很多時候是各想各的問題。不論是早期的鄉(xiāng)村建設運動，還是之后的新生活運動，甚至最近的新鄉(xiāng)村建設，都無法真正從根本上解決農(nóng)民自身的問題，正像一些社會調(diào)查指出的，農(nóng)民并沒有成為這些社會工程建設的主體，至少許多外來的干預力量都沒有考慮到農(nóng)民自身的需求和認知。④[參見葉敬忠：《農(nóng)民視角的新農(nóng)村建設》，北京：社會科學文獻出版社，2006年，第128-156頁]更為嚴重的在于，農(nóng)民的問題甚至還是外來者所想象出來的問題，那是在面對外來人的詢問時所必須要回答的問題，而確實不是農(nóng)民自身最為核心的問題。至于鄉(xiāng)村社會的核心問題，或許是外來者永遠都無法測得準的問題，因為即便農(nóng)民自身有能力去表達，每個農(nóng)民的最為核心的問題也不一定能統(tǒng)一起來。如果說有什么農(nóng)民統(tǒng)一的、核心的問題，那可能也只是暫時的；
隨著時間和空間的轉(zhuǎn)變，統(tǒng)一的意識和核心的問題會發(fā)生轉(zhuǎn)變。從方法論的角度看，外來者的單向度觀察，特別是帶著先入為主觀念的觀察，在遮蔽著農(nóng)民自身問題的表達，使農(nóng)民失去了自我隨意表達的話語權。

　　學院派：成為問題的中國鄉(xiāng)村研究

　　難道在這個過程中就沒有其他的探究中國鄉(xiāng)村社會發(fā)展的道路嗎？顯然是有的，那就是社會學或者廣義的社會人類學對于中國鄉(xiāng)村的研究。它們對于中國鄉(xiāng)村的研究興趣最初肯定不在于中國農(nóng)村的社會問題本身，而在于肇始于西方的社會科學理念本身，也就是西方學者在意識到了要把社會當成一個社會事實來加以研究以后所討論的那套觀念，比如社會結(jié)構(gòu)、功能、規(guī)范、平衡、秩序、宗族、行動者、無國家社會等等，這些成為那些對中國鄉(xiāng)村研究感興趣的學院派學者的出發(fā)點。

　　在對中國早期鄉(xiāng)村研究有極大影響的英國社會人類學家拉得克里夫2布朗（Radcliffe2Brown ）那里，我們感受到了以社會問題為核心的一派與以社會結(jié)構(gòu)的比較為核心的一派之間實質(zhì)性的差異。在拉得克里夫-布朗的眼中，社會問題取向的那一派根本就夠不上一門"科學"，很多是就事論事的一種描述。

　　以社會結(jié)構(gòu)比較為核心的那一派更加強調(diào)比較本身所含有的科學理念。在這派學者的眼里，社會問題取向一派就像在沙灘上采集貝殼一樣，再多的五顏六色、形態(tài)各異的貝殼搜集都無法真正說明貝殼構(gòu)成的共同性的結(jié)構(gòu)特征，因此也就無法真正解釋這些顏色雜陳、形態(tài)迥異的貝殼出現(xiàn)的原因。這個問題后來又被來自倫敦經(jīng)濟學院人類學系的利奇（Edmund Leach ）在1980年代初重新提出來，成為拷問費孝通的一個問題，即一個鄉(xiāng)村的研究能否代表整個中國鄉(xiāng)村社會？在利奇看來，甚至是多個鄉(xiāng)村的研究依舊無法具有代表性，這跟采集蝴蝶標本沒有什么兩樣，并不能夠?qū)Ξ惒始姵尸F(xiàn)象背后的共同的社會結(jié)構(gòu)特征有任何的貢獻。費孝通的回答基本上是沿用了拉得克里夫2布朗的套路，認為可以用他后來的區(qū)域比較、進而是模式比較的辦法來彌補村落研究的代表性的問題。①[參見趙旭東：《歷史。回應。反思——由"重讀〈江村經(jīng)濟。序言〉"所想到的》，潘乃谷、王銘銘主編：《田野工作與文化自覺》（上），北京：群言出版社，1998年]問題最終由于利奇在費孝通回答之前過世而沒有了應答者；
之后又隨著費孝通的過世，更使這個難以回答的問題遠離了新一輩學者的視野。但是，這絕不等于說這個問題已經(jīng)不重要了，目前的情況是，面對正在發(fā)生深刻變革的中國鄉(xiāng)村社會，多數(shù)學者已經(jīng)是沒有耐心來等待這個復雜的問題有了清楚的解決之后再去描述和觀察中國鄉(xiāng)村社會了。

　　這樣一種狀況可以近年來有關中國鄉(xiāng)村社會的諸多村落研究的出版物為代表，其強調(diào)以田野工作和民族志為基礎，不排斥直白的描述以及個案訪談，并在"質(zhì)化研究"的名義下將這樣一種方法例行化；
從而缺乏了社會科學研究共同體共同認可的一項研究背后的"靈氣"：每一個村落的呈現(xiàn)都是既有框架的翻版，并無見諸研究者主體意識之下的社會科學概念的提升，更奢談對鄉(xiāng)村人類學自身學術積累的貢獻了。盡管我們可以讀到許多對中國鄉(xiāng)村正在發(fā)生著的事情的描述，但是我們無法真正了解這些事情對于一門學科而言究竟意味著什么。至少拉得克里夫2布朗教授在1936年來華時所希望看到的通過中國村落的比較研究、進而形成對中國社會整體的認識，并沒有得到清晰的顯現(xiàn)。②[參見拉得克里夫-布朗：《對于中國鄉(xiāng)村生活社會學調(diào)查的建議》，吳文藻編譯：《社會學界》第9卷，1936年。此文后來重新刊登在北京大學社會學人類學研究所編：《社區(qū)與功能——派克、布朗社會學文集及學記》，北京：北京大學出版社，2002年]

　　盡管費孝通沒有徹底回答利奇提出來的問題，他還是做了極為認真的回應，以九十幾歲的高齡去思考一個西方人類學者提出的尖刻問題，這不能不讓我們深信，如此問題對于一位嚴肅的、而且是功成名就的人類學家而言是有多么重要。③[參見費孝通晚年有關這一問題的思考，費孝通：《論人類學與文化自覺》，北京：華夏出版社，2004年]同時，這種晚來的回應也讓他有機會去重新思考，中國的鄉(xiāng)村研究是否出現(xiàn)了危機和問題，以及是什么樣的危機和問題。

　　在這一思考之前的學院派中國鄉(xiāng)村研究，應該是無一例外地受到西方學術話語影響的一個領域。在這個領域中，我們看到的是不同于鄉(xiāng)村建設學派的那種"中國鄉(xiāng)村出現(xiàn)了問題"的問題意識，而是在一些既有的西方觀念下進行著整體性的社會結(jié)構(gòu)的描述。這些描述的前提同樣是把中國鄉(xiāng)村社會看成是各個部分相互關聯(lián)的一個有機體，但是這一有機體不是病態(tài)的，而是在健康地運轉(zhuǎn)著。這些描述者也不是擔當著社會醫(yī)生的角色而是擔當著旁觀者的角色，他們有耐心等待事情一件一件地慢慢發(fā)生，像是一位紀錄片的攝影師，"客觀"的描述便是目的；
即便他們所描述的對象真的出現(xiàn)了什么問題，也由于這類"攝影師"堅守客觀描記的學術原則，而不會動了感情去干預描記對象的行為與思想。

　　這樣一種田野民族志的方法所要求的客觀性準則，在馬林諾夫斯基的成名作《西太平洋的航海者》中描述得再清楚不過了。自馬林諾夫斯基之后，這種客觀描述的方法已經(jīng)成為人類學者的一種慣例，植根于每一位接受民族志方法的人類學家的民族志撰寫中。不過，在1960年代馬林諾夫斯基私人田野筆記被公開發(fā)表，由此我們看到了一位嚴苛的、以科學為理念的民族志工作者內(nèi)心的脆弱性和復雜性，這與他作為一位有著科學理性的社會科學家的形象大相徑庭。①[參見趙旭東：《馬林諾夫斯基與費孝通：從異域邁向本土》，潘乃谷、馬戎主編：《社區(qū)研究與社會發(fā)展》，天津：天津人民出版社，1996年]這些引發(fā)了1980年代美國人類學界民族志書寫方法的大討論，并導致了標志著后現(xiàn)代民族志宣言的《寫文化》一書的出版；
借此反省人類學家與當?shù)厝藨�該具有怎樣的關系，此問題亦成為人類學界的一個極為重大的方法論甚至倫理問題。②[參見詹姆斯�？死锔５�、喬治。馬庫斯編：《寫文化——民族志的詩學與政治學》，高丙中等譯，北京：商務印書館，2006年]

　　但是，(點擊此處閱讀下一頁)

　　爭論歸爭論，田野民族志的方法依舊為社會人類學家們所堅守著，盡管有些人在試圖做著變革，但是客觀描述這一堅硬的內(nèi)核不僅沒有被撼動，甚至還有向其他學科傳染和蔓延的趨勢。許多非社會學與人類學的學科在研究中國鄉(xiāng)村社會時也都開始有意地接納社會人類學的民族志方法，并轉(zhuǎn)化出來一個我們上文提及的"質(zhì)化研究"這樣的方法，實際這無非是傳統(tǒng)民族志方法轉(zhuǎn)換了一個新的名字而已。大部分接受這一方法的學者對這種方法自身所存在的問題似乎并沒有任何的反思，而是采取"拿來主義"的態(tài)度，完全接納了這種被想象成最為適合研究缺少文字傳統(tǒng)的社會的人類學方法；
甚至更多的時候還有意將民族志方法誤讀成為量化研究的對立面，即質(zhì)化研究，并深信采納了此種方法便是對量化研究方法局限的一種合理規(guī)避。

　　走出學院派：問題與責任

　　如果說在中國還存在著一門學問，它的名字叫"社會人類學的鄉(xiāng)村研究"的話，那么它自身必須承擔起一種責任，這種責任就是要明白地道出今天的中國鄉(xiāng)村究竟在發(fā)生著什么？這種正在發(fā)生的東西究竟對誰更為有益？這是以前的民族志工作者不去思考也不肯去思考的問題。如果說我們過去的社會問題論者的做法是過于主觀化和一廂情愿的話，那么與之相對的社會人類學家們的鄉(xiāng)村研究又可能是太過于自我封閉與孤芳自賞了：許多研究都還深陷在自己設定的問題框架內(nèi)，而不能夠直面正在發(fā)生著的社會生活本身。

　　另一方面，我們再沒有像今天這樣急迫地需要去思考這樣的問題，即一個以"自己的人民"為研究對象的鄉(xiāng)村人類學家該如何找到自己的位置。擺在我們面前的是一個兩難的困境：從學術倫理而言，我們只有不去干涉我們所研究的對象，不把研究對象看成是不正常的或者是患有疾病的，才有可能得到我們認為客觀的觀察和描述；
從社會道德而言，我們不可能不對和我們一樣有著思維與情感的觀察對象產(chǎn)生同情與幫助之心。比如，如何看待貧窮的問題，究竟是把我們眼中所看到的貧窮界定為一種實質(zhì)性的貧窮，因此需要我們?nèi)ジ深A和幫助呢？還是從這貧窮當中看到了我們自身的占有并對這種占有感到羞恥、進而重新調(diào)整我們的生活呢？

　　對于大多數(shù)人而言，選擇從來都可能是困難的。

　　如果僅僅是為了學術本身的目的，這種研究是沒有問題的：只要能找到我們在辦公室或者書房里設計出來的研究問題和假設的相關材料，那么對方究竟是怎樣一種生存狀況，與我們的研究似乎并不相干。這顯然是不可取的一種做法；
對于一個以"自己的人民"為研究對象的學者，這種做法更是不可取。但是，另外一種不以學術貢獻為己任的社會問題學者想當然地以為鄉(xiāng)村出了問題，所有他們看似"不合理"的現(xiàn)象都被說成是社會的病態(tài)而一股腦地加以批判，并以烏托邦的終極關懷來建構(gòu)一種理想的社會模型，這也是不可取的。因為，社會變遷絕對不是按照這些社會改造論者的邏輯而展開的，即便在一定時期這個社會被這些人所強行改造，在另外一個時期，當這種改造的力量失去其合法性時，社會也會回復到其自身的發(fā)展軌道。對于實地研究者和自命懷有責任感的"公共知識分子"而言，最為重要的也許是如何找到一個契合點；
在這個點上，鄉(xiāng)村社會問題可以和鄉(xiāng)村社會研究并接在一起，由此形成一個可以相互討論的空間，而不是急于形成鄉(xiāng)村改造與重建的實踐綱領。很多時候，那些綱領可能都是以失敗告終的。盡管許多學者批評中國傳統(tǒng)文人說的多而做的少，但也許正是這種"清議"的傳統(tǒng)，讓我們的社會不僅保留了占社會絕大多數(shù)的農(nóng)民的生活方式，同時又能夠創(chuàng)造出來令人羨慕的維系這種生活的高雅文化。能夠這樣想，能夠這樣做，也許才算真正回到了中國問題的根本上去。

　　目前，隨著城市化的發(fā)展，許多人開始擔憂起鄉(xiāng)村消失的問題�？吹皆絹碓蕉嗟泥l(xiāng)村青壯年進入城市，老人和小孩留守在貧困的鄉(xiāng)村里，他們就開始想象未來的鄉(xiāng)村的消失。對于鄉(xiāng)村，這些人帶著預先的偏見，以為鄉(xiāng)村正在變得失序，未來鄉(xiāng)村可能會面臨崩潰。他們忽略了一個更為重要的方面，那就是鄉(xiāng)村作為一種文化與社會形態(tài)的自身轉(zhuǎn)化能力。最近黃應貴對于臺灣鄉(xiāng)村看似即將崩解現(xiàn)象的研究為我們提供了一種另類思考，正像他所指出的，這樣一種可能的鄉(xiāng)村社會的崩解，實際只是一種社會形態(tài)在轉(zhuǎn)化過程當中的一種過渡，而不是一般鄉(xiāng)村問題學者所想象的那種鄉(xiāng)村興衰的問題。①[參見黃應貴：《農(nóng)村社會的崩解？當代臺灣農(nóng)村新發(fā)展的啟示》，《中國農(nóng)業(yè)大學學報》（社會科學版），2007年第2期]他對于臺灣社會的觀察讓我們看到了事物發(fā)展的另一面，這一面并不是那么悲觀。顯然，黃應貴借用了薩林斯（Marshall D.Sahl2ins ）的文化不會輕易轉(zhuǎn)變的觀念。薩林斯提醒我們，應該注意到本土社會自身轉(zhuǎn)化外來勢力的能力，文化并不是那種輕而易舉就會消失的東西。②[關于薩林斯的討論可參見趙旭東：《神話的文化解釋及其爭論》，《民俗研究》2001年第1期]這樣的看法再一次回歸人類學根本——對他者的關懷，③[參見王銘銘：《西方作為他者——論中國"西方學"的譜系與意義》，北京：世界圖書出版公司，2007年。]這種關懷不是先入為主地把他者看成是問題的發(fā)源地，也不僅僅將"我"與"他者"看成是研究者與被研究者的主客對立關系，而是要追溯到作為他者的本土社會自身的演化邏輯。這種邏輯在沒有這種他者關懷的社會問題論者的眼中，可能就是一種非理性的邏輯，但是對于本土人自身而言卻是再理性不過了，是一種"實踐理性".

　　隨著時間的推移，過去人類學家曾經(jīng)調(diào)查過的村落也將成為歷史中的村落；
尋訪這些村落的現(xiàn)在狀況已經(jīng)成為當下中國鄉(xiāng)村研究的一種主流范式，④[這方面當屬莊孔韶教授的研究最為卓著。他不僅比較早地開展了對林耀華的《金翼》（莊孔韶、林余成譯，北京：三聯(lián)書店，1989年）研究的村落回訪，而且有意識地將回訪發(fā)展成一種研究中國鄉(xiāng)村變遷的方法，關于這一點可以參見他的成名作《銀翅》（北京：三聯(lián)書店，2000年）。另外，他還比較早地提出"鄉(xiāng)村人類學"這一概念，鼓勵一些人類學新人開展各種回訪研究，并與其他人合著出版了《時空穿行——中國鄉(xiāng)村人類學世紀回訪》（莊孔韶等著，北京：中國人民大學出版社，2004年）

　　一書，可以說，此書的出版使回訪研究在中國鄉(xiāng)村人類學研究中成為一種范式的開端。另外，周大鳴教授對美國社會學家葛學溥（D.H.Kulp）1925年研究的廣東潮州市的鳳凰村進行了再研究，發(fā)表了《鳳凰村的變遷》（北京：社會科學文獻出版社，2006年）一書。王銘銘教授亦在1990年代后期針對英國人類學家王斯福（Stephan Feuchtwang ）

　　1960年代中葉在臺灣山街所做的民間宗教人類學研究進行了回訪研究，并著有《山街的記憶》（上海：上海文藝出版社，1997年）；
在他的鼓勵下，其學生們走進云南，對于1940年代費孝通研究過的"祿村"、許光研究過的大理喜州的西鎮(zhèn)、田汝康研究過的芒市都做了極為細密的人類學再研究，這些都成為中國鄉(xiāng)村人類學回訪研究范式的經(jīng)驗基礎。從事回訪研究的地點不僅如此；
可以見得，回訪研究已經(jīng)成為一種研究趨勢，這種趨勢可以化解人類學缺少歷史感或者宏觀史學缺少地方感的那種缺憾]在這種研究范式的引導之下，利奇向費孝通提出的村落代表性問題也許可以有一種新的解決途徑。這種解決途徑是將一個村落放置在一種自身演進的生命歷程軌道上，由此我們能感受到一個可以微觀把握的村落史。

　　這樣，所有發(fā)生過的事情之間的聯(lián)系就不再是那種宏觀歷史學家憑借過于豐富的想象力而把不同時空下發(fā)生的同質(zhì)性事件并接在一起的做法，那樣一種并接，做出來的是一種任意性，卻缺少了內(nèi)在聯(lián)系的實質(zhì)性以及解釋的關聯(lián)性。

　　當然，對于回訪者而言，回訪是一件比較容易的事情；
以最初研究的田野民族志為基礎，所有的問題意識都可以借此描述而展開。但是要想真正看出一個村落的時代變化，卻是一個怎樣看待變化的復雜問題。這單單依靠結(jié)構(gòu)功能論的缺少理論的客觀描述是無法解決的，同時，這也不是歷史學家的那種以過去解釋現(xiàn)在的做法所能夠完全理解的。1950年埃文斯2普理查德所做的"馬雷特講座"已經(jīng)開啟了一種要把人類學（以"當下"解釋"當下"）和歷史學（以"過去"解釋"當下"）結(jié)合起來的努力，這也成為結(jié)構(gòu)功能論之后英國人類學的普遍趨勢。⑤[E.E.Evans2Pritchard，"Social Ant hropology：Past and Present ，"Man ，vol .50，no.5，1950，pp .1262129；
關于英國社會人類學民族志傳統(tǒng)中的歷史取向的總結(jié)可參見Ioan M.Lewis ，A rguments wit h Ethnography ：Comparati ve A p p roaches to Histo2ry，Politics and Religion，London ：The At hlone Press ，1999，pp.1225]而在中國鄉(xiāng)村研究中，這樣一種田野民族志與歷史學的結(jié)合至少不會早于1990年代。以王銘銘對于英美歷史人類學傳統(tǒng)的一系列介紹和評介為開端，他試圖以此來超越以一個村落為基礎的漢學人類學研究范式，并注意到了中國不是一個沒有歷史的國家，而是一個大小傳統(tǒng)頻繁交流、互動的文明。⑥[參見王銘銘：《溪村家族——社區(qū)史、儀式與地方政治》，貴陽：貴州人民出版社，2004年]

　　這樣的一種努力使我們看到了社會人類學就事論事的結(jié)構(gòu)功能論傳統(tǒng)在理解中國鄉(xiāng)村社會時內(nèi)在固有的理論缺乏。這種傳統(tǒng)使許多不肯有更多理論思維的學者試圖走直面現(xiàn)實社會的捷徑，并以為客觀的呈現(xiàn)便可以構(gòu)建出一種理論，這想法顯得過于天真。在閱讀了那些自稱是民族志的、實際上很多是羅嗦的村落描述之后，那種"食之無味、棄之可惜"的雞肋般印象是怎么也無法揮之即去的，可這些作品都自稱是在反映真實的鄉(xiāng)村社會！

　　過程中的觀察：構(gòu)建中國鄉(xiāng)村研究的地方歷史感與責任感

　　鄉(xiāng)村研究中的回訪或者歷史視角都在試圖讓我們看到事件發(fā)生的過程，也只有在這一過程當中，結(jié)構(gòu)的約束及其轉(zhuǎn)化形式才具有真正的現(xiàn)實意義。在歷史缺乏的民族志中，我們確實無法真正感受到時間的變化，也就無法形成一種村落變化的過程感和歷史感；
相反，如果僅有歷史事實，缺少民族志的關懷，一種時空結(jié)合的地方感也無法真正得到彰顯。在這方面，過程和結(jié)構(gòu)的結(jié)合將是我們理解中國鄉(xiāng)村當下變革的兩個共變量，缺少任何一個，理解都只能是片面的，而且找尋不到描述的意義所在，也找尋不到歷史事實搜集的意義所在。

　　今天，中國的鄉(xiāng)村似乎出現(xiàn)了問題，同時也正在悄然經(jīng)歷著一場可能會轉(zhuǎn)變鄉(xiāng)村社會性質(zhì)的社會轉(zhuǎn)型，這是長久以來就存在的社會問題論者的普遍共識。①[參見馮小雙：《閱讀和理解轉(zhuǎn)型期中國鄉(xiāng)村社會——"轉(zhuǎn)型期鄉(xiāng)村社會性質(zhì)研究"學術研討會綜述》，《社會學研究》2002年第1期]他們都是以一種醫(yī)生的眼光來看待這個社會的，所以在他們的眼中社會自然就是病態(tài)的，正像任何人都潛在地有患上某種疾病的可能一樣。另一方面，學院派的社會學家和人類學家在這個問題上又似乎過于遠離社會本身，在他們的筆下無法真正體現(xiàn)出人與人的互動過程：凝固的時間成為當下，見不到活著的人，也見不到社會自身的變動過程。上述兩種思路似乎都在有意拋棄時間這一維度，沒有耐心看待事物本身的轉(zhuǎn)化和演進，而這恰是兩者都無法達成對中國鄉(xiāng)村文化內(nèi)在動力理解的根本原因所在。在這個意義上，回訪研究把時間拉回民族志的描述框架中，歷史人類學把文明演進史宏觀與微觀的互動過程揉進一個個孤立的村莊中，使這些村莊有了一種地方感，也有了一種文明感。

　　同時，作為直面中國鄉(xiāng)村社會變革的人類學家，也應該有一種理性的責任感，這種責任感不僅僅是個人的良心發(fā)現(xiàn)，更應該是學術共同體學術倫理的基本共識。我們現(xiàn)在并沒有形成這樣一種共識，對于鄉(xiāng)村的貧困、污染、疾病、暴力以及人身傷害等等負面社會現(xiàn)象，如果不采取一種醫(yī)生態(tài)度，那么我們又將做何反應？在今天，學者還要沉默地從事著自己的客觀記錄嗎？顯然這是不可以的，也是不可能的。隨著社會共同體危機意識的增強，世界逐漸地因為發(fā)達的媒介等因素而一體化，在此所有人都可以感知到生存空間的壓力，比如環(huán)境在全球范圍內(nèi)遭遇到的破壞，這些都需要我們切實地去做一點什么。

　　但是，我們卻不知道該如何行動，至少對于人類學家而言，情況就是這樣。對于那些認為鄉(xiāng)村全部是問題的、帶有某種政治傾向和企圖心的學者和社會活動家，我們又無法與之保持認同。那么作為一位以冷靜的客觀描述為己任的人類學家或者社會學家，在面對受到傷害的農(nóng)民或者受到污染的鄉(xiāng)村時，該如何做出自己的反應呢？干涉還是不干涉，這是擺在中國鄉(xiāng)村研究工作者面前的一個難以解決的學術倫理問題。

　　在1966年召開的美國人類學大會上，當一位會議成員大聲喊出"大屠殺不是人類學家的專業(yè)興趣所在"這樣的話時，會場頓時嘩然；
許多人譴責這樣的做法，學術共同體的道德倫理因此得到了體現(xiàn)和保持。②[John Gledhill，Power andI ts Dis guises ：A nt hropo2logical Pers pecti ves on Politics ，London：Pluto Press，2000，pp.221-222]在中國鄉(xiāng)村研究中，這樣振臂高呼的學術共同體倫理共識尚沒有達成。所有的學術規(guī)范都來自學術之外，而不是從這一學術共同體自身當中營造出來，至少中國人類學的現(xiàn)狀還是如此。

　　"為了學術而學術"的"小資情趣"顯然已經(jīng)不再適應這個時代。在越來越多的人自覺為權利而抗爭的時候，在越來越多的人參與到了這種自我權利的能力建設中的時候，直面中國鄉(xiāng)村社會的人類學家應該秉持怎樣的立場和態(tài)度，是當今中國鄉(xiāng)村研究遭遇到的最為重大的問題。尤其是，大部分學者是其所研究的這個國家人民的一部分，那么，他或她該如何去行動？積極的參與觀察和獨立的理性思考，加上歷史的過程視角和負責任的事件描述，并努力建構(gòu)一個大家認可的基本的學術倫理規(guī)范；
這些也許是當今中國鄉(xiāng)村研究無法避開的策略性選擇及未來的努力方向。

　　*本文部分內(nèi)容曾在2007年10月26日至28日"第六屆人類學高級論壇"（成都）上宣讀。

　　**作者趙旭東，中國農(nóng)業(yè)大學人文與發(fā)展學院社會學系教授（北京100094）。

　　來源：《中國社會科學》2008年第3期

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