[內(nèi)容提要] 本文試圖對(duì)分析哲學(xué)在我國(guó)的研究現(xiàn)狀及其與我們的哲學(xué)研究工作之間的關(guān)系做出全面分析。全文分為以下幾個(gè)部分：第一，對(duì)分析哲學(xué)在我國(guó)的傳播和研究工作進(jìn)行深入反省，特別指出我們?cè)趯?duì)分析哲學(xué)的理解上出現(xiàn)的偏差以及產(chǎn)生這種現(xiàn)象的原因；
第二，對(duì)我國(guó)分析哲學(xué)研究所取得的成果做出深入分析，特別表明我們?cè)谂c國(guó)際哲學(xué)的交流與對(duì)話方面所做的大量工作，指出我們的研究工作存在的主要問題；
第三，重點(diǎn)分析這種哲學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究和當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展具有的重要理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義，強(qiáng)調(diào)分析哲學(xué)對(duì)發(fā)展當(dāng)代中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)有著不可替代的作用，這也是我們從事分析哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。

　　關(guān)鍵詞：分析哲學(xué) 邏輯分析 中國(guó)哲學(xué)

　　江怡，男，1961年生，哲學(xué)博士，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所副研究員

　　分析哲學(xué)是20世紀(jì)西方哲學(xué)中的一個(gè)主要思潮，它幾乎占據(jù)了當(dāng)代西方哲學(xué)（特別是英美哲學(xué)）整整一個(gè)世紀(jì)。這種哲學(xué)宣稱可以通過對(duì)語(yǔ)言的邏輯分析解決傳統(tǒng)的哲學(xué)問題，并倡導(dǎo)通過分析手段研究一切哲學(xué)問題。20世紀(jì)上半葉，當(dāng)分析哲學(xué)在西方出現(xiàn)的時(shí)間還不長(zhǎng)，它就被介紹到了中國(guó)。經(jīng)過一個(gè)世紀(jì)的發(fā)展演變，分析哲學(xué)在西方已經(jīng)呈現(xiàn)出逐漸分化的趨勢(shì)，并進(jìn)入了所謂的“后分析哲學(xué)”時(shí)代。而在我國(guó)，由于社會(huì)政治和歷史文化的原因，對(duì)分析哲學(xué)的傳播和研究經(jīng)歷了艱難坎坷的過程，迄今為止才開始認(rèn)識(shí)到這種哲學(xué)的價(jià)值。[1]

　　一、分析哲學(xué)在中國(guó)的傳播

　　回顧分析哲學(xué)傳入中國(guó)的近百年歷史，我們會(huì)強(qiáng)烈地感到，分析哲學(xué)在中國(guó)的歷史，實(shí)際上就是西方哲學(xué)思維方式與中國(guó)傳統(tǒng)文化之間相互碰撞又相互交融的歷史。按時(shí)間順序，這種碰撞交融大體上經(jīng)歷了三個(gè)時(shí)期：第一個(gè)時(shí)期是20世紀(jì)的20-30年代在“科學(xué)與玄學(xué)”論戰(zhàn)中的初次交鋒；
第二個(gè)時(shí)期是20世紀(jì)的50-70年代中國(guó)政治文化對(duì)包括分析哲學(xué)在內(nèi)的整個(gè)西方哲學(xué)的“絕對(duì)勝利”；
第三個(gè)時(shí)期是從80年代開始到20世紀(jì)末分析哲學(xué)的重新引入及其與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)文化的對(duì)話與交融。在這三個(gè)不同的歷史時(shí)期，分析哲學(xué)始終都處于被動(dòng)的地位，受到中國(guó)傳統(tǒng)文化以及當(dāng)代哲學(xué)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)；
而中國(guó)哲學(xué)在與分析哲學(xué)的碰撞摩擦中也逐漸改變和調(diào)整自己的文化心態(tài)，并以自己的特有方式消納分析哲學(xué)所體現(xiàn)的西方哲學(xué)的科學(xué)方法和理性精神。

　　自分析哲學(xué)開始傳入之日起，它就面臨著中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的挑戰(zhàn)。1920年羅素訪華開始了分析哲學(xué)在中國(guó)的正式引入，羅素的一些著作如《心的分析》、《物的分析》、《我們關(guān)于外部世界的知識(shí)》、《哲學(xué)問題》等被先后翻譯出版。在“科學(xué)與玄學(xué)”的論戰(zhàn)中，羅素的邏輯思想以及同樣屬于經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)的詹姆士、杜威的實(shí)用主義被丁文江、胡適、吳稚暉等人作為反對(duì)玄學(xué)的重要武器，而張君勱、張東蓀、林宰平等人則以東方哲學(xué)的倫理精神和思辨特色反對(duì)用西方的科學(xué)式哲學(xué)思想解釋中國(guó)的哲學(xué)文化。這是分析哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的首次交鋒，首戰(zhàn)的結(jié)果則是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)文化以其天時(shí)地利而告捷。所謂“天時(shí)”，是因玄學(xué)一方對(duì)西方哲學(xué)同樣有著相當(dāng)?shù)睦斫�，因而可以正確地指出分析哲學(xué)所存在的問題。例如張東蓀就明確地寫道，英美分析哲學(xué)的“所謂分析，其結(jié)果卻只變?yōu)檠哉Z(yǔ)的分析，換言之，即分析語(yǔ)言中所含的意義�！�…其實(shí)自我看來(lái)，這依然不是哲學(xué)所獨(dú)有的方法。因?yàn)闊o(wú)論哪一種學(xué)都須得用分析法，先把概念弄清楚了。所以拿分析來(lái)概括一切哲學(xué)，這是不夠的”。[2] 暫且不論分析哲學(xué)是否真的是用分析來(lái)概括一切哲學(xué)，但就過分強(qiáng)調(diào)分析的作用這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，張東蓀的批評(píng)是有道理的。再說(shuō)“地利”，這就直接關(guān)系到中國(guó)傳統(tǒng)文化的深厚底蘊(yùn)在人們的思維方式上所構(gòu)成的機(jī)制，即人們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)總是更為相信和依賴經(jīng)驗(yàn)歸納的結(jié)果，相信心理學(xué)所提供的感覺材料，而不是邏輯的推理和分析的結(jié)論。其實(shí)，即使是胡適和金岳霖這樣的哲學(xué)家，他們?cè)谛麄魑鞣娇茖W(xué)精神和邏輯方法時(shí)，同樣沒有忘記從中國(guó)文化的特定條件出發(fā)，用中國(guó)人所能理解的方式解說(shuō)他們的哲學(xué)思想。當(dāng)然，以中國(guó)人所能接受的方式闡述自己的哲學(xué)，并不意味著贊同這種方式，更不表示這種方式的正確性。但在科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)中，分析哲學(xué)的結(jié)局，或者說(shuō)是西方科學(xué)式哲學(xué)的結(jié)局，并不是被中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所消解，而是以一種完全不同于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維的方式在中國(guó)這片土地上立住了腳跟。因?yàn)榻?jīng)過初次交鋒，堅(jiān)持中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與提倡分析哲學(xué)的雙方哲學(xué)家都認(rèn)識(shí)到，任何一方都不可能取代或消解對(duì)方，唯一的方式應(yīng)當(dāng)是和平共處，共同發(fā)展。正是在這樣一種寬容的學(xué)術(shù)氛圍中，我國(guó)對(duì)分析哲學(xué)的引入和研究不但沒有因當(dāng)時(shí)的戰(zhàn)爭(zhēng)環(huán)境而停滯，相反得到了很大的推進(jìn)。例如，1927年，張申府翻譯出版了維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》，題為《名理論》，這是原著的英德對(duì)照版出版后第一次被譯為其他文字出版。到了40年代，洪謙對(duì)維也納學(xué)派的介紹和分析、金岳霖對(duì)羅素哲學(xué)的批判和對(duì)邏輯分析技術(shù)的運(yùn)用等等，對(duì)分析哲學(xué)在中國(guó)的傳播和研究都起到了重要的作用。

　　50-70年代末，由于眾所周知的政治原因，我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)分析哲學(xué)基本上采取了階級(jí)批判的態(tài)度，把它作為現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)腐朽哲學(xué)和反動(dòng)思潮的代表加以拋棄。由于這種外在的政治壓力，我們對(duì)分析哲學(xué)的介紹基本上就停頓下來(lái)，更談不上有真正的學(xué)術(shù)研究工作。即使像洪謙、金岳霖這樣的老一輩哲學(xué)家也只能是從事少量的翻譯工作，或者按照階級(jí)斗爭(zhēng)的原則編寫一些哲學(xué)史教材等。不過，在這個(gè)特殊的歷史時(shí)期，除了這種表面上的政治需求之外，分析哲學(xué)以及整個(gè)當(dāng)代西方哲學(xué)在中國(guó)所遭受的這種命運(yùn)還有著更深層次的文化原因。以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱、把整個(gè)哲學(xué)發(fā)展史都看作是唯物論與唯心論、辯證法與形而上學(xué)斗爭(zhēng)的歷史以及所謂的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政下繼續(xù)革命的理論”，所有這些都使得對(duì)分析哲學(xué)的批判有了貌似合理的根據(jù)。盡管我們現(xiàn)在對(duì)這些政治觀點(diǎn)和理論早已不屑一顧，但它們?cè)诋?dāng)時(shí)的歷史環(huán)境下之所以能夠成為一種指導(dǎo)性綱領(lǐng)，卻有著深層的社會(huì)文化根源。[3] 同時(shí)，哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)化也使得哲學(xué)喪失了自身的理論特征和獨(dú)立思考的本性。

　　從80年代開始，政治上的改革開放帶來(lái)了西方思想文化思潮的重新引入，分析哲學(xué)也重新引起我國(guó)思想界和學(xué)術(shù)界的重視，分析哲學(xué)在我國(guó)的傳播和研究也進(jìn)入了一個(gè)新的時(shí)期。分析哲學(xué)的基本特征，如科學(xué)的分析方法、理性的科學(xué)態(tài)度、自由的批判精神等，都對(duì)當(dāng)時(shí)正處于撥亂反正的學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了很大的沖擊，在廣大的青年學(xué)生乃至整個(gè)社會(huì)中產(chǎn)生了重大影響。分析哲學(xué)所倡導(dǎo)的科學(xué)實(shí)證精神和勇于懷疑態(tài)度，使得這種哲學(xué)一時(shí)成為學(xué)界討論的時(shí)髦話題，分析哲學(xué)家的論著也成為大學(xué)生們爭(zhēng)相閱讀的當(dāng)代西方哲學(xué)中的熱門讀物。同時(shí)，我國(guó)的哲學(xué)工作者也在介紹和研究分析哲學(xué)方面做出了突出的成績(jī)，出版了不少關(guān)于分析哲學(xué)的論著，發(fā)表了上百篇關(guān)于分析哲學(xué)的論文。進(jìn)入90年代以后，我國(guó)哲學(xué)界對(duì)分析哲學(xué)的研究取得了更為重要的成果。對(duì)分析哲學(xué)的介紹更為全面，除了我們所熟知的羅素哲學(xué)和維也納學(xué)派之外，還有早期的弗雷格哲學(xué)和二戰(zhàn)之后涌現(xiàn)的英美分析哲學(xué)家，如斯特勞森、達(dá)米特、蒯因、普特南、戴維森等，并注意隨時(shí)跟蹤研究分析哲學(xué)的最新發(fā)展，還翻譯出版了分析哲學(xué)家的一些重要著作。

　　客觀地說(shuō)，我們?cè)谛聲r(shí)期對(duì)分析哲學(xué)的傳播和研究所取得的成果，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了以前所有成果的總和。由于我們與西方哲學(xué)之間有過長(zhǎng)時(shí)間的隔絕，因而我們?cè)诙虝r(shí)間內(nèi)的研究工作還只是帶有補(bǔ)課的性質(zhì)，爭(zhēng)取盡快縮小我們與西方哲學(xué)發(fā)展之間的距離。經(jīng)過20多年的努力，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這種時(shí)間上的差距正在縮小或已經(jīng)部分地縮小了，我們研究工作開始能夠比較及時(shí)地向國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界反映英美分析哲學(xué)發(fā)展的最新動(dòng)向，并逐步開展與國(guó)外學(xué)者的對(duì)等交流。

　　當(dāng)然，與西方分析哲學(xué)的發(fā)展歷史相比，我們對(duì)分析哲學(xué)的研究工作還存在不少問題，而這些問題又直接影響了分析哲學(xué)在我國(guó)的傳播，影響著分析哲學(xué)在我國(guó)學(xué)術(shù)界以及文化生活中的形象。這些問題主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

　　第一，我們還沒有完全擺脫以往那種化繁為簡(jiǎn)、分門別類的思路，喜歡把某個(gè)哲學(xué)家的思想首先劃歸到某個(gè)已有的思潮或主義，然后按照這種思潮或主義的思路去解釋哲學(xué)家的思想，結(jié)果我們看到的都是屬于這個(gè)思潮那個(gè)主義的哲學(xué)家，而不是具有獨(dú)創(chuàng)性的思想家。例如，對(duì)維特根斯坦的思想我們就很難定位：他究竟是屬于分析哲學(xué)還是屬于歐洲大陸哲學(xué)？從不同的哲學(xué)觀點(diǎn)看，這兩種選擇似乎都有道理，但哲學(xué)史的常識(shí)又告訴我們，在這兩種哲學(xué)傳統(tǒng)之間存在著相當(dāng)大的鴻溝。出現(xiàn)這種矛盾的原因就在于，我們首先是把他放到分析哲學(xué)的或歐洲大陸哲學(xué)的陣營(yíng)中，然后按照這種哲學(xué)陣營(yíng)的基本思路去理解和解釋他的思想。其結(jié)果，自然無(wú)法理解他的思想中所包含的不同于主流文化的“奇特主張”。同樣，我們?cè)趯?duì)普特南的思想研究中也存在著類似的問題。普特南的思想從20世紀(jì)70年代聞名于世起就不斷地發(fā)生變化。雖然他大量地討論并在許多場(chǎng)合主張科學(xué)實(shí)在論立場(chǎng)，但他對(duì)這種實(shí)在論的批判同樣是他思想中的重要內(nèi)容。這就使我們很難始終把他的思想看作屬于科學(xué)實(shí)在論，而且事實(shí)上，進(jìn)入90年代之后，他的思想開始又轉(zhuǎn)向反實(shí)在論。而我們的研究卻往往簡(jiǎn)單地抓住他的實(shí)在論，認(rèn)為他的思想變化不過是對(duì)他的“內(nèi)在實(shí)在論”的修正而已。

　　出現(xiàn)上述簡(jiǎn)單化現(xiàn)象的原因，主要是因?yàn)槿狈��?duì)哲學(xué)家思想的全面理解，研究工作不是從學(xué)術(shù)出發(fā)，而是為了某種現(xiàn)實(shí)的需要，出于某種外在的壓力。這種急功近利的做法直接導(dǎo)致了研究工作的隨意性，缺乏科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C說(shuō)明。要避免研究中的簡(jiǎn)單化傾向，關(guān)鍵一點(diǎn)是從哲學(xué)家本人的思想出發(fā)，通過閱讀哲學(xué)家原著把握他們的思想，而不是根據(jù)自己的需要從哲學(xué)家原著中尋找相關(guān)的說(shuō)法或論證。我們應(yīng)當(dāng)清楚地認(rèn)識(shí)到，從事研究工作不能像完成時(shí)事任務(wù)那樣追求時(shí)效性和功利性，而應(yīng)當(dāng)從所要討論的問題出發(fā)，分析問題所討論概念的理論意義，深挖問題的歷史淵源，通過推理論證闡發(fā)作者的觀點(diǎn)。

　　第二， 我們的研究工作還缺乏嚴(yán)格的邏輯論證，沒有充分認(rèn)識(shí)到邏輯分析技術(shù)對(duì)分析哲學(xué)的關(guān)鍵作用。石里克早在維也納學(xué)派創(chuàng)建之初就明確表示，沒有現(xiàn)代邏輯的建立就沒有現(xiàn)代哲學(xué)中的革命，沒有弗雷格、羅素、維特根斯坦等人對(duì)邏輯分析的運(yùn)用，也就沒有現(xiàn)代的分析哲學(xué)。當(dāng)代西方分析哲學(xué)完全是在現(xiàn)代邏輯的熏陶下產(chǎn)生和發(fā)展起來(lái)的，也是現(xiàn)代邏輯技術(shù)在運(yùn)用在哲學(xué)領(lǐng)域中的重要成果。但我們的研究似乎并沒有完全意識(shí)到現(xiàn)代邏輯對(duì)分析哲學(xué)的這種重要性，從大量的論著中看到的還只是對(duì)分析哲學(xué)家們思想的簡(jiǎn)單介紹，少有對(duì)哲學(xué)家們所提出問題的概念分析和邏輯論證。同時(shí)，由于缺乏對(duì)現(xiàn)代邏輯的了解，因而我們?cè)诮忉尫治稣軐W(xué)家思想時(shí)就出現(xiàn)了一些誤解，甚至是常識(shí)性的笑話。這顯然不利于我們的研究工作，更不利于分析哲學(xué)思想在我國(guó)學(xué)術(shù)界的傳播。

　　例如，弗雷格運(yùn)用數(shù)學(xué)函數(shù)的分析，提出概念和對(duì)象是屬于不同的函數(shù)范疇：由于概念與真值相關(guān)，因而一個(gè)對(duì)象就被看作處于一個(gè)概念之下。在這里，概念是一個(gè)其值總為真值的函數(shù)。弗雷格對(duì)概念的分析完全不同于傳統(tǒng)的看法，因?yàn)楦鶕?jù)傳統(tǒng)觀點(diǎn)，概念是客觀事物在人們?cè)陬^腦中抽象概括的反映，而且總是由語(yǔ)詞表達(dá)的，所以把握概念的方法就是認(rèn)識(shí)概念的內(nèi)涵和外延。但在弗雷格看來(lái)，概念作為一個(gè)函數(shù)必須與句子的真值聯(lián)系起來(lái)，不能單獨(dú)分析概念意義。弗雷格的思想包含了兩個(gè)重要方面：一方面是他所提出的“語(yǔ)境原則”，即“必須在句子的語(yǔ)境中而不是個(gè)別地研究語(yǔ)詞的意謂”，這個(gè)原則是整個(gè)分析哲學(xué)的一塊奠基石；
另一方面是必須從數(shù)學(xué)和邏輯的角度考慮問題，把研究范圍限定在形式分析中。這兩個(gè)方面正是體現(xiàn)了分析哲學(xué)的基本方向。由于我們對(duì)邏輯分析技術(shù)的欠缺，因而在解釋弗雷格的這個(gè)思想時(shí)往往把它理解為混淆了概念與對(duì)象，以主觀概念解釋客觀對(duì)象，最后再扣上一個(gè)“主觀唯心主義”的帽子。這不但曲解了弗雷格的思想，而且表現(xiàn)出我們對(duì)分析哲學(xué)的無(wú)知。

　　分析哲學(xué)家對(duì)邏輯技術(shù)和哲學(xué)論證重要性的強(qiáng)調(diào)主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面是對(duì)邏輯技術(shù)的應(yīng)用，即充分認(rèn)識(shí)到邏輯技術(shù)和方法對(duì)研究工作的基礎(chǔ)性作用，強(qiáng)調(diào)在研究工作中建立和遵守共同的學(xué)術(shù)規(guī)范；
另一方面，則是在具體的研究工作中遵守理性原則，強(qiáng)調(diào)分析論證的重要性，特別是在思想論述中堅(jiān)持慎密的推理和細(xì)致的分析。但令人遺憾的是，我們的研究工作在這兩個(gè)方面都表現(xiàn)出嚴(yán)重的不足，而且有各自走向不同極端的傾向，即一方面，對(duì)邏輯技術(shù)的研究越來(lái)越精細(xì)化、專業(yè)化，使得即使是哲學(xué)家也都很難理解和掌握，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　恰恰缺乏可以為一般研究者所能接受的對(duì)現(xiàn)代邏輯的一般介紹和透徹分析；
另一方面，更為嚴(yán)重的是，我們的哲學(xué)研究工作缺乏對(duì)推理論證的重視和運(yùn)用，我們的論著中大量充斥著對(duì)哲學(xué)家觀點(diǎn)的客觀描述和直言判斷，沒有從邏輯的或語(yǔ)言的層面上對(duì)這些觀點(diǎn)本身做出深入的分析和推理。究其原因，除了學(xué)術(shù)上的華而不實(shí)和懶惰作風(fēng)之外，主要是由于研究者對(duì)研究對(duì)象本身以及整個(gè)研究過程和背景缺乏足夠的了解，因而無(wú)法對(duì)研究對(duì)象展開深入的分析和嚴(yán)密的推理，也就提不出可以使自己的觀點(diǎn)得以立足的有力論證。

　　第三，由于邏輯技術(shù)上的先天不足，因而我們?cè)诜治稣軐W(xué)家思想時(shí)往往傾向于避重就輕，不去研究那些包含邏輯論證的部分，而是盡量選擇哲學(xué)家的分析結(jié)果或結(jié)論性部分，試圖以此作為哲學(xué)家的代表思想。然而，事實(shí)上，恰恰是那些邏輯的論證表達(dá)了哲學(xué)家們的重要思想。自亞里士多德以來(lái)，邏輯論證就一直是西方哲學(xué)的精髓，哲學(xué)家們有創(chuàng)建性的思想往往不是在于他們的結(jié)論，而是存在于他們對(duì)這個(gè)結(jié)論的推理之中。無(wú)論是傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義者或理性主義者，還是當(dāng)代的英美哲學(xué)家或歐洲大陸哲學(xué)家，他們對(duì)自己思想的闡發(fā)都是通過具體的論證展開的：從概念分析入手，提出自己的理論前提，然后根據(jù)這些前提展開自己的推理。當(dāng)然，傳統(tǒng)哲學(xué)中的推理過程依據(jù)的主要是亞里士多德的古典邏輯，而現(xiàn)代邏輯為當(dāng)代哲學(xué)家提供了有力武器，據(jù)此發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)哲學(xué)論證中的缺陷，在修正這些缺陷的基礎(chǔ)上建立起了當(dāng)代哲學(xué)的理論構(gòu)架。

　　我們知道，清晰的觀念是哲學(xué)論著的靈魂，而要展現(xiàn)這種清晰的觀念，靠的是完整的推理論證。在論證的過程中，我們主要使用分析的手段，對(duì)表達(dá)觀念的某個(gè)或某些概念及其構(gòu)成的命題做出細(xì)致的剖析，指出它們的特征及其與其他觀念或概念與命題之間的的關(guān)系等。可以說(shuō)，論證的過程就是分析的過程。當(dāng)然，哲學(xué)的論證并不排除綜合概括的作用。但這里要指出的是，其一，綜合的方法主要用于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，而哲學(xué)則是不同于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的理性思維活動(dòng)。這涉及到對(duì)哲學(xué)性質(zhì)的看法，不在本文討論的范圍。其二，我國(guó)目前的哲學(xué)研究中并不缺少概括和綜合，相反，過多的概括性結(jié)論和綜合性描述占據(jù)了我們的研究成果，而缺乏的恰恰是對(duì)研究對(duì)象的細(xì)致分析和對(duì)自身觀念的嚴(yán)格論證。當(dāng)然，哲學(xué)上的論證不同于邏輯的或數(shù)學(xué)的證明，它的意義并不在于形式上的推理或公式間的演算，而是要求觀念上的獨(dú)創(chuàng)性和概念的可接受性，也就是思想的深刻性。我們不需要對(duì)所有的哲學(xué)概念都進(jìn)行一番形式化工作，也不希望所有的哲學(xué)觀念都用邏輯符號(hào)來(lái)表示。我們要求的是，論證中表達(dá)的觀念或概念能夠?yàn)槠渌�研究者或�(yàn)樽陨硭�在的共同體所理解或接受，研究者之間使用共同的可交流的語(yǔ)言，對(duì)研究對(duì)象的分析論證建立在遵守學(xué)術(shù)規(guī)則的基礎(chǔ)之上。而恰恰在這一點(diǎn)上，我們的工作還存在著比較明顯的差距。

　　二、分析哲學(xué)在中國(guó)的研究

　　當(dāng)然，分析哲學(xué)在我國(guó)的傳播是伴隨著我們的研究工作展開的，在這個(gè)歷史過程中，我們不僅對(duì)分析哲學(xué)做了大量的介紹性工作，而且對(duì)分析哲學(xué)本身也做了深入分析，提出了自己的獨(dú)特見解和觀點(diǎn)，形成了自己的理論特色。這些理論觀點(diǎn)主要有：強(qiáng)調(diào)和運(yùn)用邏輯分析的方法；
對(duì)維也納學(xué)派做出了重新評(píng)價(jià)；
科學(xué)哲學(xué)研究方面取得了突出成績(jī)；
在語(yǔ)言哲學(xué)研究中取得了很大成果。[4] 此外，我們對(duì)分析哲學(xué)的研究已不限于簡(jiǎn)單地介紹哲學(xué)家們的思想，開始注重對(duì)這些思想之間理論聯(lián)系的分析以及對(duì)他們所提出問題的歷史考察，并在這個(gè)基礎(chǔ)上提出自己的看法。

　　對(duì)我國(guó)的分析哲學(xué)研究更為有意義的是，改革開放以來(lái)，我們逐步開展了與國(guó)外哲學(xué)界的交往和交流，采用“走出去”、“請(qǐng)進(jìn)來(lái)”的方法與西方哲學(xué)界以及哲學(xué)家建立了友好的學(xué)術(shù)聯(lián)系，并開始在國(guó)內(nèi)舉辦國(guó)際性的學(xué)術(shù)研討會(huì)，如1992年召開的“科學(xué)哲學(xué)中的實(shí)在論與反實(shí)在論”國(guó)際研討會(huì)、1994年召開的“洪謙與維也納學(xué)派”國(guó)際研討會(huì)以及已經(jīng)舉辦12年的中英澳暑期哲學(xué)學(xué)院。特別是以中英澳暑期哲學(xué)學(xué)院為主導(dǎo)，每年邀請(qǐng)3-5名西方哲學(xué)家來(lái)華講學(xué)和進(jìn)行學(xué)術(shù)交流，并以此為我國(guó)培養(yǎng)了近500人（次）的中青年西方哲學(xué)（特別是在分析哲學(xué)領(lǐng)域的）研究者。同時(shí)，我們還以各種方式邀請(qǐng)了諸如普特南、羅蒂、斯特勞森、塞爾等當(dāng)代西方重要的分析哲學(xué)家來(lái)華訪問，直接推動(dòng)了我國(guó)的分析哲學(xué)與西方分析哲學(xué)的同步交流。

　　應(yīng)當(dāng)說(shuō)，改革開放以來(lái)，我們?cè)趯?duì)外交流方面所做的工作是卓有成效的。這主要體現(xiàn)在：其一，在對(duì)外開放政策的支持下，打開了對(duì)外交流的主渠道，建立了與西方哲學(xué)界的正常交往。在近20年的對(duì)外交往中，當(dāng)代西方重要哲學(xué)家大都是通過這種主渠道被邀請(qǐng)?jiān)L華的，同時(shí)，通過與西方國(guó)家哲學(xué)界的學(xué)術(shù)交流協(xié)議，邀請(qǐng)了許多目前在西方哲學(xué)領(lǐng)域非�；钴S的哲學(xué)家。這些哲學(xué)家的來(lái)訪不僅為我國(guó)的哲學(xué)界帶來(lái)了分析哲學(xué)的最新研究成果，而且直接促進(jìn)了我國(guó)的研究工作，特別是推動(dòng)了我們的研究工作朝著規(guī)范化、學(xué)術(shù)化和科學(xué)化的方向發(fā)展。例如，在中英澳暑期哲學(xué)學(xué)院的推動(dòng)下，由我國(guó)學(xué)者參加撰寫和翻譯并經(jīng)過以斯特勞森為首的英國(guó)哲學(xué)家們的審閱、由人民出版社出版的《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》，就是這種對(duì)外交流的直接成果，它為我國(guó)哲學(xué)界準(zhǔn)確把握當(dāng)代西方哲學(xué)的基本概念提供了第一手資料。

　　其二，我國(guó)學(xué)者多次參加各種層次的國(guó)際哲學(xué)論壇，直接與西方哲學(xué)家展開對(duì)話和交流，在國(guó)際哲學(xué)舞臺(tái)上出現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)家的聲音，這為我國(guó)的分析哲學(xué)研究走向世界提供了機(jī)會(huì)。例如，自20世紀(jì)80年代以來(lái)，我國(guó)學(xué)者曾多次參加世界哲學(xué)大會(huì)、國(guó)際維特根斯坦哲學(xué)研討會(huì)以及“邏輯、科學(xué)與方法論”國(guó)際會(huì)議等，并在大會(huì)上做專題報(bào)告和發(fā)言，闡發(fā)了我國(guó)學(xué)者在分析哲學(xué)領(lǐng)域中的主要觀點(diǎn)。同時(shí)，我們的研究成果也開始在西方世界發(fā)表，正在逐漸引起西方哲學(xué)界的關(guān)注。例如，1992年在北京舉行的“科學(xué)哲學(xué)中的實(shí)在論與反實(shí)在論”國(guó)際研討會(huì)論文集由著名的荷蘭克魯威爾學(xué)術(shù)出版社于1996年出版，我國(guó)學(xué)者的論文占全書的三分之一以上；
此外，我國(guó)學(xué)者也在西方著名的分析哲學(xué)雜志上發(fā)表論文，闡發(fā)自己對(duì)分析哲學(xué)中某些問題或哲學(xué)家思想的觀點(diǎn)，如洪謙先生1981年在《第五屆國(guó)際維特根斯坦研討會(huì)論文集》中發(fā)表的“維特根斯坦與石里克”、1985年在《綜合》雜志上發(fā)表的“論確證”、1989年在《理性》雜志上發(fā)表的“石里克：相互關(guān)聯(lián)的哲學(xué)問題”等。

　　其三，我國(guó)學(xué)者與西方哲學(xué)家之間展開了各種形式的對(duì)話和交流，特別是隨著國(guó)際互聯(lián)網(wǎng)的廣泛使用，足不出戶就可以了解西方哲學(xué)發(fā)展的最新動(dòng)態(tài)，與西方哲學(xué)家進(jìn)行直接的實(shí)時(shí)交流。這種交流完全縮小了我們與西方哲學(xué)家的時(shí)空距離，可以有條件地與西方哲學(xué)家展開對(duì)話，使我們的研究工作與西方分析哲學(xué)的發(fā)展同步進(jìn)行。這樣，我們可以不用追隨西方哲學(xué)家的研究足跡，像過去那樣不得不對(duì)他們的思想做簡(jiǎn)單的轉(zhuǎn)達(dá)式介紹，而是對(duì)西方分析哲學(xué)中的某些重要問題與哲學(xué)家們進(jìn)行討論，在討論和對(duì)話中了解西方哲學(xué)家的思想并推進(jìn)我們的研究工作。例如，心智哲學(xué)（philosophy of mind）是當(dāng)前英美分析哲學(xué)發(fā)展的主流傾向，通過互聯(lián)網(wǎng)我們對(duì)這種哲學(xué)有了相當(dāng)?shù)牧私�，并已�?jīng)與西方哲學(xué)家展開了對(duì)話；
同時(shí)，我們的學(xué)者通過出訪，在英美等國(guó)與哲學(xué)家們直接交流，也是獲得這方面信息的重要渠道。

　　當(dāng)然，與西方分析哲學(xué)的發(fā)展相比，我們的對(duì)外交流工作無(wú)疑還有很大的差距，在國(guó)際哲學(xué)舞臺(tái)上還很難看到來(lái)自中國(guó)的哲學(xué)家的身影，聽到中國(guó)哲學(xué)家的聲音。仔細(xì)分析各中原因，主要有這兩個(gè)方面：一方面，我們的語(yǔ)言表達(dá)還沒有熟練到像使用母語(yǔ)的程度，因而我們?cè)谂c西方哲學(xué)家的對(duì)話過程中總是存在這樣那樣的理解困難，這就限制了我們對(duì)問題討論的深入，也很難使西方哲學(xué)家真正理解我們的觀點(diǎn)。另一方面，我們?nèi)狈�邏輯技術(shù)的訓(xùn)練，在與西方哲學(xué)家的交流過程中往往難以準(zhǔn)確把握他們的思想表達(dá)，也就直接影響了我們與他們之間的相互溝通。不過，形成這些原因的內(nèi)在根源是我們的研究者從內(nèi)到外都缺乏完善的研究條件：從內(nèi)部來(lái)看，研究者們很難靜下心來(lái)認(rèn)真學(xué)習(xí)鉆研外語(yǔ)和現(xiàn)代邏輯，即使是博士畢業(yè)也很難達(dá)到在外語(yǔ)上的熟練對(duì)話程度，更不用說(shuō)在大學(xué)中難以接觸到的現(xiàn)代邏輯了；
從外部來(lái)說(shuō)，現(xiàn)實(shí)的社會(huì)環(huán)境也迫使研究者們首先考慮的是如何生存的問題，這樣就會(huì)把研究工作完全作為一種謀生的手段，從而使研究者失去了靜心鉆研的動(dòng)力。因?yàn)槲覀冎�道，在西方，哲學(xué)自古以來(lái)都被看作是屬于閑暇階層獨(dú)有的閑情逸致，因此，在哲學(xué)家那里，哲學(xué)從來(lái)就不是用于謀生的手段；
雖然他們也靠著述而獲得微薄的報(bào)酬，但他們并沒有真正把這種著述看作一種職業(yè)要求，而是看作傳達(dá)他們思想觀念的手段，那些微薄的報(bào)酬也只是一種副產(chǎn)品而已。從哲學(xué)史上我們就會(huì)看到，沒有一個(gè)完全靠出賣自己的哲學(xué)著述為生的哲學(xué)家，即使像斯賓諾莎、費(fèi)爾巴哈那樣在生活上貧困潦倒的哲學(xué)家，也沒有把出賣哲學(xué)作為換取自己生活條件的手段�？梢哉f(shuō)，正是由于研究工作的這種非功利性，才使得哲學(xué)家們能夠超越生存要求而鐘情于自己所喜愛的事業(yè)。

　　應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，我們的現(xiàn)實(shí)生活還不足以使我們“超凡脫俗”，“兩耳不聞天下事，一心只讀圣賢書”。盡管如此，但我們?nèi)匀豢梢哉f(shuō)，如果沒有對(duì)哲學(xué)事業(yè)的獻(xiàn)身精神，沒有對(duì)所研究問題的深刻思想，那么，即使具備了優(yōu)越的客觀條件，也不會(huì)產(chǎn)生有價(jià)值的成就，也就更談不上在國(guó)際哲學(xué)舞臺(tái)上表達(dá)自己的思想了。而恰恰就在這樣的獻(xiàn)身精神和深刻思想方面，明顯地暴露出我們的差距。

　　三、分析哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的意義

　　我在“實(shí)證主義在我國(guó)當(dāng)代哲學(xué)中的命運(yùn)”一文中曾分析了這種哲學(xué)在我國(guó)當(dāng)代哲學(xué)中未能立足的主要原因，從反面揭示了邏輯分析對(duì)我國(guó)哲學(xué)的重要作用。[5] 我們的研究者也都非常清楚，邏輯分析是當(dāng)代西方分析哲學(xué)的重要手段和主要特征。但對(duì)是否可以和如何才能把這種分析手段運(yùn)用到我國(guó)當(dāng)代哲學(xué)的研究中，不同的哲學(xué)家卻有著不同的看法。在1989年于香港舉行的“分析哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)研討會(huì)”、1999年于昆明舉行的第一屆、2000年于蘇州舉行的第二屆“分析哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)”研討會(huì)上，來(lái)自祖國(guó)大陸和港澳臺(tái)的哲學(xué)家們就分析哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的意義問題展開了廣泛和深入的討論。

　　首先，研究者們對(duì)于用分析哲學(xué)方法研究中國(guó)哲學(xué)的必要性提出了不同看法。分析哲學(xué)的主要特征是運(yùn)用邏輯分析技術(shù)對(duì)概念和命題的意義進(jìn)行澄清，并通過對(duì)語(yǔ)言的意義分析達(dá)到對(duì)世界和人類思維的科學(xué)認(rèn)識(shí)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，大多數(shù)研究者都強(qiáng)調(diào)了分析哲學(xué)方法的重要性，但關(guān)于是否需要把它運(yùn)用到中國(guó)哲學(xué)研究中卻產(chǎn)生了分歧。其次，研究者們還探討了用分析哲學(xué)方法研究中國(guó)哲學(xué)的可能性問題。再次，研究者們對(duì)于用分析哲學(xué)方法研究中國(guó)哲學(xué)的途徑也提出了不同看法。[6]

　　應(yīng)當(dāng)說(shuō)，大多數(shù)研究者都承認(rèn)分析哲學(xué)方法對(duì)中國(guó)哲學(xué)具有重要意義。但同時(shí)，研究者們也清楚地認(rèn)識(shí)到，分析的方法并不是一種拷問和批判別人的武器，而是可以與其他哲學(xué)方法和風(fēng)格融合在一起的一種方法。而且，在中國(guó)哲學(xué)研究中運(yùn)用分析的方法，關(guān)鍵是要理解中國(guó)哲學(xué)自身的內(nèi)涵和價(jià)值。分析哲學(xué)方法在中國(guó)哲學(xué)中的運(yùn)用，一方面要看到，分析的方法只是一種方法和工具，而不是用分析哲學(xué)取代當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)；
另一方面還要意識(shí)到，中國(guó)哲學(xué)中無(wú)法邏輯化的東西并不意味著沒有意義，而且要把中國(guó)哲學(xué)完全邏輯化也是不可能的。這就要避免把分析方法作為一種教條化的框架和準(zhǔn)則來(lái)沖擊或批判中國(guó)哲學(xué)，否則就會(huì)導(dǎo)致對(duì)中國(guó)哲學(xué)的消解。

　　當(dāng)然，以上這些看法并不是杞人憂天，對(duì)我們?cè)谥袊?guó)哲學(xué)中運(yùn)用分析的方法具有重要的警示意義。然而，對(duì)當(dāng)今的中國(guó)哲學(xué)研究來(lái)說(shuō)，重要的不是擔(dān)心分析哲學(xué)會(huì)取代中國(guó)哲學(xué)，相反，分析哲學(xué)在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究中的作用還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，分析的方法還沒有被有意識(shí)地運(yùn)用到我們的哲學(xué)研究，特別是馬克思主義哲學(xué)的研究當(dāng)中。事實(shí)上，在一定程度上說(shuō)，正是由于缺乏基本的邏輯分析手段，缺乏對(duì)哲學(xué)問題的邏輯思維訓(xùn)練，我們?cè)谠S多問題上的論爭(zhēng)都變成了無(wú)法公斷的歷史懸案，我們關(guān)于某些問題的觀點(diǎn)也很難在國(guó)際舞臺(tái)上引起共鳴，甚至難以得到理解。例如，我們關(guān)于價(jià)值與真理問題的討論，關(guān)于人本主義思潮的觀點(diǎn)，甚至關(guān)于“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”等提法，從邏輯上分析都很難經(jīng)得起推敲，同時(shí)，我們習(xí)慣于接受的關(guān)于“本質(zhì)”與“現(xiàn)象”、“普遍”與“特殊”、“絕對(duì)”與“相對(duì)”以及“思維”與“存在”等被廣泛采納的“兩分法”，在邏輯的顯微鏡下也會(huì)暴露出它們的致命弱點(diǎn)。這些都會(huì)迫使我們拿起邏輯分析的武器，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　對(duì)那些無(wú)法經(jīng)受邏輯考驗(yàn)的哲學(xué)概念或命題進(jìn)行一番徹底的清除，以便使我們的哲學(xué)研究能夠真正走向科學(xué)和規(guī)范的道路，并最終在國(guó)際哲學(xué)舞臺(tái)上展現(xiàn)我們的形象。

　　根據(jù)分析哲學(xué)的特點(diǎn)和我們的研究現(xiàn)狀，分析方法對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究的意義主要表現(xiàn)在這樣幾個(gè)方面：

　　其一，規(guī)范中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究的基本領(lǐng)域，制定研究者們可以公認(rèn)的研究準(zhǔn)則和標(biāo)準(zhǔn)。我們現(xiàn)在使用的中國(guó)哲學(xué)史教材，通常都是按照西方哲學(xué)的框架大致劃分為“本體論”或“形而上學(xué)”、“認(rèn)識(shí)論”和“倫理學(xué)”等領(lǐng)域。但這種劃分有兩個(gè)主要問題：一個(gè)問題是西方哲學(xué)對(duì)這些領(lǐng)域的劃分已經(jīng)發(fā)生了變化。當(dāng)代西方哲學(xué)出現(xiàn)了“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”之后，原有的領(lǐng)域劃分都被放到語(yǔ)言分析的顯微鏡下重新審視，其結(jié)果是這些領(lǐng)域之間的界限已經(jīng)變得越來(lái)越模糊了。特別是伴隨著語(yǔ)言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、心靈哲學(xué)、邏輯哲學(xué)、數(shù)學(xué)哲學(xué)、政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)等等哲學(xué)分支學(xué)科逐漸確定它們相對(duì)獨(dú)立的研究領(lǐng)域，原有的領(lǐng)域劃分也就顯得更為古老陳舊了。在這種情況下，再堅(jiān)持傳統(tǒng)的劃分就勢(shì)必會(huì)直接影響我們研究范圍的確定以及研究論題的選擇，進(jìn)而影響到對(duì)整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的研究框架。另一個(gè)問題是，即使在西方傳統(tǒng)的領(lǐng)域劃分中，“倫理學(xué)”也很少被看作是哲學(xué)史的一個(gè)必要環(huán)節(jié)，而中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究中把它作為一個(gè)獨(dú)立的研究領(lǐng)域，主要是出于中國(guó)傳統(tǒng)思想的特殊性質(zhì)，因?yàn)榕c西方傳統(tǒng)不同，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)注的主要對(duì)象是“人”，是以人為本的倫理規(guī)范，是人與人的社會(huì)關(guān)系。這樣，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的研究就必然要把傳統(tǒng)哲學(xué)家們對(duì)倫理關(guān)系的論述作為中國(guó)哲學(xué)的核心內(nèi)容。但由于在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)并沒有可以作為普遍標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)范或準(zhǔn)則，不同哲學(xué)家對(duì)倫理規(guī)范的要求相去甚遠(yuǎn)，甚至使用的概念術(shù)語(yǔ)以及討論問題的出發(fā)點(diǎn)等都不近相同，這樣就很難把“倫理”或“道德”看作是一個(gè)共同的研究對(duì)象。

　　其二，運(yùn)用現(xiàn)代邏輯，辨析概念的意義。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特征是重視心靈的情感意向活動(dòng)，這與西方哲學(xué)理性化傳統(tǒng)形成對(duì)立。[7] 這個(gè)特征通常被看作是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)優(yōu)勢(shì)，認(rèn)為“它在認(rèn)知方面雖有不足，但在實(shí)踐方面確有貢獻(xiàn)”。但這里首先存在的一個(gè)問題就是，哲學(xué)研究本來(lái)就是一種認(rèn)知活動(dòng)而不是實(shí)踐活動(dòng)，如果一種哲學(xué)只是在實(shí)踐方面有所貢獻(xiàn)的話，那么這種哲學(xué)的理論價(jià)值就是值得懷疑了。當(dāng)然，嚴(yán)格地說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的貢獻(xiàn)并非只是在實(shí)踐方面，諸如孔子、老子、孟子以及朱熹、程顥等偉大的思想家都在哲學(xué)認(rèn)知即認(rèn)識(shí)論方面做出了重要貢獻(xiàn)。只是我們目前的研究工作還限于對(duì)他們的理論主張做個(gè)案性分析，把他們所使用的概念抽取出來(lái)，孤立地研究它們?cè)诟髯运枷肜砺分械暮�義，缺少把這些概念聯(lián)系起來(lái)去考察它們?cè)诓煌�哲學(xué)家那里所包含的意義這番工作。另一個(gè)問題是，如果中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是以重視心靈活動(dòng)為特征的，并與西方的理性化形成對(duì)立，那么這種心靈活動(dòng)是否不包含理性呢？倘若真是那樣的話，就顯然是站不住腳的。因?yàn)檎軐W(xué)活動(dòng)本身就是一種理性活動(dòng)，無(wú)論是以什么形式出現(xiàn)，哲學(xué)都會(huì)以理性思維為特征。而邏輯則是這種理性活動(dòng)的主要形式。

　　一談到邏輯，人們總是想到形式邏輯或數(shù)理邏輯等邏輯學(xué)的基本形式，以為要在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究中運(yùn)用邏輯，就是要使用那些令人生畏的邏輯符號(hào)或命題形式等。但這完全是一種誤解。傳統(tǒng)的亞里士多德邏輯和現(xiàn)代的數(shù)理邏輯都是形式邏輯的不同形式，而且，嚴(yán)格地說(shuō)，數(shù)理邏輯不過是現(xiàn)代的形式邏輯。它們都是反映人類思維的基本規(guī)律，即都是對(duì)思維活動(dòng)中的推理過程的形式表達(dá)。根據(jù)亞里士多德的邏輯定義以及當(dāng)代邏輯學(xué)家的邏輯觀，邏輯的本質(zhì)就是推理，邏輯學(xué)就是研究推理過程的學(xué)問。[8] 在這種意義上，只要是在思維活動(dòng)中運(yùn)用了推理，就是具有邏輯性的表現(xiàn)；
反過來(lái)說(shuō)，哲學(xué)思維活動(dòng)本身就是一種運(yùn)用推理的過程，而且正是這種推理活動(dòng)使得哲學(xué)與文學(xué)、宗教等區(qū)分開來(lái)。當(dāng)然，哲學(xué)思維的推理活動(dòng)并不是簡(jiǎn)單的從前提到結(jié)論的過程，不是人們通常所說(shuō)的那種“有邏輯”或“有道理”，而是充分運(yùn)用一切知識(shí)手段，最終達(dá)到概念意義的清晰和命題表達(dá)的準(zhǔn)確。因此，哲學(xué)中的邏輯推理其實(shí)就是對(duì)人類思維活動(dòng)的形式規(guī)定，而邏輯在哲學(xué)研究中就具有規(guī)定性的地位。無(wú)論是研究的哪一種哲學(xué)，我們都可以而且必須探討它們的邏輯，從邏輯上分析它們的概念和命題，由此可以判定這種哲學(xué)是否具有普通的理論意義。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究當(dāng)然也不例外。而分析哲學(xué)所倡導(dǎo)的分析方法正是要求把概念和命題統(tǒng)統(tǒng)放到邏輯的顯微鏡下仔細(xì)觀察，這為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究提供了非常有價(jià)值的武器。

　　其三，弘揚(yáng)科學(xué)的理性精神，擯棄無(wú)法證實(shí)的“心心相傳”。分析哲學(xué)的精神就是一種科學(xué)的理性精神，這是西方哲學(xué)理性傳統(tǒng)的繼續(xù)。哲學(xué)本身就是一種理性活動(dòng)或理智活動(dòng)，完全不講理性的哲學(xué)只會(huì)被看作是癡人說(shuō)夢(mèng)。這里的“理性”不是指一般的道理或想法，而是指具有概念、判斷和推理的認(rèn)識(shí)過程，是指一種邏輯思維。之所以說(shuō)這種理性精神是“科學(xué)的”，是因?yàn)檫@樣的理性是可以得到驗(yàn)證的，通過公認(rèn)的規(guī)則或標(biāo)準(zhǔn)，確定我們的思維所使用的概念是否清晰、判斷是否準(zhǔn)確和推理是否成立等。所以，我們看到，在西方哲學(xué)中對(duì)規(guī)范或準(zhǔn)則的運(yùn)用始終的被放到首位的，即使是在那些被稱做“非理性主義”的哲學(xué)思想中，同樣需要首先確立公認(rèn)的或可以為他人理解或接受的規(guī)范，因?yàn)檫@里所謂的“非理性”并不是不要理性，而是對(duì)作為哲學(xué)形態(tài)的“理性主義”的一種反動(dòng)而已。但在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，缺乏共同的規(guī)范和可以為人們所理解或接受的概念等，正是各種傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)的最大缺陷。這就要求我們對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的研究工作能夠根據(jù)科學(xué)的理性精神，對(duì)各種傳統(tǒng)理論學(xué)說(shuō)做出一番意義上的梳理，澄清各種概念的基本含義，看看是否能夠從中找到可以為大家普遍接受的或認(rèn)同的用法；
同時(shí)，還要從邏輯的角度對(duì)傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)的各種主張逐一給出語(yǔ)義的分析，看看它們是否真正具有普遍的意義。

　　當(dāng)然，這番工作的出發(fā)點(diǎn)不是要消解中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，相反，這是用現(xiàn)代的科學(xué)精神和邏輯手段對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)中的精華重新加以確認(rèn)，使那些經(jīng)過歷史考驗(yàn)的真知灼見真正能夠建立在科學(xué)的、理性的、也就是邏輯的基礎(chǔ)之上，從而徹底擯棄那些無(wú)法證實(shí)的“心心相應(yīng)”的意見或說(shuō)法。這里的“心心相應(yīng)”就是我們通常所說(shuō)的“口傳心授”，即認(rèn)為哲學(xué)的觀念是靠每個(gè)人對(duì)某種說(shuō)法的直覺判斷產(chǎn)生的，因而需要的是心靈的感應(yīng)，是我們對(duì)某種哲學(xué)主張的領(lǐng)悟。所以，毫不奇怪，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)總是與宗教或神秘主義的東西聯(lián)系在一起的，因?yàn)楹笳咔∏∈遣恍枰�邏輯理性的，它們靠的只是個(gè)人的直覺和領(lǐng)悟。但一種哲學(xué)如果要成為一種講求理性的學(xué)問，那么它就必須放棄對(duì)直覺的絕對(duì)依賴；
而分析哲學(xué)正是為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的重建工作提供了非常有力的工具，它可以賦予我們對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的研究工作以科學(xué)的理性的新生命。

　　應(yīng)當(dāng)說(shuō)，分析哲學(xué)對(duì)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究的重要意義，更主要地體現(xiàn)在對(duì)馬克思主義哲學(xué)的研究中，因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的主要內(nèi)容。根據(jù)我國(guó)馬克思主義哲學(xué)的研究現(xiàn)狀，，這種意義主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

　　第一，厘清概念，正本清源。澄清概念的意義，這是分析哲學(xué)的基本工作，也是分析哲學(xué)所倡導(dǎo)的基本研究方法。這樣做的道理很簡(jiǎn)單：因?yàn)橹挥谐吻辶烁拍畹囊饬x，我們才可能進(jìn)入判斷和推理，才可能清楚地展開我們的哲學(xué)研究。然而，我們對(duì)馬克思主義哲學(xué)的研究現(xiàn)狀卻是，充斥著大量意義模糊或根本沒有意義的概念，而且由于概念意義不清而引起的爭(zhēng)論比比皆是，這就嚴(yán)重地影響到我們的研究工作，自然也就直接影響到馬克思主義哲學(xué)的傳播和發(fā)展。比如，圍繞“價(jià)值”和“真理”引起的爭(zhēng)論，在很大程度上是由于爭(zhēng)論各方對(duì)這兩個(gè)概念有著不同的理解，就是說(shuō)它們?cè)跔?zhēng)論者那里有著不同的意義，這樣的爭(zhēng)論自然很難得到有意義的結(jié)果。再比如，與此相關(guān)，原理界曾提出“價(jià)值真理”這個(gè)概念，試圖把價(jià)值領(lǐng)域內(nèi)的所謂“真理”客觀化、普遍化。但從邏輯上看，這顯然是混淆了兩種不同的關(guān)系概念，一個(gè)是倫理關(guān)系，一個(gè)是事實(shí)關(guān)系；
而且，使用“價(jià)值真理”這個(gè)概念的結(jié)果恰恰適得其反，不但沒有得到價(jià)值領(lǐng)域中的客觀普遍“真理”，反而使“真理”這個(gè)概念變得相對(duì)化和主觀化了。另一方面，我們對(duì)馬克思主義哲學(xué)的研究也還存在著斷章取義的現(xiàn)象。這或許并非有意為之，但各中緣由在很大程度上是因?yàn)檠芯空卟⒉磺宄�某些思想觀點(diǎn)的來(lái)龍去脈，因而也就無(wú)法準(zhǔn)確地把握這些思想觀點(diǎn)的發(fā)展脈絡(luò)。所以，“正本清源”，對(duì)我們的馬克思主義哲學(xué)研究就顯得非常重要。這里的“本”應(yīng)當(dāng)是我們所談問題的根據(jù)和出發(fā)點(diǎn)，這里的“源”應(yīng)當(dāng)是我們所談問題的語(yǔ)境。只有做到“正本清源”，我們的研究才能夠在準(zhǔn)確、清楚、科學(xué)、規(guī)范的基礎(chǔ)上進(jìn)行。

　　第二，加強(qiáng)邏輯論證，杜絕空談泛論。如果說(shuō)邏輯思維是哲學(xué)的本質(zhì)特征的話，那么這種思維的主要標(biāo)志即論證推理則是哲學(xué)研究的必要條件。但在我們的研究中往往缺乏這樣的基本條件，不是從哲學(xué)問題出發(fā)或根據(jù)某些公認(rèn)的前提，而是從經(jīng)典作家的某個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)或根據(jù)經(jīng)典作家的某段論述，展開自己的一番解釋，而且這樣的解釋通常缺乏嚴(yán)密的論證和細(xì)致的分析。分析哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的哲學(xué)論證是根據(jù)已有的推理規(guī)則，對(duì)所討論問題展開邏輯的分析，從而發(fā)現(xiàn)其中的癥結(jié)所在，并對(duì)該問題做出重新構(gòu)造。例如，分析哲學(xué)家對(duì)“存在”問題就有大量非常精彩的分析，通過運(yùn)用邏輯手段最終令人信服地表明，“存在”問題其實(shí)就是一個(gè)語(yǔ)言問題，而且在語(yǔ)言表達(dá)中，“存在”不是一個(gè)謂詞，由此就從根本上結(jié)束了西方哲學(xué)圍繞這個(gè)概念所展開的歷史性辯論。邏輯論證的最大優(yōu)勢(shì)是使概念清晰、判斷準(zhǔn)確、推理得當(dāng)。再比如，羅素的摹狀詞理論被稱做“分析方法的典范”，這個(gè)理論的要點(diǎn)就是把名稱的意義與指稱聯(lián)系起來(lái)，通過分析某些形似名稱而實(shí)則摹狀詞的表達(dá)形式，揭示了并不存在它們所指稱的對(duì)象，這樣的摹狀詞只有在它們所出現(xiàn)的句子中才有意義。馬里奧·邦格曾指出：自19世紀(jì)以來(lái)，唯物主義沒有取得進(jìn)步，“這部分地是由于它無(wú)視現(xiàn)代邏輯并拒絕向?qū)α⒌恼軐W(xué)學(xué)習(xí)�！薄按蠖鄶�(shù)唯物主義哲學(xué)家都只說(shuō)日常語(yǔ)言——從而必然只能以一種不精確的方式來(lái)表達(dá)自己的觀點(diǎn)——他們很少考慮以一種令人信服的方法對(duì)自己的觀點(diǎn)進(jìn)行論證�！彼�認(rèn)為，“哲學(xué)研究應(yīng)當(dāng)系統(tǒng)地、精確地和科學(xué)地進(jìn)行，而不能采用文學(xué)的描述方式。”[9] 這番話對(duì)我們?nèi)缃竦鸟R克思主義哲學(xué)研究具有極好的意義。

　　第三，放眼研究，溝通對(duì)話。分析哲學(xué)提倡的科學(xué)理性是一種開放的思維，對(duì)話的思維，學(xué)術(shù)的寬容和思想的自由是這種哲學(xué)的基本原則。所以我們會(huì)看到，在這種哲學(xué)思潮中，各種不同哲學(xué)觀點(diǎn)可以平等相處，而可以交流對(duì)話則是這種和平相處的基本條件。我們目前的馬克思主義哲學(xué)研究就需要這樣的開放精神，需要這樣交流對(duì)話的條件。任何一種哲學(xué)理論都不可能永遠(yuǎn)正確，也不可能一旦形成就十全十美，否則就會(huì)變成宗教信仰中的教條。哲學(xué)的魅力正是在于不斷變化和創(chuàng)新，在于可以根據(jù)人們的思想和現(xiàn)實(shí)社會(huì)的變化不斷調(diào)整或修正自己的理論主張以便適應(yīng)這些變化，并能夠?qū)�這些變化做出恰當(dāng)?shù)慕忉尅��?duì)任何一種哲學(xué)來(lái)說(shuō)，不變總是相對(duì)的，而變化則是絕對(duì)的。哲學(xué)的科學(xué)性正是體現(xiàn)在這種變化，體現(xiàn)在波普所謂的“可錯(cuò)性”上。另一方面，放眼研究就需要能夠溝通對(duì)話，而溝通對(duì)話的條件則是可以相互理解。我們的研究現(xiàn)狀卻是很少具備這樣的對(duì)話條件，大多數(shù)研究工作都屬于“自言自語(yǔ)”，更多地是使用只有我們自己能理解的“私人語(yǔ)言”，這就使我們既無(wú)法與西方的馬克思主義研究交流，甚至無(wú)法在我們的研究者之間展開討論和對(duì)話。例如，圍繞“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”這個(gè)著名論斷，對(duì)“實(shí)踐”這個(gè)概念就有各種不同的看法，因此對(duì)這個(gè)論斷也就有了不同的解釋。有觀點(diǎn)認(rèn)為，這個(gè)概念是聯(lián)系主觀與客觀的橋梁和紐帶，還有觀點(diǎn)認(rèn)為，“實(shí)踐”是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的方法和手段，更有觀點(diǎn)認(rèn)為，這個(gè)概念就是指認(rèn)識(shí)活動(dòng)的實(shí)際效果。由于對(duì)這個(gè)核心概念有著如此不同的理解，因而對(duì)上述的著名論斷也就很難形成統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，雖然都在使用這個(gè)相同的表述。這表明，把分析的方法運(yùn)用到我們的馬克思主義哲學(xué)研究中，具有非常重要的意義。

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　　　　[1] 參見陳波的“分析哲學(xué)的價(jià)值”，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，1997年第4期。

　　　　[2] 張東蓀：《科學(xué)與哲學(xué)》，商務(wù)印書館1999年版，第173-174頁(yè)。

　　　　[3] 歷史是最怕去追問的，而人們對(duì)歷史的健忘往往是導(dǎo)致歷史悲劇重演的重要原因之一。為什么人們對(duì)分析哲學(xué)拒之千里而對(duì)德國(guó)的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)趨之若騖？為什么人們熱衷于大眾流行意識(shí)而對(duì)自我意識(shí)缺乏反思？出現(xiàn)這些社會(huì)現(xiàn)象的原因，除了客觀的政治因素，重要的在于中國(guó)傳統(tǒng)文化中根深蒂固的集團(tuán)倫理意識(shí)，即個(gè)體只是集體的一個(gè)分子，一顆小小的螺絲釘，而只有集團(tuán)的倫理標(biāo)準(zhǔn)才是個(gè)人的行為準(zhǔn)則。在某種意義上，正是這種集團(tuán)意識(shí)導(dǎo)致了包括知識(shí)分子在內(nèi)的普通大眾面對(duì)極權(quán)統(tǒng)治只能人云亦云。也正是這種意識(shí)，導(dǎo)致了分析哲學(xué)在與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)交鋒的第二時(shí)期再次敗下陣來(lái)。但這次交鋒的結(jié)果，恰好充分暴露了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)文化中嚴(yán)重缺乏科學(xué)理性精神和社會(huì)民主意識(shí)。

　　　　[4] 關(guān)于我國(guó)分析哲學(xué)研究取得的成果，請(qǐng)?jiān)斠娢业摹秾?duì)我國(guó)分析哲學(xué)研究現(xiàn)狀的分析》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》即出。

　　　　[5] 參見拙作“實(shí)證主義在我國(guó)當(dāng)代哲學(xué)中的命運(yùn)”，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，1999年第9期。

　　　　[6] 參見李紅的“從分析哲學(xué)視角看中國(guó)哲學(xué)”，載《哲學(xué)研究》，1999年第10期。

　　　　[7] 參見蒙培元的《心靈超越與境界》，人民出版社1998年版，第12頁(yè)。

　　　　[8] 參見王路的《走進(jìn)分析哲學(xué)》，三聯(lián)書店1999年版，第327-330頁(yè)。

　　　　[9] 馬里奧·邦格：《科學(xué)唯物主義》，上海人民出版社，1989年，第4—5頁(yè)，第22—31頁(yè)。

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