1

　　1935 年，海德格爾開設(shè)了一個(gè)學(xué)期的《形而上學(xué)導(dǎo)論》課（1953 年出版），1 標(biāo)志著海德格爾思想的重大轉(zhuǎn)折，其中的基本思想支配了海德格爾后來的基本思路和言述，尤其所嘗試的“此在”解釋學(xué)（這是我的命名），初次展示了后來海德格爾廣泛施展的對古希臘詩人和現(xiàn)代德語詩人的“解讀方式”，對后現(xiàn)代派一路的古代經(jīng)典的解讀方式產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。海德格爾所展示的解讀方式，具體體現(xiàn)在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中對索�？死账鳌栋蔡岣昴�》第一肅立歌長達(dá)十六頁的解釋。2 通過貼近文本的閱讀，本文嘗試搞清楚海德格爾提倡的“此在”解釋學(xué)的基本方式和意圖。

　　海德格爾如何讀索�？死账�

　　在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中，海德格爾的基本思路是，解構(gòu)邏格斯與邏輯思辨的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，恢復(fù)邏格斯與“自然”的原初關(guān)聯(lián)——在海德格爾看來，邏格斯脫離與自然的關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)而與邏輯（思辨）相關(guān)聯(lián)，為西方思想陷入現(xiàn)代性厄運(yùn)埋下了開端。海德格爾對索�？死账鳌栋蔡岣昴�》第一肅立歌的解釋，出現(xiàn)在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中的關(guān)鍵位置——全書中篇幅最長的小節(jié)（第四章第三節(jié)），標(biāo)題即“在與思”。

　　在這一節(jié)里，海德格爾力圖重新理解前蘇格拉底哲人對在與思的關(guān)系的理解。當(dāng)說到帕默尼德的箴言 τ γ ρ α τ νοεν στν τε κα εναι 被譯作“思與在是一回事”（Denken und Seinist dasselbe）時(shí)，海德格爾把這種譯法定性為決定了西方思想命運(yùn)的嚴(yán)重誤解；
因?yàn)�，�?jù)海德格爾說，如此誤解和錯(cuò)譯使得“思與在是一回事”成了西方哲學(xué)的“指導(dǎo)原則”。由于帕默尼德的這一說法包含著西方思想“原初的真理”（ursprüngliche Wahrheit），海德格爾覺得必須重新翻譯這句箴言——他的譯文為：

　　交互訊問/傾聽與在歸屬在一起[Zusammenengehörig sind Vernehmung wecheselweise und Sein]（頁111，中譯本頁146）

　　1 該書初版于1953 年（Tübingen），本文引用的是第六版（1998）；
參考熊偉、王慶節(jié)中譯本，北京商務(wù)版1996，以下均僅隨文注頁碼。

　　2

　　按亞里士多德的說法，肅劇在形式上由開場白、戲段、出場和合唱四大部分構(gòu)成，合唱又分為“進(jìn)場歌”和στ\"σιμον，這個(gè)希臘文通常譯作合唱歌（《論詩術(shù)》1452b.16－1452b.18）。

　　其實(shí)，“進(jìn)場歌”同樣是合唱隊(duì)唱的合唱歌，進(jìn)場歌與στ\"σιμον 的差別首先在于歌唱時(shí)的位

　　置和歌體形式。στάσιμον 這個(gè)希臘語詞的原義是“停住的、靜止的”，用于悲劇中指歌舞隊(duì)

　　立定的時(shí)候唱的歌，因此最好譯作“肅立歌”（古希臘戲劇源于宗教祭祀，如此歌唱形式保

　　留了祭祀的痕跡）�！斑M(jìn)場歌”在劇的開頭，形式單一，“肅立歌”跟在戲段后面，往往有多

　　個(gè)曲節(jié)（其實(shí)，合唱隊(duì)還有其他的歌唱形式，比如與演員輪唱的κομμός[哀嘆調(diào)]和劇中插入

　　的不押韻的μεσ)δός[插歌]）。

　　2

　　[Vernehmung 在德文中既有“訊問”也有“聽取”的意思，善于利用語詞含混義的海德格爾在這里很

　　可能兩種含義都有，“問”與“聽”不可分離，沒有“聽取”就沒有“訊問”，反之亦然，副詞wecheselweise

　　緊隨其后，頗有提示作用]。

　　重新取回這個(gè)“原初的真理”，扔掉誤解和誤譯不就得了？

　　沒那么簡單……得搞清楚誤解和誤譯怎么來的，不然的話，就搞不清楚西方思想何以

　　會走到誤入歧途的田地。海德格爾說，其實(shí)，帕默尼德剛說完這話，當(dāng)時(shí)的希臘人就已經(jīng)

　　逮不到這話的“真實(shí)”了（Das Herausfallen aus der Wahrheit des Spruches setzte alsbald nach Parmenides

　　noch bei den Griechen selbst ein；
頁111，中譯本頁147））。為什么呢？因?yàn)榕聊�尼德的這一說法

　　“以某種方式把人帶進(jìn)了語言”（bringt in irgendeiner den Menschen zur Sprache；
注意：這是海德格

　　爾后期經(jīng)常談?wù)摰脑掝}），要想對帕默尼德的這句話求得正解，就得事先把握帕默尼德對“人”

　　的理解�？墒�，現(xiàn)代的我們沒可能把握帕默尼德對“人”的理解，因?yàn)槲覀兊乃伎挤绞揭?/p>

　　直受 “對人的習(xí)常觀念”（die gewöhnte Vorstellung vom Menschen）支配，讀古人——比如帕默

　　尼德這句話時(shí)，不自覺地就把“對人的習(xí)常觀念”帶進(jìn)了帕默尼德的這句話，誤解和錯(cuò)譯

　　就來了。反過來看，若要正確領(lǐng)會帕默尼德這句話，首先就得把我們在閱讀時(shí)習(xí)以為常地

　　帶進(jìn)去的“對人的習(xí)常觀念”從這句話中剔除出去。

　　海德格爾在此給出了我們今人閱讀古典文本的第一道工序，這道工序被海德格爾恰當(dāng)

　　地被命名為“解構(gòu)”。

　　“解構(gòu)”什么？具體而言，什么是海德格爾這里所謂的“對人的習(xí)常觀念”？

　　海德格爾說，有三種可能性：1，基督教的人觀，2，近代的人觀，3，兩者的混合——

　　海德格爾給第三種加了挖苦性的形容詞，看來他要“解構(gòu)”的其實(shí)是第三種，即“兩者的

　　混合”（頁111，中譯本頁147）。基督教的人觀與近代的人觀怎樣混合的呢？在解讀完《安

　　提戈涅》第一肅立歌后，海德格爾才對這種混合的人觀作了明確界定：“受基督教規(guī)定的

　　近代以及迄今的形而上學(xué)、認(rèn)識論、人類學(xué)和倫理學(xué)”（頁134，中譯本頁176）——我們在

　　此能夠想到的最著名的例子，恐怕就是康德對“人是什么”的回答，因?yàn)�，海德格爾此�?/p>

　　已經(jīng)挖苦過：“當(dāng)然嘍，如今有好些書的書名就叫：人是什么”（頁109；
中譯本143）。

　　不消說，要對帕默尼德的這句話求得正解，就得拋棄“受基督教規(guī)定的近代以及迄今

　　的形而上學(xué)、認(rèn)識論、人類學(xué)和倫理學(xué)”的人觀——拋棄康德哲學(xué)教導(dǎo)我們的東西，用海

　　德格爾自己的說法就是：要把“塞滿我們的耳朵”（die Ohren voll haben；
[尼采已經(jīng)一再強(qiáng)調(diào)，

　　如今沒有傾聽真實(shí)聲音的“耳朵”]）有礙我們“正確傾聽”（am rechten Hören）的東西統(tǒng)統(tǒng)清除

　　干凈（頁112，中譯本頁147；
這就好像現(xiàn)象學(xué)的懸置）。但“解構(gòu)”不是目的，而是一道工序。

　　既然帕默尼德的話“把人帶進(jìn)了語言”，要理解帕默尼德的話，就得把握帕默尼德對人的

　　看法�？墒�，帕默尼德在這句話中并沒有提到“人”，僅僅是——用海德格爾的說法——

　　“以某種方式”（in irgendeiner Weise）“把人帶進(jìn)了語言”。因此，即便扔掉了康德，仍然

　　不等于帕默尼德的話的原初含義會自動(dòng)顯現(xiàn)出來。

　　3

　　海德格爾這里提出了一個(gè)如今讓我們許多想要走近古典文本的人深感困惑的問題：我

　　怎么能知道帕默尼德本來的意思呢？海德格爾的回答起初會讓我們失望：今人沒法直接了

　　解到帕默尼德對人的看法——怎么辦？

　　這時(shí)，海德格爾建議我們先傾聽古希臘人“關(guān)于人的在的詩意構(gòu)思”（auf einen

　　dichterischen Entwurf des Menschseins；
三十年代以后，海德格爾一直致力于傾聽各類他所喜歡的古今詩人

　　“關(guān)于人的在的詩意構(gòu)思”），以便求得“幫助和指引”——在這里，海德格爾不斷用到“傾

　　聽”（Hören）這個(gè)詞（其賓語是“人之在”），文脈提出的要求卻是向古希臘詩人發(fā)出訊問，

　　于是，訊問/傾聽古希臘人“關(guān)于人的在的詩意構(gòu)思”，就像是對他所翻譯的帕默尼德的那

　　句話的解釋：“交互訊問/傾聽與在歸屬在一起”。

　　索福克勒索的《安提戈涅》第一肅立歌就是“幫助和指引”。海德格爾如何讓《安提

　　戈涅》第一肅立歌“幫助和指引”我們？

　　為了讓海德格爾更好地教我們，不妨先問海德格爾老師一個(gè)問題：通過索�？死账鞯�

　　《安提戈涅》第一肅立歌接近帕默尼德是道工序，這道工序是解構(gòu)還是竭力領(lǐng)會？反復(fù)閱

　　讀海德格爾在這里的說法，一時(shí)真還得不到明確答案——既然帕默尼德剛說完（alsbald）這

　　話，當(dāng)時(shí)的希臘人就已經(jīng)逮不到這話的“真實(shí)”了，當(dāng)然索�？死账饕矝]有逮到，因此，

　　我們就應(yīng)當(dāng)像對待康德的“人觀”那樣對索�？死账鞯摹叭擞^”實(shí)施“解構(gòu)”……可是，

　　海德格爾對索�？死账鞯膽B(tài)度又明顯不同于對康德的態(tài)度——通過康德，我們只會與帕默

　　尼德背道而馳，通過索�？死账鲃t可以接近帕默尼德。

　　得不到解答就暫時(shí)不要對這道工序是解構(gòu)還是竭力領(lǐng)會下結(jié)論，把這個(gè)疑問放在心

　　上，這樣，在讀海德格爾的索�？死账鹘庾x時(shí)，我們至少是在帶著問題學(xué)習(xí)。

　　海德格爾首先提供了自己的譯文，但沒有與索福克勒索的原有詩行一一對應(yīng)——原文

　　為工整的肅立歌，由兩個(gè)曲節(jié)加相應(yīng)的對襯曲節(jié)（共四個(gè)曲節(jié)）構(gòu)成，每段曲節(jié)十行（共四十

　　行），海德格爾的譯文則分為5 段，第一段11 行，第二段18 行（中譯變成16 行），第三段6

　　行，第四段9 行（中譯文變成8 行），第五段3 行。《安提戈涅》德文研究版的譯者Wilhelm

　　Willige 提供的德譯為對應(yīng)的四十行，可見，行數(shù)對應(yīng)的譯文并非不可能；
海德格爾的翻譯

　　不僅不守原文行數(shù)，也不守分段（多出一段），表明海德格爾的譯文不講究恪守原詩形式。3

　　接下來海德格爾扼要說明了自己選取的“解讀方式”（die Auswahl des Lesarten；
頁113－

　　4，中譯本頁150）——盡管簡扼，在海德格爾后來的諸多詩歌解釋中，如此說明并不多見，

　　而如此解讀方式本身則又是海德格爾自己獨(dú)特的，對后人影響深遠(yuǎn)，因此我們得留心傾聽。

　　海德格爾說，解讀將分三步走：第一步為找出整首詩的die innere Gediegenheit[內(nèi)在底蘊(yùn)]

　　及其相應(yīng)的語詞表達(dá)；
第二步為逐段解釋整首詩，以便展示第一步驟找出來的“內(nèi)在底蘊(yùn)”

　　3 荷爾德林的翻譯同樣沒有與原文行數(shù)對應(yīng)，1799 年的譯稿沒有譯完，僅前兩個(gè)曲節(jié)：第一曲

　　節(jié)為11 行（海德格爾的行數(shù)與此相同），對襯曲節(jié)亦為11 行（Friedrich Hölderlin，Sämtliche Werke

　　und Briefe，四卷本，Berlin 1970 / 1995 第二版，卷四，頁252；
以下簡稱《全集》，僅注明卷和頁

　　碼）；
1804 年的第二次翻譯為全譯，將四個(gè)曲節(jié)合為兩大段，也就是說，把對襯曲節(jié)與相應(yīng)的曲

　　節(jié)合在一起：第一段22 行，第二段29 行（卷四，頁410－411）。

　　4

　　伸展的維度；
第三步將跳出整首詩的字面部分，以便把握整首詩的言說本身。

　　這三個(gè)步驟如何具體實(shí)施？海德格爾這就做給我們看……

　　實(shí)施第一步驟的做法是，從詩的開頭、中間和結(jié)尾三處挑出三個(gè)關(guān)鍵詩句：

　　厲害的東西何其多（332 行，第一曲節(jié)開頭）

　　…… 真樣樣有辦法；
人絕不會沒有出路（360 行，第二曲節(jié)中段）

　　…… 在城邦中德高望重；
城邦也會唾棄他……（370 行，第二對襯曲節(jié)中段）。

　　[注意：這里的翻譯不是海德格爾的譯文，而是筆者依據(jù)古典語文學(xué)家的希臘文箋注本翻譯的譯文]

　　憑誰斷定這三句是關(guān)鍵詩句？憑靠索�？死账鞯闹敢�，還是古典語文學(xué)的解析？

　　都不是，憑靠海德格爾所說的“對整首歌的未說出來的先見”（aus dem unausgesprochenen

　　Vorblick auf den ganzen Gesang；
114 頁，中譯本頁151）——誰的“先見”？還不清楚，可能是海

　　德格爾的，可能是索�？死账鞯�，也可能是別人的；
什么“先見”？這里也沒說——不是

　　不想說，故弄玄虛，也許因?yàn)楦�本無法說……

　　對第一個(gè)關(guān)鍵詩句的解釋，海德格爾花了兩頁多一點(diǎn)篇幅（頁114－116），對后兩個(gè)關(guān)

　　鍵詩句的解釋加起來才一頁（頁116－117），看來，海德格爾的解釋重點(diǎn)在于“厲害的東西

　　何其多”這一句。這一句詩明確提到“人”，成為海德格爾關(guān)注和解釋的重點(diǎn)，切合要求

　　傾聽古希臘詩人“關(guān)于人的在的詩意構(gòu)思”的要求。

　　δειν<ς 這個(gè)希臘語詞的含義是“可怕的、厲害的”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　 海德格爾并非不知道。他接下來便

　　對δειν<ς 的“可怕的”（das Furchtbare）含義作了一番解釋，說它包含的意思其實(shí)是“強(qiáng)有力

　　的”（das Gewaltige），而“強(qiáng)有力的”含義不僅指“使用強(qiáng)力/暴力”（die Gewalt braucht）和

　　“擁有強(qiáng)力/暴力”，更為根本的意思是使用強(qiáng)力/暴力者的“此在”（Dasein）的基本特征，

　　也就是作為人的“此在”的基本特征。但海德格爾沒有把δειν<τερον 譯作“更為強(qiáng)有力”，

　　而是譯作Unheimlicheres[更為沒有家園]（中譯本譯作“莽蒼之蒼勁者”[頁151]，不知所云）……

　　為什么？

　　理由是，δειν<ς 這個(gè)語詞中還有一層意思無法表達(dá)出來：“人之在的最高攀升和結(jié)合”

　　（in der höchsten Steigerung und Verkoppellung）還沒有表達(dá)出來；
看到（Blick）這一點(diǎn)，才算看到

　　“如此規(guī)定的在的本質(zhì)”（das Wesen des so bestimmten Seins），也就是人的“在”的本質(zhì)。前

　　面說到的“對整首歌的未說出來的先見”的含義逐漸清楚了：要把握并譯出δειν<ς 這個(gè)索福

　　克勒索筆下的語詞，首先就得有對人的存在的如此規(guī)定的“先見”（Vorblick）。

　　誰的如此“先見”？海德格爾的嗎？

　　恐怕不是，這里畢竟是他在解釋索�？死账骱恰�…索�？死账鞯膯�？恐怕也不是……

　　索福克勒索用的這個(gè)語詞有那么如此哲學(xué)的含義嗎？

　　解釋才剛剛開始，急什么哩……這里僅是拈出關(guān)鍵詩句和語詞，其含義還得等到對整

　　首詩的解讀才會明朗。從最基本的構(gòu)詞法我們可以知道，un-heimlich 這個(gè)形容詞是heimlich[在

　　5

　　家的]加上否定性前綴-un-而成，海德格爾沒有對這個(gè)德語的日常語詞“使用強(qiáng)力/暴力”，

　　而是讓我們僅僅先記住：unheimlich 意為“不在家的”，或者說，從Heimischen[在家]－Gewohnten[習(xí)

　　慣]－Geläufigen[熟悉]－Ungefährdeten[可靠]的生存狀態(tài)中“被拋了出來”（herauswirft）。

　　這聽起來不就像是《存在與時(shí)間》中對“此在”的現(xiàn)象學(xué)描述嗎……究竟是索�？死�

　　索的“關(guān)于人的在的詩意構(gòu)思”在“幫助和指引”我們，還是海德格爾的“此在”現(xiàn)象學(xué)

　　在“幫助和指引”我們？

　　但愿讀下去會打消我的疑慮，可是，海德格爾接著就說：要理解δειν<ς 的含義，關(guān)鍵在

　　于理解肅立歌第360 行的παντοπ<ρος, ?πορος π᾿ ο δAν Bπχεται [真樣樣有辦法；
人絕不會沒有出路]

　�。ㄗ⒁猓翰皇呛５赂駹柕淖g文）一句，從而過渡到第二個(gè)作為“內(nèi)在底蘊(yùn)”的詩句。海德格爾

　　將這句詩的整句譯作Überall hinausfahrend unterwegs，erfahrungslos ohne Ausweg kommt er zum

　　Nichts[四處奔忙無歸，他（指人）沒有出路地瞎摸索，直至步入虛無]（中譯本將這句譯作“出巡處處，

　　無知無路 / 彼終歸無”[參見頁149]，令人無從索解）。對照一下荷爾德林的譯法和當(dāng)今古典語文

　　學(xué)家的譯法，明擺著的是，海德格爾的譯法完全偏離了原文，如果不能說強(qiáng)暴原文的話，

　　至少可以說是形而上學(xué)的譯法——以新的形而上學(xué)信念（此在形而上學(xué)）來代替原文。4

　　海德格爾解釋說，關(guān)鍵語詞是παντοπ<ρος，這個(gè)復(fù)合詞的詞干π<ρος 的基本語義是Durchgang

　　durch … [穿過……通向]、Übergang zu … Bahn[過渡到……的通路]，加上形容詞構(gòu)成復(fù)合詞

　　παντο - π<ρος，意思就是：人在所有在者領(lǐng)域處處開辟Bahn[道路]。正因?yàn)槿绱�，人從天�?/p>

　　上講才具有“處處無－家園－本性”（die ganze Un-heimlichkeit dieses Unheimlichsten，頁116，中譯

　　本頁152），或者反過來說也一樣：由于人在天性上“處處無－家園”，才會到處開辟道路

　　——不管怎樣，人之在因此終會“步入虛無”（kommt er zum Nichts）。將π᾿ ο δAν 譯作zum Nichts[入

　　虛無]，古典語文學(xué)家會無法接受，但這并不妨礙海德格爾的譯法在自己的現(xiàn)象學(xué)解釋關(guān)聯(lián)

　　中行得通。

　　第三個(gè)關(guān)鍵詩句“在城邦中德高望重；
城邦也會唾棄他……”（370 行，海德格爾的譯法

　　是Hochüberragend die Stätte, verlustig der Stätte ist er[處身的位置過于出頭，他就喪失這一處身位置]）中

　　的關(guān)鍵詞是“城邦”，海德格爾沒把π<λις 譯作“城邦”，而是譯作Stätte[處身位置]。為什么

　　這樣譯？這一句與“真樣樣有辦法；
人絕不會沒有出路”（360 行，海德格爾譯文：“四處奔忙

　　無歸，他沒有出路地瞎摸索”）的句式相同，結(jié)構(gòu)位置也相同——古典語文學(xué)家的箋注都會指

　　出這一點(diǎn)。海德格爾看到的兩者關(guān)聯(lián)卻是，從π<ρος 到π<λις 表明了“人自身的此在的基礎(chǔ)和

　　處所”（der Grund und Ort des Daseins des Menschen selbst）有一個(gè)重大的方向性轉(zhuǎn)向：不再是講“進(jìn)

　　入在者之域的所有道路”，而是die Kreuzungsstelle aller dieser Bahnen[所有這些道路的十字路當(dāng)口]

　　——從而，海德格爾說，用Staat[國家]或Stadt[城邦]來翻譯π<λις，都不能窮盡這個(gè)古希臘

　　語詞的含義。

　　4 荷爾德林1804 年的譯法為：Allbewandert, unbewandert. Zu nichts kommt er；
與《安提戈涅》研究

　　版譯者Wilhelm Willige 的譯法差不多：Allbewandert, in nichts unbewandert schreitet er ins Künftige；

　　Marion Giebel 的譯文為：überall durchkommend, verlegen geht er an nichts Kunftiges。

　　6

　　這個(gè)π<λις 是有事情發(fā)生的場所（或譯[歷史場所]），是在此（Da），事情（或譯[歷史]）就是在此

　　之中、由此而來且為此而發(fā)生的（das Da, in dem, aus dem und für das Geschichte geschieht；
頁117，中譯本

　　頁154）。

　　越來越像《存在與時(shí)間》中的“此在”現(xiàn)象學(xué)了……然而，究竟什么意思？

　　海德格爾要說的是：沒錯(cuò)，π<λις 通常被解作“政治”，但“政治”并非π<λις 的原初含

　　義，毋寧說，有事情發(fā)生（Geschichte geschieht），才是π<λις 的原初含義（難免讓我想起海德格

　　爾后來的Ereignis）。人在這個(gè)發(fā)生中要有所作為，就會在“有事情發(fā)生的場所”（歷史場所）

　　中“冒出頭”（Hochragend in der Geschichtsstätte），但與此同時(shí)，人又會“喪失這一處身位置”，

　　成為沒有家園（Un-heimliche）的所在。

　　我們禁不住又要問：這是索�？死账髟凇皫椭�和指引”我們？怎么聽起來是生存論的

　　政治哲學(xué)？索�？死账魇莻�(gè)生存論哲人？

　　第一步驟到此為止，接下來海德格爾進(jìn)入自己的第二個(gè)步驟。這一步驟是第一步驟的

　　展開：用前面得到的對δειν<ς 的Un-heimliche 釋義來貫通地解釋全篇，或者說，用全篇來證明

　　δειν<ς 的Un-heimliche 釋義。

　　如何展開？

　　既然第二關(guān)鍵詩句“四處奔忙無歸，他沒有出路地瞎摸索”與第三關(guān)鍵詩句“處身的

　　位置過于出頭，他就喪失這一處身位置……”之間的關(guān)聯(lián)是“進(jìn)入了另一個(gè)在者的方向”

　�。╥n eine andere Richtung des Seienden），解析的步驟就是：說明人這個(gè)das Unheimlichste[最沒有家

　　園者]何以在“進(jìn)入了另一個(gè)在者的方向”的歷史中成了Ausweglose[沒有出路者]（頁117，中譯

　　本頁155）。

　　原詩第一曲節(jié)說到人與大海和土地的關(guān)系：海德格爾把人沖向大海、開墾土地解釋為

　　“放棄住所”，理由是，336 行的χωρε[前行]這個(gè)語詞意為“人放棄自己的處所”（er gibt den

　　Ort auf），還說這個(gè)語詞在詩中“有如一根支柱”，意思不外乎是說，Un-heimliche[沒有家園]

　　得到了進(jìn)一步說明（頁118，中譯本頁155）。原詩接下來說到的馴服動(dòng)物，被海德格爾解釋

　　成，人把動(dòng)物也變成了Un-heimliche[沒有家園的]。

　　這是在談人的原始生活或者說人的歷史開端嗎？海德格爾乘此機(jī)會攻擊現(xiàn)代的人類

　　學(xué)、民俗學(xué)、史學(xué)對人的理解（因此我們也就不可再將他筆下的Geschichte 譯成“歷史”），并宣

　　稱他自己寧要“神話學(xué)”對人的起源的解釋，也不要這類現(xiàn)代科學(xué)對人的起源的解釋。

　　對原詩第二曲節(jié)說到的語言、心思、政治，海德格爾統(tǒng)統(tǒng)從被他奇妙地譯作“四處奔

　　忙無歸”（Überall hinausfahrend unterwegs）的παντοπ<ρος 來解釋，據(jù)說，人的本質(zhì)就這樣展露

　　出來了——分析最后落腳在政治，因?yàn)樵�詩最后說到政治，但如已經(jīng)看到的那樣，政治被

　　還原為“有事情發(fā)生的場所”[歷史場所]，人的Bestimmunen[命定]就是：”有事情發(fā)生的此

　　在（des geschichtlichen Daseins）的顛峰越冒得高，突然跌落進(jìn)的那個(gè)沒事情發(fā)生[非歷史]（in das

　　7

　　Ungeschichte）的深淵就越張得大”，最終在“沒有出路”和“沒有住所”的狀態(tài)中Wirrnis[迷

　　惘]（頁123，中譯本162）。

　　第二步驟結(jié)束的時(shí)候，海德格爾又拈出兩個(gè)在他看來十分重要的語詞：τAχνη[藝]和

　　δκη[義]，然后把它們放到與δειν<ν（＝Un-heimliche[沒有家園]）的關(guān)系中來考察，由此帶出第

　　三步驟的解讀（頁122，中譯本160）。就解釋原詩的字面所說，在海德格爾看來，前兩個(gè)解

　　釋步驟已經(jīng)足夠，但die eigentliche Auslegung[真正的解釋]還沒有開始……什么是“真正的解

　　釋”？必須把“不再見諸文字但卻說出來的東西”（was nicht mehr in Worten dasteht und doch gesagt

　　ist）說出來，“在此，解釋必然需要暴力”（Hier bei muß die Auslegung notwendig Gewalt brauchen；

　　頁124，中譯本163）。

　　我們記得，起初解釋δειν<ν 時(shí)，海德格爾說這個(gè)語詞的含義之一就是“使用強(qiáng)力/暴力”

　�。╠ie Gewalt braucht，頁116），這里則說“解釋必然需要暴力”（頁124）——不知道是巧合還

　　是刻意，無論那種情形，海德格爾的“解讀方式”就顯得δειν<τερον（就這個(gè)語詞的字面含義而

　　言）[更厲害]了。

　　的確，如已經(jīng)看到的那樣，從解釋的第一步驟開始，海德格爾就在動(dòng)用“強(qiáng)力/暴力”，

　　這里不過是“強(qiáng)力/暴力”的升級——上升到分析新挑出來的關(guān)鍵語詞：第一步驟挑出了三

　　個(gè)關(guān)鍵語詞，第三步驟同樣挑出了三個(gè)語詞，唯有一個(gè)語詞在第一和第三步驟中都有：δειν<ν

　�。ǎ経n-heimliche）……那么，圍繞δειν<ν 來展開的對τAχνη[藝]和δκη[義]的分析要說明什么

　　呢？第一步驟升格到第三步驟獲得的是什么呢……換言之，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　肅立歌“不再形諸文字但卻說

　　出來的東西”是什么呢？

　　Das Dassein des geschichtlichen Menschen[有事情發(fā)生的人的此在]——海德格爾說：“如此此

　　在的突如其來和獨(dú)一無二性質(zhì)”（Plötzlichkeit und Einzigkeit des Daseins）恰是希臘人所看到的最

　　為深刻的東西，憑此見識，希臘人才“身不由己地成為真正的有事情發(fā)生的偉大[歷史性偉

　　大]的基本條件”（erzwangen sie sich selbst die Grundbedingung wahrer geschichtlicher Größe；
頁125，中

　　譯本頁164）。

　　古希臘人在說嗎……明明是海德格爾在說自己的“先見”——這個(gè)“先見”就是：人

　　在天性上不過是“持續(xù)的拋付”（bleibender Aufgegebenheit）中的袒露（Offenheit），或者說，

　　袒露在“持續(xù)的拋付”中……不斷在途中奔忙，無法待在一次獲得的確定位置。人的安居、

　　勞作以及成品（das Werk）、處境、時(shí)代等等，統(tǒng)統(tǒng)不過是人“四處奔忙無歸”的表征，人

　　無論去哪里都沒有家（παντοπ<ρος＝überallhin unterwegs），因此根本上是個(gè)Ausweglose （＝?πορος[沒

　　有出路者]）——人的Ausweglosigkeit[無出路]并非指人在做事情時(shí)遇到不可克服的外在障礙，

　　或者沒辦法去做自己想做的——毋寧說，無論要做什么，人總可以想出什么辦法，但卻是

　　在自己的四處奔忙的生存中“樣樣有辦法”（Vielwendigkeit seines Unterwegsseins），如此“樣

　　樣有辦法”不過是人達(dá)到自己的此在（＝無－家園－本性）的器具（den werksetzenden Menschen in

　　seiner Un-heimlichkeit）。從而，人“無出路”指的是，人一再被拋回自己所開出的道路，被自

　　己筑建的路牢牢捆住，只能在自己的路上爬行，待在自己的世界之中——這就是所謂人的

　　8

　　本質(zhì)展現(xiàn)為“持續(xù)的拋付”中的袒露。正因?yàn)槿绱�，人�?shí)際上沒有什么未來（海德格爾的譯

　　文撇下原文中的τ μAλλον[未來]一詞沒有翻譯），人的如此在（無－家園）本質(zhì)上與“虛無”須

　　臾不離。總有一天，?τη（＝das Unheil[厄運(yùn)]）會落到人頭上——說到底，人的生存根本沒可

　　能獻(xiàn)身什么絕對（觀念），沒有什么可以讓人走向“純粹的”、從個(gè)體在者的當(dāng)下實(shí)際

　�。↗ewelligkeit）和時(shí)代勞作中“抽離出來的在（Ab-soluten Sein）。人在世間根本不會是真實(shí)、

　　完整、肯定地heimisch[在家]，從而，παντοπ<ρος, ?πορος 就是人的Bestimmunen[命定]，或者說

　　人的δειν<ς（＝無－家園：Un-heimlichkeit）。

　　可以看到，依據(jù)自己的“此在”形而上學(xué)，海德格爾把肅立歌“關(guān)于人的在的詩意構(gòu)

　　思”確定為：人“四處奔忙無歸”，沒有出路地瞎摸索，直至步入虛無（π᾿ ο δAν Bπχεται）。

　　因此，無家可歸就是人的Jθος[居處、倫常本性]，人的生存位置一直“成問題”（Fraglichkeit）、

　　“虛無不實(shí)”（Nichtigkeit）、“居無定所”（Übergänglichkeit）。這樣一來，人身上必然會發(fā)

　　生袒露與遮蔽的永恒爭斗──如此不斷的爭斗就構(gòu)成了人類的歷史[有事情發(fā)生]。

　　這些話針對誰說？

　　針對啟蒙形而上學(xué)──康德的主體性哲學(xué)和倫理學(xué)（參見《形而上學(xué)導(dǎo)論》四章4 節(jié)）。5 主

　　體性哲學(xué)以為，人憑靠自己的理性就可以掌握自己、掌握世界、掌握命運(yùn)……海德格爾反

　　駁說：“純粹理性”根本是向壁虛構(gòu)，哪里有“人的主體性”這樣的東西？人身上的παντοπ<ρος

　　天性根本仍不掉，除了擔(dān)當(dāng)起來別無他途——人固然“樣樣有辦法”（vielwendig），卻無時(shí)

　　無刻不或時(shí)時(shí)處處都處于沒出路的生存狀態(tài)（ausweglos unterwegs von Jeweillgkeit zu Jeweilligkeit），

　　從搞錯(cuò)到搞錯(cuò)、從失誤到失誤。人的整個(gè)“無－家園－本性”（Un-heimlichkeit）意味著，人

　　既不能在在者（Seinende）中，也不能在在（Sein）本身之中“安居”（heimisch）；
換句話說，

　　既不能憩靠在作為“真實(shí)實(shí)在”的在者身上，也不能憩靠在作為“絕對”的在身上。Da－sein

　　作為人的生存狀態(tài)的規(guī)定表明，人的生存僅僅是在（Sein）的一種Da（在此）、即在途中，

　　沒有可能把握未來，亦即找不到Ausweg（出路），從而總得面臨新的決斷……人的Jθος[倫

　　常本性]在“無－家園”狀態(tài)中擁有自己唯一的生存位置。

　　當(dāng)然，這些不僅是沖著康德說的，也是沖著黑格爾說的——我們知道，海德格爾在這

　　里從新解釋的das Geschichte 恰是黑格爾哲學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵語詞。

　　可是，那個(gè)關(guān)鍵性的Unheimlicheres[沒有家園]的“先見”從哪里來的？

　　來自荷爾德林的頌詩：1935 年開設(shè)“形而上學(xué)導(dǎo)論”課這段時(shí)間前后，海德格爾都沉

　　浸在荷爾德林的詩歌當(dāng)中——1934 年冬季學(xué)期講疏荷爾德林的頌詩《日爾曼》和《萊茵頌》，

　　1936 年則有著名的“荷爾德林與詩的本質(zhì)”的講演。6 海德格爾沒有采用荷爾德林的譯法把

　　δειν<τερον[更厲害]譯作Ungeheueres，而是譯作Unheimlicheres 呵？沒錯(cuò)……不過，在“形而上

　　5 Alexander Schwan 在其Politische Philosophie im Denken Heideggers（《海德格爾思想中的政治

　　哲學(xué)》，Opladen 1989）中對海德格爾的索�？死账菇忉尩姆治觯�頁72－74）令人遺憾地沒

　　有觸及這一意圖。

　　6 參見珀格勒，《海德格爾的思想道路》，宋祖良譯，臺北仰哲版1994，頁235－239。

　　9

　　學(xué)導(dǎo)論”課的前一年（1934 年），已經(jīng)有著名古典語文學(xué)家撰文指出，Ungeheueres 的含義與

　　Unheimlicheres 相關(guān)。7 可以設(shè)想，選用Unheimlicheres 而非荷爾德林用的Ungeheueres，正是為

　　了更好地凸顯Unheimlicheres 這個(gè)語詞中包含的un-heim[無－家園]詞素，從而聽取荷爾德林

　　發(fā)出的“還鄉(xiāng)”呼招——海德格爾對荷爾德林“還鄉(xiāng)”（或“回家”）詩的解釋，雖然是

　　1943 年的講演，在文集《荷爾德林詩的闡釋》中卻被置于首位，擺在另外兩篇比這篇講演

　　更早些的講演之前。8 ……我們當(dāng)然沒有忘記，海德格爾在這里解讀索福克勒索的目的，是

　　為了讓邏格斯與邏輯思辯脫鉤、與“自然”掛鉤——在荷爾德林的所有詩作中，“自然”

　　一直是中心，包括譯注索福克勒斯以前寫的詩體小說《許佩里翁》。9

　　據(jù)古典語文學(xué)家萊茵哈特的看法，荷爾德林的索�？死账鞣�譯不過是在變相地寫自己

　　的頌詩：“譯者毫不遲疑地用自己頌詩中形成的支撐諸神權(quán)威的名詞代替了古希臘眾神的

　　名字”。10 萊茵哈特還記敘到，荷爾德林的索福克勒索譯作剛一出版，本來非常欣賞荷爾

　　德林的席勒看了——尤其唱頌“愛欲”的《安提戈涅》第四肅立歌——以后笑得噴飯。11 不

　　消說，無論對荷爾德林還是海德格爾的譯文，如古典語文學(xué)家萊茵哈特和海德格爾專家珀

　　格勒所言，都不必用是否與原文相符來衡量（參見萊茵哈特，前揭，頁247；
珀格勒，前揭，頁256）

　　——倘若如此，無論從荷爾德林還是海德格爾的翻譯和“義疏”那里，我們都沒可能得知

　　索�？死账鲗�(shí)際上究竟說了什么……海德格爾的索�？死账鹘庾x無異于“解構(gòu)”。

　　海德格爾與解釋學(xué)的重生

　　《形而上學(xué)導(dǎo)論》中提出的作為一種解釋學(xué)原則的“解讀方式”，其實(shí)在《存在與時(shí)

　　間》中已經(jīng)可以見到，只不過，在那里海德格爾專注于沉思的是如此“解讀方式”所依賴

　　的“先見”——“此在”的現(xiàn)象學(xué)。我們知道，《存在與時(shí)間》本來計(jì)劃為兩部，第二部

　　在《存在與時(shí)間》中沒見到。12 但該書導(dǎo)論是為兩個(gè)部分而構(gòu)思的，統(tǒng)攝兩個(gè)部分，其中

　　第五節(jié)題為“此在的存在論分析：嶄露用以解釋[Interpretation]一般存在意義的視野”——在

　　這一節(jié)臨近結(jié)尾的地方，海德格爾告訴我們，這里和接下來要講的涉及到如何“才使我們

　　能學(xué)著去理解Alten[古人]已經(jīng)準(zhǔn)備好了的種種可能性”（頁23）——可見，《存在與時(shí)間》

　　已經(jīng)在為解讀古人做準(zhǔn)備……我們也注意到，“古人”在這里是打了引號的。

　　緊接著的第六節(jié)題為“解構(gòu)[Destruktion]存在論歷史的任務(wù)”……在這里，“解釋”與

　　7 參見P.Friedländer 1934 年發(fā)表在Hermes 第69 期（頁56 以下）的文章：Πολλ\" τ\" δειν\"。

　　8 參見海德格爾，《荷爾德林詩的解釋》，孫周興譯，北京：商務(wù)版2000。

　　9

　　中譯見《荷爾德林文集》，戴暉譯，北京：商務(wù)版1999。

　　10 萊茵哈特，《荷爾德林與索�？死账鳌�，見劉小楓、陳少明主編，《經(jīng)典與解釋19：索福克勒索

　　與雅典啟蒙》，北京華夏版2007，頁235。

　　11 海德格爾對《安提戈涅》第一肅立歌的解釋就像是尼采說的思想“翩翩起舞”，弗羅芒－

　　默里斯對海德格爾的《安提戈涅》第一肅立歌的解釋的解釋看起來就像是在跟隨起舞，參

　　見氏著《海德格爾詩學(xué)》，馮尚譯，上海譯文版2005，126 以下。

　　12 海德格爾，《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，修訂版，北京三聯(lián)1999，以下僅隨文注頁碼。

　　10

　　“解構(gòu)”是什么關(guān)系？海德格爾當(dāng)初給自己的整個(gè)兩大部《存在與時(shí)間》規(guī)定的任務(wù)是否

　　就是建構(gòu)一種“解構(gòu)”性的解釋此在的學(xué)問？無論如何，“解釋”是《存在與時(shí)間》第一

　　部中的主導(dǎo)性概念——第一部的標(biāo)題是：“依時(shí)間性闡釋[Interpretation]此在，解說[Explikation]

　　時(shí)間之為存在問題的超越的視野”，通覽整個(gè)第一部（亦即現(xiàn)有的《存在與時(shí)間》），可以看

　　到，在展開“此在”的現(xiàn)象學(xué)分析時(shí)，海德格爾都在恰當(dāng)?shù)牡胤秸劦搅恕敖忉寣W(xué)”問題，

　　如果我們不是一頭就扎進(jìn)海德格爾的“親在”現(xiàn)象學(xué)漩渦，僅從章節(jié)標(biāo)題上就可以看到，

　　解釋學(xué)問題是《存在與時(shí)間》的骨架子——下面依序列出與“解釋”、“解釋學(xué)”（詮釋

　　學(xué)）有關(guān)的小節(jié)標(biāo)題（三級標(biāo)題中出現(xiàn)的就不計(jì)了）：

　　第十一節(jié)：生存論分析工作與原始此在的闡釋[Interpretation]；

　　第二十一節(jié)：用詮釋學(xué)方法[hermeneutische]討論笛卡兒的“世界”存在論；

　　第三十二節(jié)：領(lǐng)會與解釋[Auslegung]；

　　第三十三節(jié)：命題：解釋[Auslegung]的衍生樣式；

　　四十二節(jié)：由先于存在論的此在自我解釋驗(yàn)證此在之為操心的生存論闡釋[Interpretation]；

　　第四十五節(jié)：準(zhǔn)備性的此在基礎(chǔ)分析的結(jié)果以及源始地從生存論上闡釋[Interpretation]這一存在者的

　　任務(wù)；

　　第四十九節(jié)：生存論的死亡分析與對這一現(xiàn)象的其他種種可能闡釋[Interpretation]的界劃；

　　第五十九節(jié)：生存論的良知闡釋與流俗的良知解釋[Interpretation]；

　　第六十三節(jié)：為闡釋[Interpretation]操心的存在意義所獲得的詮釋學(xué)[hermeneutische]處境與一般生存

　　論分析工作的方法性質(zhì)；

　　第六十七節(jié)：此在生存論建構(gòu)的基本內(nèi)容及其時(shí)間性闡釋[Interpretation]的草描；

　　第七十二節(jié)：歷史問題的生存論存在論解說[Exposition]（同見第七十七節(jié)）；

　　海德格爾在解釋《安提戈涅》第一肅立歌的第三道程序時(shí)提出，“解釋必然需要強(qiáng)力/

　　暴力”（頁124），《存在與時(shí)間》的63 節(jié)已經(jīng)闡明為何“生存論分析持住地具有一種強(qiáng)行

　　(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　施暴[Gewaltsamkeit]的性質(zhì)”（《存在與時(shí)間》，頁355）：

　　這種闡釋若不從某種“設(shè)為前提的”一般生存論的觀念又從何處得到其指導(dǎo)線索呢？（頁357）

　　與《存在與時(shí)間》的導(dǎo)論聯(lián)系起來看，可以推想：海德格爾不僅解釋索福克勒索是在

　　執(zhí)行“解構(gòu)存在論歷史的任務(wù)”（第六節(jié)標(biāo)題），在解釋前蘇格拉底哲人時(shí)同樣是在執(zhí)行這

　　一“有事情發(fā)生”的任務(wù)。倘若如此，我們從海德格爾對古代詩人的解釋中何以可能聽到

　　詩人們自己的聲音？

　　《形而上學(xué)導(dǎo)論》明顯與《存在與時(shí)間》有內(nèi)在延續(xù)性，雖然1953 年才出版，畢竟是

　　1935 年寫的講稿。那么，海德格爾后來還持守自己在其中提出并踐行的“強(qiáng)行施暴”的“解

　　11

　　讀方式”嗎？《形而上學(xué)導(dǎo)論》在談到die eigentliche Auslegung[真正的解釋]時(shí)，已經(jīng)沒有用

　　“解釋學(xué)”這個(gè)詞，海德格爾放棄了《存在與時(shí)間》中提出的“解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”？——

　　幸好，海德格爾自己對此有一個(gè)自己的生平史的說明，就在1959 年出版的《在通向語言的

　　途中》13 ——這個(gè)書名可以讓我們知道，海德格爾沒有忘掉帕默尼德的那句箴言：“把人

　　帶入了語言”。

　　《在通向語言的途中》是一部文集，由六篇作品組成，先后排序不僅按時(shí)間先后，也

　　按內(nèi)在“義理”——如果暫時(shí)把第三篇作品《從一次關(guān)于語言的對話而來》抽出來，五篇

　　作品的題目便提供了一條明晰的把我們“帶入了語言”的思路：

　　“語言”（解釋特拉克爾的詩）－“詩歌中的語言”（解釋特拉克爾的詩）－“語言的本質(zhì)”（從解

　　釋格奧爾格的詩進(jìn)到解釋荷爾德林的詩）－“語詞”（解釋荷爾德林的詩）－“走向語言之途”（解構(gòu)亞

　　里士多德《解釋篇》）

　　題目看起來都像是學(xué)院式“論文”，實(shí)際上都是解釋/解構(gòu)文本——我們是不是應(yīng)該把

　　這本文集看作《荷爾德林詩的闡釋》的續(xù)篇？

　　主題是“語言”，而非“親在”（此在），但既然語言是在的家，討論“語言”便是

　　進(jìn)了“親在”的家。海德格爾對德語詩人的解釋，同樣采用的是“強(qiáng)行施暴”的“解讀方

　　式”——我們處處可以見到海德格爾自己明確宣稱（或明目張膽）的“有意改寫”。就文

　　集的內(nèi)在理路而言，第四篇《語言的本質(zhì)》標(biāo)志出一個(gè)轉(zhuǎn)折：不僅荷爾德林到場，亞里士

　　多德帶著自己的《解釋篇》也到場（頁170），于是，隨后的解釋荷爾德林詩的《語詞》顯

　　得是拆毀亞里士多德《解釋篇》的準(zhǔn)備——果然，被題為“走向語言之途”的最后一篇便

　　著手對亞里士多德《解釋篇》“強(qiáng)行施暴”……《存在與時(shí)間》導(dǎo)論提出的“解構(gòu)存在論

　　歷史的任務(wù)”不是在這里得到繼續(xù)執(zhí)行嗎？

　　同樣清楚的是，荷爾德林或者說荷爾德林的詩意語言（語言的本質(zhì)在其中得以顯現(xiàn)）處于

　　中心位置，在這個(gè)位置上，海德格爾說：

　　荷爾德林以古人為楷模，喜歡用“歌唱”這個(gè)名稱來稱呼詩。（頁149）

　　看來，《存在與時(shí)間》導(dǎo)言中說的“我們能學(xué)著去理解Alten[古人]已經(jīng)準(zhǔn)備好了”，如

　　何學(xué)會的？跟荷爾德林學(xué)會的——荷爾德林如何以古人為楷模，從他翻譯的索�？死账�，

　　我們已經(jīng)領(lǐng)略過了：把自己的頌詩改寫進(jìn)古希臘詩人的詩作。倘若海德格爾以荷爾德林為

　　楷模，便是把他的“親在”現(xiàn)象學(xué)——現(xiàn)在是作為在之家的“語言”現(xiàn)象學(xué)改寫進(jìn)古希臘

　　詩人（尤其前蘇格拉底的那些自然詩人）的作品，當(dāng)然，第一步是改寫德語現(xiàn)代詩人……

　　13 見海德格爾，《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京商務(wù)版1997[德文版從中譯本，見《海德

　　格爾全集》卷十二]，以下僅隨文注頁碼。

　　12

　　第三篇《從一次關(guān)于語言的對話而來》在文集中與其余五篇不同，不是解釋具體文本，

　　而是一篇對話作品，被置于作為全書樞紐的《語言的本質(zhì)》一文之前——在這里，海德格

　　爾現(xiàn)身說法，談到了自己的思想經(jīng)歷……

　　必須特別注意的是：這是一篇作品，而非紀(jì)實(shí)性談話記錄——在書后的說明中，海德

　　格爾寫到，該文“成于[entstand]”1953－54 年間，為日本東京大學(xué)一位教授的來訪而作。換

　　言之，《從一次關(guān)于語言的對話而來》雖然像是一次實(shí)際的談話記錄，實(shí)際上是海德格爾

　　精心寫就的，因此，對于其中的言辭、尤其提問與回答的安排，我們就得留心閱讀——副

　　標(biāo)題“在一位日本人與一位探問者之間”中，海德格爾把自己稱為“探問者”[Fragenden]，

　　從而，這次談話看起來就像是在直接呈現(xiàn)海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中所翻譯的帕默尼

　　德的詩句“交互訊問/聽取與在歸屬在一起”：這個(gè)日本客人既在訊問也在聽取，海德格爾

　　既在訊問也在聽取，只不過兩者“訊問/聽取”的層次不同；
當(dāng)然，這個(gè)日本客人與海德格

　　爾之間也處于“交互訊問/聽取”的“親在狀態(tài)”。

　　我們都知道，寫“對話”的楷模是柏拉圖，這種文學(xué)形式的原模是古希臘戲劇——凡

　　戲劇都要講究設(shè)定戲劇性的推動(dòng)力——《從一次關(guān)于語言的對話而來》這出獨(dú)幕劇的推動(dòng)

　　力是什么？

　　海德格爾沒有隱瞞，而是清楚指明：談話的“隱蔽動(dòng)向”[dem verborgenen Zug]就是搞清

　　楚“解釋學(xué)關(guān)聯(lián)”[den hermeneutischen Bezug]（頁101）。

　　實(shí)際上，《從一次關(guān)于語言的對話而來》與《語言的本質(zhì)》共同處于整個(gè)文集的中間[樞

　　紐]位置……那么，兩篇作品之間的關(guān)系是什么？等我們仔細(xì)讀完《從一次關(guān)于語言的對話

　　而來》，就會明朗。無論如何，這篇著名的對話“作品”十分難得——不僅因?yàn)楹５赂駹?/p>

　　在這里說到自己與解釋學(xué)的關(guān)系，對我們來說，尤其難得的是：談話伙伴是咱們中國人的

　　一位鄰居！……這位鄰居的源始語文與咱們漢語是一家呵……我們不可舉一反三嗎？

　　話題從一位日本學(xué)人搞“美學(xué)”說起——海德格爾質(zhì)疑說：“美學(xué)”出生于歐洲思想，

　　更確切地說，出生于歐洲哲學(xué)，與東方思想格格不入，為什么東方人要搞“美學(xué)”？莫名

　　其妙呵……東方人跑到歐洲來找“概念體系”，回去后用來解釋自家的東西，有這個(gè)必要？

　　歐洲思想與東亞思想棲居的不是同一個(gè)家，語言是“在的家”，東亞人沒法懂歐洲人的語

　　言（頁76）……

　　說得有道理……聽了這番話，我這個(gè)還在中國的大學(xué)里教“美學(xué)”、宣揚(yáng)“美學(xué)”的

　　教授感覺自己成了熱鍋上的螞蟻——那么，歐洲人是否熟悉自己的在之家[語言]？

　　我想起了海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中的努力：帕默尼德“把人帶入語言”，但歐

　　洲人要懂自己原初的家，已經(jīng)非常困難。接下來，海德格爾便現(xiàn)身說法，談起了自己如何

　　被“帶入語言”的思想經(jīng)歷——除了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，海德格爾提得最多的是荷爾德林，

　　因?yàn)�，對他一生的思考具有指�?dǎo)意義的，并非胡塞爾的《邏輯研究》，而是荷爾德林的頌

　　詩……海德格爾告訴日本客人：足以說明他的思想追尋的，非荷爾德林的頌詩《萊茵頌》

　　莫屬。當(dāng)然，“對語言和存在的沉思老早就決定了我的思想道路”——海德格爾如是說，

　　13

　　但這條“思想道路”不是《存在與時(shí)間》所走的道路，而是始于1934 年開的《邏輯學(xué)》課……

　　看來，《存在與時(shí)間》之后，海德格爾自己的確經(jīng)歷過某種“轉(zhuǎn)向”……

　　那么，什么樣的轉(zhuǎn)向、如何轉(zhuǎn)向？

　　要搞清這一問題，更為直接的方式莫過于問：誰“幫助和指引”海德格爾走上一條新

　　的思想道路……海德格爾沒有繞彎，而是直接了當(dāng)回答了這一問題——再次提到荷爾德林

　　的頌詩……看來，“幫助和指引”他走上這條思想道路的肯定不是胡塞爾，而是荷爾德林

　�。�頁78－9）。

　　第一段“交互訊問/聽取”是這樣結(jié)束的：海德格爾表揚(yáng)日本客人將他關(guān)于荷爾德林的

　　講演譯成了日文，表揚(yáng)這位客人的“思考專注于詩歌”——在我這個(gè)中國人聽來，海德格

　　爾的言外之意似乎是：他的著作中值得翻譯成別國文字的，莫過于他對荷爾德林詩的解釋，

　　或者說，我們值得學(xué)習(xí)的是對自己母語的偉大詩人的沉思（注意日本客人的答語：“從我們?nèi)毡?/p>

　　的詩歌出發(fā)，要公正地合乎本質(zhì)地經(jīng)驗(yàn)歐洲的詩歌，總還感到力不從心”）——于是乎，中國哲人的

　　“任務(wù)”就是像他那樣解釋古代（甚至現(xiàn)當(dāng)代）的中國詩人。從海德格爾那殷切的語調(diào)看

　　來，他可能還覺得我們比他幸福——因?yàn)�，我們沒有“解構(gòu)存在論歷史”這一艱巨的“有

　　事情發(fā)生”的“任務(wù)”……“存在論歷史[有事情發(fā)生]”是西方哲人自己造的孽，解構(gòu)這

　　段“歷史”[發(fā)生過的事情]乃海德格爾義不容辭的“使命”，但不關(guān)咱們中國人的事……

　　接下來，話題就說海德格爾自己與解釋學(xué)的關(guān)系——海德格爾在這里顯得非常耐心地

　　循循善誘：海德格爾問日本客人，為什么他的前輩在德國學(xué)習(xí)時(shí)會特別關(guān)注海德格爾的講

　　課筆記；
于是，海德格爾筆下的日本客人就特別提到了“解釋學(xué)”[Hermeneutik]和“解釋學(xué)

　　的”[hermeneutisch]這兩個(gè)語詞（注意：對話是海德格爾寫的，因此無異于海德格爾特別提到這兩個(gè)語

　　詞）……于是，海德格爾就說起自己如何通過基督教神學(xué)研究接觸到“解釋學(xué)”……如何力

　　圖把握狄爾泰和施萊爾馬赫對解釋學(xué)的理解——海德格爾尤其提到，這兩位前輩掌握解釋

　　學(xué)都與神學(xué)有關(guān)，但沒提到尼采（�。�，也沒有提到比如說古典語文學(xué)的解經(jīng)傳統(tǒng)。當(dāng)日

　　本客人依據(jù)“語文學(xué)”的定義提到“解釋學(xué)乃是一門關(guān)于文學(xué)作品的解釋[Auslegung]的目的、

　　方法和法則的科學(xué)”時(shí)，海德格爾馬上說：“解釋學(xué)的形成首先并且主要地是與圣經(jīng)典籍

　　的解釋相一致”（頁81），從而不動(dòng)聲色地糾正了客人的界定：Hermeneutik 并非一門關(guān)于文

　　學(xué)作品的解釋的科學(xué)，而是基督教神學(xué)的產(chǎn)物——隨后，海德格爾就說，自己在《存在與

　　時(shí)間》以后的著作中就不再用“解釋學(xué)”和“解釋學(xué)的”這兩個(gè)語詞了（頁83）。

　　第二段“交互訊問/聽取”就在這里結(jié)束——日本客人于是問，海德格爾是否改變了自

　　己的觀點(diǎn)，海德格爾的回答看起來像是摹仿蘇格拉底式的似是而非，風(fēng)格卻是荷爾德林式

　　的走在“還鄉(xiāng)”路上：

　　我離開了前期的一個(gè)觀點(diǎn)，但并不是為了用另一個(gè)觀點(diǎn)來取而代之；
而是因?yàn)椋�即使從前的立足點(diǎn)也

　　只是一條道路上的一個(gè)逗留。（頁83）

　　14

　　海德格爾有過“轉(zhuǎn)向”嗎？這樣的問題沒有意義——思想乃是行路，海德格爾說他僅

　　是在路上“逗留”了一下而已……話題轉(zhuǎn)到思想如何行路——海德格爾講述了自己的行路

　　經(jīng)驗(yàn)：往前走無異于往回走……回到哪里？“回到開端”……

　　隨之，日本客人又提到“解釋學(xué)因素”[Hermeneutische]（頁84）——這是海德格爾說他

　　已經(jīng)放棄[Hermeneutik]和“解釋學(xué)的”[hermeneutisch]之后，客人第一次再提起解釋學(xué)（日本

　　客人的德語真棒，他把hermeneutisch 說成大寫的名詞Hermeneutische，從而與Hermeneutik 和hermeneutisch

　　都不一樣，真不愧為海德格爾的學(xué)生），海德格爾沒有提醒客人：請不要再用這個(gè)我已經(jīng)不用的

　　語詞……而是讓談話繼續(xù)如此在何謂“解釋學(xué)因素”這一問題的推動(dòng)下進(jìn)行——似乎，即

　　便不要“解釋學(xué)”這個(gè)學(xué)術(shù)名稱，也沒法避免“解釋學(xué)因素”[Hermeneutische]的問題。

　　……談話逐漸向著海德格爾對于“存在”的重新理解推進(jìn)，話題自然會觸及到海德格

　　爾在《存在與時(shí)間》和《形而上學(xué)導(dǎo)論》中對歐洲形而上學(xué)的克服。這時(shí)，海德格爾提醒

　　自己的日本客人：“克服既不是一種摧毀，也不只是一種對形而上學(xué)的否定”，那樣的話，

　　就不僅是“幼稚的僭妄”，也是“對歷史[有事情發(fā)生]的貶低”（頁91）。問題仍在于，如

　　何使得語言與存在照面，如何進(jìn)入語言這個(gè)存在的家。

　　這一段（第三段）“交互訊問/聽取”很長，中間有一個(gè)間歇：海德格爾讓對話進(jìn)程停

　　下來，以便日本客人“閉目垂首”作打坐狀，“陷入長久的沉思”（有多長？不可用鐘表時(shí)間

　　來計(jì)算吧）……作為探問者的海德格爾則耐心等待，直到“客人重新開始對話”（頁94）……

　　這個(gè)間歇意味著什么？像不像《存在與時(shí)間》前后的分野？……

　　“陷入長久的沉思”之前是《存在與時(shí)間》的思路，之后則是《存在與時(shí)間》之后的

　　思路——甚至說是《存在與時(shí)間》的第二部也未嘗不可……我們是否可以這樣來理解：如

　　果說《存在與時(shí)間》是從存在出發(fā)關(guān)注語言，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　后來的道路就是從語言出發(fā)關(guān)注存在——“語

　　言的本質(zhì)”問題就來了……無論如何，間歇之后，話題直奔“語言的本質(zhì)”（文集中的下一

　　篇文章以此為標(biāo)題），“本質(zhì)”這個(gè)語詞被等同于“存在的家”——海德格爾筆下的日本客人

　　的腦子接得非�？臁⒍�且準(zhǔn)：適時(shí)地提到了海德格爾《關(guān)于人道主義的書信》和對荷爾德

　　林《還鄉(xiāng)》詩的解釋（頁95）……

　　第三段“交互訊問/聽取”的路頗為漫長，但談話畢竟逐漸在走向一個(gè)高潮……從而第

　　三段與第四段“交互訊問/聽取”的轉(zhuǎn)接顯得富有戲劇性的緊張——海德格爾對客人說：“不

　　瞞您說，您把我投入一種巨大的不安中”[eine große Unruhe]……由此談話就突轉(zhuǎn)到第四段談

　　話：海德格爾主動(dòng)重新提起“解釋學(xué)問題”——主動(dòng)提出要回答前面中斷了的何謂“解釋

　　學(xué)”這一問題，海德格爾說，“前面的解說還沒有多么深入”（頁99）。突轉(zhuǎn)的關(guān)節(jié)是“巨

　　大的不安”與“解釋學(xué)問題”——如果我們回頭翻閱一下《存在與時(shí)間》就會看到：與“不

　　安”相關(guān)的“畏”恰是海德格爾在那里所描述的“親在”的基本現(xiàn)身情狀（第四十節(jié)），正

　　是在那里，我們讀到：“如果我們在生存論存在論的意義上把此在之茫然失所解釋為威

　　脅……”[Wenn wir existenzial-ontologisch die Unheimlichkeit des Daseins als die Bedrohung interpretieren …]

　　（《存在與時(shí)間》，頁219；
注意這個(gè)die Unheimlichkeit des Daseins 在海德格爾解釋《安提戈涅》第一肅

　　15

　　立歌時(shí)的意義）……與此情狀相連的是“操心”，隨之便是四十二節(jié)：“由先于存在論的此

　　在自我解釋驗(yàn)證此在之為操心的生存論闡釋”。

　　……偶然的巧合？我們看海德格爾如何深入自己提出的話題。

　　海德格爾從當(dāng)年的“解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”說起：“解釋學(xué)的”這個(gè)形容詞不是“解釋[Auslegen]

　　的方法，而是指解釋本身[das Hermeneutische]”（這個(gè)語詞本來是日本客人最先用的哦！盡管中譯

　　不一樣）……當(dāng)年放棄“解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”這個(gè)提法，可不是為了否定如此現(xiàn)象學(xué)呵，而是

　　為了進(jìn)一步澄清現(xiàn)象學(xué)……

　　如何澄清？

　　從澄清“解釋本身”[das Hermeneutische]入手……何謂“解釋本身”？海德格爾回溯詞

　　源：“解釋學(xué)”的名稱源于希臘語的動(dòng)詞SρμηνεTειν[解說]，動(dòng)詞源于名詞SρμηνεTς[解說者]，

　　普通名詞源于專有名詞“諸神的信使”——UρμVς[赫爾默斯]，“他帶來天命的消息”[Botschaft

　　des Geschickes]，后來成為對由詩人說出來的東西的解釋（頁115；
中譯本頁100）。

　　海德格爾拋棄了解釋學(xué)？

　　是的——拋棄了狄爾泰、施萊爾馬赫意義上受基督教神學(xué)規(guī)定的解釋學(xué)……在解釋《安

　　提戈涅》第一肅立歌時(shí)，海德格爾宣稱要擺脫受基督教規(guī)定的近代以及迄今的形而上學(xué)和

　　認(rèn)識論，狄爾泰、施萊爾馬赫意義上的源于基督教神學(xué)的解釋學(xué)顯然屬于這種形而上學(xué)和

　　認(rèn)識論——談話隨后通過說到狄爾泰的《體驗(yàn)與詩》來證實(shí)了這一點(diǎn)（參見頁106）。

　　海德格爾拋棄了解釋學(xué)？

　　當(dāng)然沒有——從“解釋學(xué)”這個(gè)名稱的希臘語詞源重新取回“解釋學(xué)”，把它界定為

　　對詩人所言說的東西的解釋，而詩人——當(dāng)然是原初意義上的詩人——是“赫爾默斯”，

　　即“諸神的使者”，在此，海德格爾引用了柏拉圖的《伊翁》來證明：詩人即“諸神的使

　　者”[der Götterbote]這一說法乃古已有之（頁100）。

　　日本客人曾經(jīng)說，按照“語文學(xué)”[Philologie]的定義，“解釋學(xué)乃是一門關(guān)于文學(xué)作品

　　的解釋的目的、方法和法則的科學(xué)”，這里海德格爾則界定為對詩人所言說的東西的解釋，

　　從而，海德格爾所謂古希臘意義上的“解釋學(xué)”不僅不是基督教神學(xué)意義上的解釋學(xué)，也

　　不是傳統(tǒng)的古典語文學(xué)意義上的“關(guān)于文學(xué)作品的解釋的目的、方法和法則的科學(xué)”。換

　　言之，并非任何作品都值得去解釋一番，因?yàn)椴⒎请S便那個(gè)詩人都是“諸神的使者”——

　　從而，真正的“解釋本身”的首要任務(wù)乃是：得先看準(zhǔn)歷史上誰是值得解釋的詩人，或者

　　說，誰是真正的“諸神使者”——對索福克勒索的解釋，僅僅是一個(gè)初步嘗試……我們知

　　道，海德格爾一生中出版過的唯一一部解釋詩人的專書，是對荷爾德林詩作的解釋——而

　　非對索�？死账鞯慕忉�，在海德格爾心目中，誰是這個(gè)時(shí)代真正的“諸神使者”已經(jīng)很清

　　楚了。

　　經(jīng)過重新取回原初的“解釋學(xué)”，談話有了新的起點(diǎn)和新的話題：在場者之在場的二

　　重性（Zwiefalt，比較《形而上學(xué)導(dǎo)論》解釋索福克勒索時(shí)第三道程序中的ein Zwischen-fall[跌入其間]），

　　“正是這種二重性要求著人，召喚人走向其本質(zhì)”；
在這種二重性中“占支配地位和起支

　　16

　　撐作用的東西是語言。語言規(guī)定著解釋學(xué)關(guān)聯(lián)”（頁100－101）。新一輪“交互訊問/聽取”

　�。ǖ谖宥危�帶著何謂“解釋學(xué)關(guān)聯(lián)”的訊問從新上路——在此，日本客人用了“我們”，

　　海德格爾跟著也用了“我們”…… “交互訊問/聽取”與“在”第一次歸屬在一起。

　　在接下來的談話中，海德格爾不再回避用“解釋學(xué)”這個(gè)語詞（頁103、111、122[兩次]、

　　123），日本客人用到這個(gè)語詞時(shí)，海德格爾也不表示異議（頁103、112、119、122、123）。從

　　第五段“交互訊問/聽取”開始，談話行程圍繞著何謂“解釋學(xué)關(guān)聯(lián)”往回走（從而第五段與

　　第三段形成對照）——從康德走向前蘇格拉底，在這里，海德格爾不失時(shí)機(jī)地談到了對古希

　　臘的理解……話題從“顯現(xiàn)”轉(zhuǎn)過來（這個(gè)論題已經(jīng)見于《存在與時(shí)間》，似乎從前的“解釋學(xué)的

　　現(xiàn)象學(xué)”以“現(xiàn)象學(xué)”為主體，這里則是“解釋學(xué)”成了主體，以至于可以說是“現(xiàn)象學(xué)的解釋學(xué)”），

　　海德格爾要求擺脫笛卡兒－康德以來對“顯現(xiàn)”的理解，要“思考希臘意義上的顯現(xiàn)”……

　　在這個(gè)節(jié)骨眼上，海德格爾讓自己筆下的日本客人出面來澄清一個(gè)重大誤解：

　　人們往往不加深究地把您對顯現(xiàn)的規(guī)定與希臘人的規(guī)定相提并論；
而且人們想當(dāng)然地認(rèn)為，您的思想

　　一味地力求返回到希臘思想那里，甚至返回到前蘇格拉底思想那里。（頁109）。

　　海德格爾讓筆下的自己回答說：

　　這種看法當(dāng)然是愚蠢的，但它也含有某種正確的成分。

　　模棱兩可的修辭……究竟是抑或不是？鑒于海德格爾在四十年代以后解讀了好些前蘇

　　格拉底哲人，這問題對于我們中國的思者來說當(dāng)然非常緊要——幸好海德格爾筆下的日本

　　客人緊追不放，海德格爾回答了自己與古希臘思想的關(guān)系，盡管回答仍然呈現(xiàn)為引導(dǎo)性對

　　話：

　　海：我們今天的思想已經(jīng)放棄了更希臘地思希臘思想。

　　日：從而也就放棄了比希臘人的自我理解更好地理解希臘人。

　　海：不對，事情恰恰不是這樣[Dies gerade nicht]。因?yàn)槿魏蝹ゴ蟮乃枷肟偸亲詈玫乩斫庾约�，也既�?/p>

　　說，總是它所具有的界限內(nèi)理解了自己。

　　日：那么何謂更希臘地思希臘思想呢？

　　海：這最好就顯現(xiàn)的本質(zhì)來加以說明。如果在場本身被思為顯現(xiàn)，那么，在場中運(yùn)作的就是那種進(jìn)入

　　無比意義上的光亮之中的出現(xiàn)。無蔽是在作為某種澄明的解蔽中發(fā)生的。而這種澄明本身作為居有事件

　�。‥reignis）在任何地方都是未曾被思的。從事對這一未曾被思的東西的思，意味著：更原始地追蹤希臘思

　　想，在其本質(zhì)淵源中洞察希臘思想，這種洞察就其方式而言是希臘的，但就其洞察到的東西而言就不再是

　　希臘的了，決不是希臘的了。（頁126-127；
中譯本頁109－110）

　　17

　　好一個(gè)斬釘截鐵、語重心長的“恰恰不是這樣”！

　　施特勞斯在四十年代寫的一篇文章（未刊）中說過：“比作者本人更好地理解作者”

　　乃康德提出的解釋原則，正是這一原則支配了施萊爾馬赫以后的解釋學(xué)。14 倘若施特勞斯

　　所言不虛，海德格爾在這里截然的“恰恰不是這樣”就表明，他仍然置身在康德的解釋學(xué)

　　原則之中——不僅如此，還有過之二無不及：這里談?wù)摰脑掝}，恰是《形而上學(xué)導(dǎo)論》在

　　解釋《安提戈涅》第一肅立歌后談?wù)摰脑掝}——海德格爾在那里引述克塞諾梵尼后突然又

　　回到解釋古典的方法問題，說“我們的解釋”[unsere Auslegung]會被“受基督教定調(diào)的近代

　　亦即今天的形而上學(xué)”視為“一種任意曲解”[eine willkürliche Umdeutung]，“精確的解釋”

　　[exakte Interpretation] 絕不會認(rèn)可“ 海德格爾式的解釋方式的強(qiáng)詞奪理和片面偏激”

　　[Gewaltsamkeit（注意這個(gè)語詞在《存在與時(shí)間》中的用法和位置）und Einseitigkeit des Heideggerschen

　　Auslegungsverfahrens]云云——對諸如此類的質(zhì)疑，海德格爾理直氣壯地反問：“究竟哪一種

　　解釋才是真實(shí)的”[Welche Auslegung ist die wahre]（《形而上學(xué)導(dǎo)論》，頁134；
中譯本176）。這

　　話聽起來無異于說，康德的“比作者本人更好地理解作者”還不徹底，因?yàn)榭档碌男味��?/p>

　　學(xué)已經(jīng)被基督教定了調(diào)兒，沒有看到在《存在與時(shí)間》中“被解釋為威脅”的“此在之茫

　　然失所”[die Unheimlichkeit des Daseins]——難怪在談話中，海德格爾后來要讓日本客人說“康

　　德對這回事情早有猜度”，以便給自己一個(gè)機(jī)會說：“但是我們的思想已經(jīng)在這個(gè)源泉那

　　兒了嗎”（頁119）。

　　海德格爾要思的東西“在任何地方都是未曾被思的”，包括古希臘人——用咱們的詩

　　人黃遵憲在《人境廬詩草·自序》中的語詞來表達(dá)，可以說，海德格爾看到了“今之世異于

　　古”，他要思的是“古人未有之物、未辟之境”……

　　關(guān)于所謂“二重性”的談話，最后消逝在一種神秘的聲音之中（頁111）……談話進(jìn)入

　　第六段“交互訊問/聽取”——海德格爾讓自己筆下的日本客人重新用起“我們”，還特別

　　讓他為此說了一聲“對不起”……前一次用到的“我們”（第五段開始）在探問過程中分化

　　為“二重性”了，到了這里，“交互訊問/聽取”與“存在”又歸屬在一起，因?yàn)�，海德�?/p>

　　爾的日本客人此時(shí)說，他以為自己“現(xiàn)在更清晰地洞察到解釋學(xué)與語言的一體性的全部意

　　義”（頁112）——海德格爾沒有對客人用das Hermeneutische 一詞表示異議。

　　話題竟然回到了“美學(xué)”！……海德格爾在摹仿柏拉圖筆下的蘇格拉底兜圈子么？

　　“交互訊問/聽取”的談話說到了席勒……說到了“秀美”……海德格爾把這個(gè)德國古

　　典美學(xué)的概念轉(zhuǎn)化為“喜悅”（Entzücken，或可譯作“迷醉”），為什么要談“迷醉”了？因

　　為“澄明著的消息發(fā)生”（Ereignis der lichtenden Botschaft）啦……（頁115－116）。此時(shí)，日本

　　客人幾乎不用怎么點(diǎn)撥就已經(jīng)懂得，德國古典美學(xué)的“秀美”概念“太容易把今天的心智

　　引入歧途了”……海德格爾接下來一定是帶著滿意的微笑在聽取，因?yàn)�，自己的日本客�?/p>

　　主動(dòng)說，唯有求助于古希臘文來理解何謂真實(shí)的“秀美”……如何求助于古希臘語？日本

　　客人不用海德格爾指點(diǎn)，自己也已經(jīng)知道：通過海德格爾解釋荷爾德林的詩句時(shí)所引的索

　　14 施特勞斯，《顯白的教誨》，見《古典理性主義的重生》，陳建洪等譯，北京華夏版即出。

　　18

　　�？死账鳌�…海德格爾興致勃勃地接過話頭，進(jìn)一步補(bǔ)充道：索�？死账鞴P下的Χ\"ρις 才是

　　“真正地作詩”[das eigentlich Dichtende]……“是二重性之解蔽”（頁135，中譯本頁116－117）。

　　多么富有啟發(fā)意義的談話呵……海德格爾讓自己筆下的日本客人說：

　　在您的引導(dǎo)下嘗試對解釋學(xué)的沉思[unter Ihrer Anleitung dem Hermeneutischen nachzusinnen]……是多

　　么明智。

　　海德格爾讓自己謙虛地說：

　　我的引導(dǎo)必定是多么微不足道；
因?yàn)殡S著對言說之本質(zhì)的洞察，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　思想才剛剛開始了一條道路，這條道

　　路把我們從純粹形而上學(xué)的表象中取回來，使我能進(jìn)入對那種消息的暗示的關(guān)注——我們本來就想成為那

　　種消息的傳信者。（頁137；
中譯本頁118－119）

　　“交互訊問/聽取”的談話看來要結(jié)束了，話題已經(jīng)走向“敘說（Sagen）的本質(zhì)”——

　　這種“說”得“從語言的本質(zhì)中被召喚出來”……

　　“我們?nèi)绾文茏鲞@種說呢”？海德格爾讓筆下的客人問了最后一個(gè)帶實(shí)質(zhì)性的問題，

　　由此把談話推向了最后一段（第七段）“交互訊問/聽取”……

　　“我們?nèi)绾文茏鲞@種說呢”？海德格爾回答說：“或許只能是一種對話”（頁141；
中譯

　　本頁122）。

　　海德格爾在這里寫的不正是一場對話嗎？……是又不是——當(dāng)我們說海德格爾在這里

　　寫的是一篇對話時(shí)，是以柏拉圖的對話為尺度來衡量的，但海德格爾說，他所理解的“對

　　話”，其實(shí)就是所謂的“解釋學(xué)循環(huán)”[den hermeneutischen Zirkel]…… 因?yàn)椤敖忉寣W(xué)關(guān)聯(lián)”

　　最終無法用語言來表達(dá)，需要一種與此無從言說的東西相宜的“對話”——經(jīng)過海德格爾

　　最后的這番開導(dǎo)，日本客人很快就懂了：

　　在這種意義上來看，豈不是連柏拉圖的對話也不是對話了[auch Platons Dialoge keine Gespräche]（頁

　　143；
中譯本頁123）。

　　整個(gè)談話僅兩次提到柏拉圖：一次是海德格爾自己，引證柏拉圖的《伊翁》（頁100），

　　再就是臨近結(jié)尾的這一次，由海德格爾筆下的日本客人提到——為什么這次讓日本客人提

　　到？海德格爾相信，聰明的讀者自然會明白個(gè)中的消息……海德格爾幾乎是表演性地把客

　　人的這一修辭性提問“擱在一邊”，讓“交互訊問/聽取”的談話閉幕……把話題引回“二

　　重性之解蔽的消息”，讓自己筆下的日本客人以這樣的話結(jié)束：“這消息用我們?yōu)閭餍耪摺?/p>

　�。�頁126）。

　　海德格爾在這里的“對話”難道還沒有清楚表明，古希臘詩人和哲人（其實(shí)是一回事，參

　　19

　　見《形而上學(xué)導(dǎo)論》，頁110，中譯本145）那里根本就沒有需要海德格爾去讀出來的東西？……

　　海德格爾的思想“扎根”在古希臘人那里——有位精通“哲學(xué)的地緣政治”的美國學(xué)者如

　　是說，倘若與海德格爾的這篇生平史式的談話對照一下，這話聽起來簡直是天方夜談……

　　據(jù)說，“海德格爾追隨索福克勒索在《安提戈涅》合唱中的洞見，宣稱……”，15 海德格

　　爾何曾“追隨”過索�？死账鞯摹岸匆姟保�

　　通過證明中國古代的大易思想比康德、尤其海德格爾的形而上學(xué)高明，牟宗三以為他

　　已經(jīng)證明了中國思想比西方思想高明——我們高興得可能過于早了些吧……這種結(jié)論必須

　　基于一個(gè)前提：海德格爾把握住了“真實(shí)的”古希臘思想……然而，海德格爾已經(jīng)明確告

　　訴我們，他的“先見”來自荷爾德林……

　　追仿海德格爾的解釋學(xué)方式，通過解釋中國古代（遑論現(xiàn)當(dāng)代的詩人）來使得中國思

　　想“解蔽”，我們會走向何方……無論何方，總歸不會是中國古典詩人原本所在的“家”

　　——除非我們斷定，海德格爾的“此在”解釋學(xué)的“先見”就是中國古典作品中已經(jīng)有的

　　東西……不然，我們學(xué)會的至多是，像荷爾德林那樣，以一種“前無古人、后無來者的方

　　式”（萊茵哈特語）翻譯和解釋古代詩人。

　　倘若對古希臘悲劇詩的解釋仍然沒有擺脫德意志古典形而上學(xué)的思維，就依然是在用

　　一種新的形而上學(xué)構(gòu)想來反駁舊的形而上學(xué)構(gòu)想——荷爾德林如此，海德格爾同樣如此。

　　海德格爾的《形而上學(xué)導(dǎo)論》想要掀翻整個(gè)理性形而上學(xué)傳統(tǒng)，奇妙的是，他采用的是講

　　授“形而上學(xué)導(dǎo)論”的方式——即便海德格爾用對索�？死账乖娋涞慕忉屩脫Q了傳統(tǒng)形而

　　上學(xué)的根基，從而表明現(xiàn)代的啟蒙教育最終會失敗，理性教育并不能使人成長，以至于海

　　德格爾看起來在主張回到傳統(tǒng)的詩教，他對康德啟蒙形而上學(xué)的批判說到底依然基于同樣

　　站在康德“現(xiàn)代的水域”中的荷爾德林對古希臘精神的歪曲……《形而上學(xué)導(dǎo)論》結(jié)尾時(shí)

　　引用的荷爾德林詩句像是在指示一條走出啟蒙形而上學(xué)的“路”，但這條“路”本身仍然

　　是一種形而上學(xué)（教育）。

　　1951 年，海德格爾的《荷爾德林詩的闡釋》出了Vermehrte Aufgabe[增訂版]；
1953 年，

　　《形而上學(xué)導(dǎo)論》出版；
1959 年，可以恰當(dāng)?shù)乇豢醋鳌逗蔂柕铝衷姷年U釋》續(xù)篇的《在通

　　向語言的途中》出版，這一年海德格爾滿七十歲——在我們剛才讀過的生平史式的談話的

　　結(jié)尾，海德格爾呼喚哲人甘當(dāng)作為“諸神使者”的詩人的“傳信者”（解釋者）——無獨(dú)

　　有偶，同一年，剛滿六十歲的施特勞斯在芝加哥大學(xué)開設(shè)了“柏拉圖《會飲》講疏”課……

　　我們知道，在柏拉圖的這篇對話中，哲人蘇格拉底敲打了自以為δειν<τερον[更厲害]的悲劇詩

　　人阿伽通“對人的在的詩意構(gòu)思”。

　　15 巴姆巴赫，《海德格爾的根：尼采、國家社會主義和希臘人》，張志和譯，上海書店版2007，

　　頁351。

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