人的主體性與主體間性問題以及與之直接相關(guān)的主體的生成問題，是一個關(guān)乎人的本質(zhì)規(guī)定性、人的自然存在與社會存在、人的個體性與社會性、人的理性與非理性、人的成長、人的生存處境和根本命運乃至人類社會發(fā)展及其遠景的至關(guān)緊要的理論問題和現(xiàn)實問題。這些問題本來一直是哲學(xué)和整個人文社會科學(xué)關(guān)注的焦點或焦點問題之一。但是，進入二十世紀以來，隨著“主體死亡論”的提出和流行，隨著人們對近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的日趨激烈的批判，人的主體性問題和主體的生成問題遭遇到空前的挑戰(zhàn)，竟被許多思想家和哲學(xué)家視作一種“陳舊過時”的東西，一種成了問題的東西。因此，回應(yīng)“主體死亡論”的挑戰(zhàn)，并在這種回應(yīng)中積極借鑒前人的人學(xué)成就，努力對人的主體和主體性思想、對主體生成論作出多方位的比較全面、比較系統(tǒng)、比較深入的探討和闡述，就是一件合乎時宜的事情了。但是，由于“主體死亡論”畢竟首先是由當(dāng)代西方學(xué)者提出來的，因此為了有的放矢地開展主體生成論的研究和闡釋，在對主體生成論作出系統(tǒng)的闡述之前，先行地考察一下“主體死亡論”，走進對話語境，是非常必要的。

　　一、“黑格爾定律”與近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的遭遇

　　黑格爾哲學(xué)在討論“各種哲學(xué)在時間上的發(fā)展”時，曾提出過一條著名的“黑格爾定律”，這就是哲學(xué)的向前發(fā)展總是通過“自我貶低”實現(xiàn)出來的。按照這條定律，每一個哲學(xué)原則在一定時間內(nèi)都“曾經(jīng)是主導(dǎo)原則”，都曾經(jīng)是人們據(jù)以解釋整個世界的“唯一原則”，從而被人們看作是一個“哲學(xué)系統(tǒng)”，甚至被視為“哲學(xué)”本身，但是隨著時代的推移，隨著哲學(xué)“進一步向前的發(fā)展”，這項哲學(xué)原則便逐步喪失了其為“主導(dǎo)原則”、“唯一原則”和“哲學(xué)系統(tǒng)”的特權(quán)地位，而被“貶降為”新的哲學(xué)的“附從的環(huán)節(jié)”。[i]現(xiàn)在，我們比以往任何時候都更加深刻地感受到黑格爾的這條定律給現(xiàn)代西方主體性原則，對西方近現(xiàn)代哲學(xué)，給我們的近現(xiàn)代西方哲學(xué)研究乃至整個人文社會科學(xué)的研究所帶來的咄咄逼人的氣勢，感受到哲學(xué)發(fā)展的“鐵的必然性”和空前殘酷性。因為哲學(xué)的這種“自我貶低”的發(fā)展程序竟然要以“自殺”或“相互殘殺”的形式呈現(xiàn)給我們。“看吧！將要抬你出去的人的腳，已經(jīng)站在門口�！盵ii]這樣一種局面難免使人滋生出幾分“凄凄慘慘戚戚”的心緒。

　　盡管人們對以笛卡爾“我思故我在”為標志的近現(xiàn)代主體性原則見仁見智，但是，對其在近現(xiàn)代西方哲學(xué)中的“主導(dǎo)地位”卻幾乎一直是眾口一詞的。且不要說那些恪守近現(xiàn)代哲學(xué)主體性原則的哲學(xué)家和思想家，即使那些蓄意顛覆這一哲學(xué)傳統(tǒng)的后現(xiàn)代哲學(xué)家和思想家也很少對此提出異議。致力于探討“主體性的衰落或黃昏”的弗萊德·R·多爾邁在其名著《主體性的黃昏》中，不是也強調(diào)指出“自文藝復(fù)興以來，主體性就一直是現(xiàn)代哲學(xué)的奠基石”嗎？《主體的退隱》一書的作者彼得·畢爾格在宣布“主體已經(jīng)聲名狼藉”的同時，不是也宣稱“主體是現(xiàn)代社會的一個核心范疇”嗎？不是又一而再再而三地強調(diào)由蒙田的“肉體的我”、笛卡爾的“理智的我”和帕斯卡爾的“恐懼的我”所構(gòu)成的“現(xiàn)代主體性場域的框架”，“開啟了確定這一場域的主體的各種可能”，“確定了這一場域的邊際”，并且具有“最令人詫異的穩(wěn)定性”嗎？[iii]弗雷德·R·達爾馬特在強調(diào)20世紀后現(xiàn)代哲學(xué)對笛卡爾主義的反叛的同時，不是也強調(diào)了“笛卡爾的‘我思故我在’是近現(xiàn)代形而上學(xué)的主要支柱”嗎？[iv]

　　然而，曾幾何時，主體性哲學(xué)在西方哲學(xué)界便遭遇到了一個極其強大的反對陣營。差不多當(dāng)代西方哲學(xué)的所有的流派，從分析哲學(xué)、語言哲學(xué)、存在主義、哲學(xué)人類學(xué)、弗洛伊德主義，到結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、法蘭克福學(xué)派、哲學(xué)釋義學(xué)，都加入了聲討近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的聲勢浩大的思想運動。這些不同流派的哲學(xué)家盡管其哲學(xué)觀點大異其趣，但是在反對近現(xiàn)代主體性哲學(xué)、宣判主體性死亡方面，其立場倒是相當(dāng)接近的。無怪乎后結(jié)構(gòu)主義思想家把我們的時代說成是“人之死亡”、“人之消失”、“人的終結(jié)”的時代，[v]無怪乎《主體的退隱》的作者反對將“有關(guān)主體死亡的言說”視作“時髦的套話”，而寧愿將其視作“我們這個時代的一個表征”。[vi]

　　“有關(guān)主體死亡的言說”這種帶有后現(xiàn)代哲學(xué)風(fēng)格的話語，雖然聽起來振振有詞，但是，它作為“后工業(yè)社會”和“后現(xiàn)代社會”的產(chǎn)物，對于我們身處“工業(yè)化社會”和“現(xiàn)代化社會”的讀者來說，難免有幾分生疏，甚至?xí)�覺得有點言過其實，聳人聽聞。[vii]然而，按照海德格爾的說法，我們總是“被拋在世”的，總是一種“在世的存在”，而哲學(xué)又總是“一條我們行進于其上的道路”。[viii]既然“關(guān)于主體死亡的言說”“長期以來就已經(jīng)先行向我們說話了”，則對于這樣一類言說，我們就不能采取逃避的態(tài)度，而是應(yīng)當(dāng)采取積極回應(yīng)和對話的態(tài)度，并力求在回應(yīng)和對話中，對近現(xiàn)代西方哲學(xué)的主體性原則作出更為積極、更為中肯的評價，對人類主體意識和主體性原則作出更深層次的理性思考�？梢哉f，《主體生成論：對主體死亡論的回應(yīng)和揚棄》一書正是作者沿著這條思路所作的一個積極嘗試。

　　二、“主體死亡論”與“主體生成論”

　　平心而論，如果從我們前面所談到的“黑格爾定律”的立場看問題，如果把“關(guān)于主體死亡的言說”之對西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的反叛理解為是西方哲學(xué)在通過“自我貶低”實現(xiàn)自身發(fā)展，則這樣一種言說就不僅是無可厚非的，而且還應(yīng)當(dāng)被視為當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展史和當(dāng)代思想發(fā)展史上一個不能沒有的、具有重大哲學(xué)意義的理論事件。但是，問題在于：哲學(xué)的“自我貶低”難道非采取非此即彼、你死我活的理論形態(tài)嗎？倘若果真如此，哲學(xué)的“自我貶低”豈不就等同于“哲學(xué)自殺”或“哲學(xué)他殺”嗎？難道哲學(xué)和哲學(xué)史真的就應(yīng)當(dāng)是一個“堆滿著死人的骨骼”的“死人的王國”嗎？[ix]再者，就我們所知，后現(xiàn)代哲學(xué)家在“主體死亡”的旗幟下所反對的無非是近現(xiàn)代哲學(xué)對主體性原則的絕對化，所做的事情雖然五花百門，但是歸根到底，無非是探詢反思主體的非反思或前反思的基礎(chǔ)或本源。而且，他們所訴諸的形形色色的基礎(chǔ)或本源又無非是交互主體性、社會關(guān)系、社會活動（社會實踐）、社會結(jié)構(gòu)、語言、意識形態(tài)、潛意識等等，但是，有誰能夠說所有這些東西同反思主體或認知主體毫不相干呢？ 難道有同“主體性”毫不相干的“交互主體性”或“主體間性”嗎？馬克思說：“人就是人的世界，就是國家，社會�！盵x]既然如此，則離開了具有社會意識、進行社會交往和實踐活動的人，難道還會有任何語言和社會活動嗎？還會有任何社會結(jié)構(gòu)和意識形態(tài)嗎？

　　事實上，西方近現(xiàn)代哲學(xué)及其主體性原則雖然在西方哲學(xué)史和西方思想史上有其卓越的地位，在近現(xiàn)代西方社會有其存在的歷史必然性，但是，在其演進過程中所滋生的作為認知主體的人的征服自然、征服他人的狂妄心態(tài)、極端的主觀唯心主義、個體主義、民族社會主義和民族沙文主義（特別是德國和日本法西斯主義），[xi]不僅以前所未有的規(guī)模破壞了人與自然的親密關(guān)系，而且還在20世紀上半葉接連制造了兩次空前規(guī)模的世界大戰(zhàn)，致使9千多萬人在戰(zhàn)爭中死亡。由此看來，西方近現(xiàn)代哲學(xué)及其主體性原則之受到當(dāng)代西方哲學(xué)家的控訴、抵制和詛咒也不是沒有其歷史緣由的，在一定意義上，我們甚至可以說它之受到控訴、抵制和詛咒也是咎由自取。但是，對于像西方近現(xiàn)代哲學(xué)及其主體性原則這樣一種在西方思想史上產(chǎn)生了如此重大影響的哲學(xué)和哲學(xué)原則，對之作出批判是一回事，對之全盤否定則又是一回事，而且，即使對之作出死亡的判決似乎也無濟于事。正確的態(tài)度和立場應(yīng)當(dāng)是對之采取一種更為積極的揚棄的態(tài)度，亦即一種既有所否定又有所肯定的態(tài)度。然而，要做到這一步卻并非一件易事，因為為要“道中庸”就必須“極高明”。因為當(dāng)代西方哲學(xué)家為要對近現(xiàn)代西方哲學(xué)及其主體性原則有所肯定就不僅首先必須放棄他們所持守的非此即彼的思維模式，而且還必須努力尋找出連接近現(xiàn)代主體性哲學(xué)與后現(xiàn)代哲學(xué)的契合點和會通處，例如，必須下功夫找到主體性和交互主體性或主體間性的契合點和會通處，必須下功夫找到認知主體與實存主體、話語主體、道德倫理主體、社會實踐主體的契合點和會通處；
然而，要找到這些契合點和會通處，就必須達到《中庸》中所謂“極高明”的意境，具有“執(zhí)兩用中”的能力。這里也就提出了何謂我們眼下所討論的問題的“中”的問題；
這在我看來也就是一個要探求和找到一個既適合于當(dāng)代西方哲學(xué)也適合于西方近現(xiàn)代哲學(xué)的“主體”概念，一個能夠統(tǒng)攝兩個哲學(xué)時代的“主體”概念。而且，我們這樣說，也并不意味著要把西方近現(xiàn)代哲學(xué)的“主體”概念與“當(dāng)代西方哲學(xué)”的“主體”概念放到同一個層面上相提并論，恰恰相反，依據(jù)這樣一個“主體”概念，當(dāng)代西方哲學(xué)的“主體”概念與近現(xiàn)代西方哲學(xué)的“主體”概念理應(yīng)是一種“蘊含關(guān)系”或“從屬關(guān)系”，至少是一種“部分蘊含關(guān)系”或“部分從屬關(guān)系”。而這也就意味著當(dāng)代西方哲學(xué)的“主體”概念理應(yīng)是一種內(nèi)容更為豐富的“主體”概念，從而它同后者也就不再像現(xiàn)在這樣是一種完全對立、絕對排斥的關(guān)系，而是一種兼容和互補的關(guān)系。不管我們獲得這樣一種“主體”概念的可能性如何，但是，在本書作者看來，這都是必要的，有意義的，值得進行嘗試的。而且，進行這樣一種嘗試也正是本書的一個根本性努力。因為在這樣一種努力中，當(dāng)代西方哲學(xué)的“主體”概念與近現(xiàn)代西方哲學(xué)的“主體”概念就不再是一種“非此即彼”的“排拒”關(guān)系，而變成了一種“生成”關(guān)系。所謂“主體生成論”，正是謂此。

　　我們之所以要討論“主體生成論”，還有一個更為根本的目標，這就是，從人的本質(zhì)屬性、人的主體意識、人的群體性和個體性、人的能動性和受動性諸方面對主體或主體性作一個框架性的界定，并努力依據(jù)人類發(fā)展的歷史軌跡對人的主體或主體性作出動態(tài)性的理解，把人的主體或主體性理解成一種與時俱進、推陳出新的不斷生成的過程。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)－哲學(xué)手稿》中曾經(jīng)明確宣稱：“自由自覺的活動”是“人的類的特性”，強調(diào)說：“有意識的生命活動直接把人跟動物的生命活動區(qū)別開來”，“實際創(chuàng)造一個對象世界，改造無機的自然界，這是人作為有意識的類的存在物的自我確證�！盵xii]也正是在這個意義上，他堅定地強調(diào)說：“人始終是主體。”[xiii]事實上，從人脫離動物界最初之日起，他就開始作為現(xiàn)實的認知主體和實踐主體從事各種類型的生產(chǎn)活動和社會活動了。而且，人的主體性意識和主體性內(nèi)涵也正是在其改造自然、改造社會的實踐活動中通過獲得性遺傳而逐步提升或豐富的，而我們也正是在這個意義上談?wù)撝黧w的生成和生成史，把整個人類歷史理解為人的生成和發(fā)展的歷史的。希臘古典時期的柏拉圖在談到人與神的區(qū)別時，曾經(jīng)強調(diào)指出：人與神的根本區(qū)別就在于一個是“永恒存在沒有生成的東西”，一個是“永恒生成而無時存在的東西”。[xiv]這是很有深意的。生成性，特別是人的主體性的生成性乃人的又一項本質(zhì)特征。人類主體意識或人的主體性的演進和生成過程，將是本書最為重要的內(nèi)容之一。

　　我們知道，全面系統(tǒng)地闡釋和論證這樣一個主體不僅為作者力所不逮，而且也不是我們這樣一本小書就能夠成就的。但是，對于主體生成論做一個宏觀的初步的勾勒，卻是本書一項既定的目標。

　　三、“空間間距”與“時間間距”

　　作為本書的作者，我心里非常清楚，我給自己設(shè)定的這一目標是宏大的，是力所難及的。誠然，前此，我也發(fā)表過幾篇自以為有一定分量的論文，如“簡論笛卡爾‘我思故我在’的歷史嬗變與歷史命運：從笛卡爾到胡塞爾和薩特”（1990年）、“西方主體性思想的歷史演進與發(fā)展前景：兼評‘主體死亡’觀點”（2000年）以及“論現(xiàn)代西方哲學(xué)的‘返老還童’：現(xiàn)代西方主體性哲學(xué)發(fā)展趨勢研究”（2001年），而且，在這些文章中，我也差不多都論及上述主要觀點。例如，在上述第一篇文章中，我就突出地強調(diào)了“哲學(xué)發(fā)展的歷史性原則或承繼性原則”，強調(diào)了“主體性原則”“始終”是近現(xiàn)代哲學(xué)和當(dāng)代哲學(xué)的“一個重要原則”。在上述第二篇文章中，我不僅批評了“主體死亡論”，而且還強調(diào)指出：“我們相信，西方主體性思想目前雖然面臨著一系列棘手的問題，但它并未死去，也永遠不會死去。”更其重要的是，在這一篇論文中，我開始表達了從“人的本質(zhì)屬性”入手對主體性原則進行長時段考察的觀念，指出：“主體性乃人的一項本質(zhì)屬性，只要人類存在一日，人類的主體性思想就存在并向前發(fā)展一日。人類主體性思想的發(fā)展前景永遠是光明的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”最后一篇文章是一篇與本書的主題思想和核心觀念最為貼近的論文。如果說第二篇論文所表達的是作者剛剛萌生的對主體性原則進行長時段考察的設(shè)想的話，則第三篇文章便表明作者已經(jīng)開始著手實施自己的這一理論設(shè)計了。因為在這篇文章里，作者不僅從語義發(fā)生學(xué)的角度對前文明社會的主體意識的生成作了初步的考察，而且，還將現(xiàn)當(dāng)代西方主體性哲學(xué)“從‘邏輯主義’或‘先驗主義’向‘對話主義’或‘歷史主義’的演進”理解成當(dāng)代人類精神向前文明社會的“以‘實踐活動’、‘活動意識’與‘社會意識’為核心范疇的‘前邏輯思維’”的“回歸”。[xv]讀者將不難看出，這樣一條理論將象一條紅線貫穿本書。但是，無論如何，這三篇論文中的思想與本書理應(yīng)承擔(dān)的使命還是很不相稱的，因此，為要實現(xiàn)本書的既定目標，還有許多工作要做，還要克服許多困難。

　　寫作本書遇到的第一個困難是立論方面或意境方面的困難。我們知道，由于地域方面的關(guān)系，也由于我國處于現(xiàn)代化階段這樣一個國情，我們對當(dāng)代西方哲學(xué)，如上所述，難免有幾分隔膜，而對西方近現(xiàn)代哲學(xué)及其主體性原則卻容易接受，并且感到比較親切。但是，本書所要討論的問題卻并不囿于西方近現(xiàn)代哲學(xué)，不僅如上所述，其內(nèi)容直接關(guān)涉當(dāng)代西方哲學(xué)，而且整個論述也都是面對當(dāng)代西方哲學(xué)并且是在同當(dāng)代西方哲學(xué)，特別是其提出的“主體死亡論”的回應(yīng)或?qū)υ捴姓归_的。然而，且不說本書整個目標的宏大即令人（我）望而生畏，即使為達到這一目標的任何一個小小的步驟也是步履維艱、困難重重的。例如，本書的主題范疇“主體性”和“主體間性”就是兩個令人費解、至今還困擾著當(dāng)代中國學(xué)者的概念。在當(dāng)代中國，有學(xué)者主張“‘主體性’肇始于笛卡爾的‘我思故我在’�！盵xvi]也有學(xué)者認為“‘主體間性’是一個似是而非的概念”。[xvii]應(yīng)該說，這些學(xué)者提出這些觀點都是經(jīng)過深思熟慮，從而也是有其理論依據(jù)的。但是，為要闡述“主體生成論”，我們便不能不從另外一個角度對此類觀點作出新的解釋，以便使其與我們的理論框架協(xié)調(diào)一致。然而，要做到這一步也不是一件那么輕松的事情。

　　其次，本書涉及范圍之廣大也是令人望而生畏的。就時間維度或縱的方面看，它差不多要涉及到迄今為止的整個西方思想史，不僅涉及到近現(xiàn)代西方思想史和當(dāng)代西方思想，而且也涉及西方中世紀思想史和古希臘羅馬時代的思想史，乃至前文明時代的西方思想史。[xviii]另外，在處理“主體生成論”諸多問題時，雖然我們特別倚重西方哲學(xué)史，但是，我們也不能不指出，在處理這些問題時，哲學(xué)有時也暴露了它的固有的局限性，從而我們也不能不求助于其他人文社會科學(xué)，包括倫理學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)、語言學(xué)、環(huán)境科學(xué)乃至宗教神學(xué)，等等。因為人不僅是一個自然存在，而且也是個社會存在，不僅是一個認知主體，而且也是個道德倫理主體、社會實踐主體和信仰主體。既然如此，闡釋人的主體意識生成過程的“主體生成論”也就不能不涉獵上述諸多學(xué)科。顯然，在分工特別細化的今天，一個學(xué)者要掌握和了解這樣一些學(xué)科的有關(guān)知識，哪怕是對這些知識有一種非常初步的了解，也都不是一件容易的事情，要很好地駕馭與此相關(guān)的一些材料就更其困難了。

　　但是，更為嚴重的困難還在于言說者與言說對象之間的隔膜問題。這種隔膜主要來自兩個方面。首先是來自存在于我們同當(dāng)代西方學(xué)者之間的“空間間距”。雖然我們現(xiàn)在已經(jīng)步入了如馬克思所說的“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變”時期，[xix]步入了所謂“全球化”時代，但是，由于東西方世界之間的差異和張力依然存在，由于當(dāng)代東西方學(xué)者都在一定程度上依然生活在各自的文化傳統(tǒng)之中，當(dāng)代中國學(xué)者要真正進入當(dāng)代西方學(xué)者的話語體系也依然是一件非常困難的事情。我們并不是孟德斯鳩式的地理環(huán)境決定論者，但是，地域文化之間的差別恐怕是永遠難以消除的，至少對我們這一代人來說，要完全消除這樣一種差異是根本不可能的。另一方面，是來自我們與當(dāng)代西方學(xué)者之間的“時間間距”。盡管按照“趨同假說”和“后發(fā)優(yōu)勢”的經(jīng)濟學(xué)概念，20世紀以來，東西方社會發(fā)展程度之間的差距，特別是當(dāng)代中國社會與西方社會發(fā)展程度的差距明顯地縮小了，但是，從人類發(fā)展史的角度看問題，中國社會的發(fā)展程度至今還是相對滯后的，畢竟西方多數(shù)國家已經(jīng)步入了后工業(yè)社會或后現(xiàn)代社會，而我國則依然處于工業(yè)化時期和現(xiàn)代化時期。就中國的人文社會科學(xué)學(xué)者群而言，一般而言，對于西方近現(xiàn)代時期的思想和文化比較親近，感到易于理解和易于接受，而對于當(dāng)代西方思想和文化則感到生疏，感到難于理解，甚至往往自覺不自覺地產(chǎn)生某種抵觸情緒和幾分排斥感（當(dāng)然也有少數(shù)中國學(xué)者由于種種原因?qū)Ξ?dāng)代西方思想和文化理解得比較深入和透徹）。其所以如此，固然有多方面的原因，但是，無論如何，與我們所說的這樣一種“時間間距”分不開的。

　　既然在我們面前存在有上述諸多困難，則我們就不敢對本書的完美或圓滿抱任何不切實際的幻想，而且，當(dāng)讀者閱讀此書的時候，對本書的期望值也不應(yīng)太高。但是既然我們已經(jīng)比較充分地認識到本書所論述的主題范疇的人類學(xué)意義，既然我們已經(jīng)認識到人的主體性問題或人的生成問題以及與之相關(guān)的主體死亡的問題，是一個關(guān)乎人的本質(zhì)、人的成長、人的生存處境和根本命運的至關(guān)緊要的理論和現(xiàn)實問題，也是我們時代哲學(xué)界乃至整個學(xué)術(shù)界最為重大的熱點問題，既然我們已經(jīng)認識到對“主體死亡論”我們不應(yīng)當(dāng)采取回避的態(tài)度，而應(yīng)當(dāng)采取積極的回應(yīng)和揚棄的態(tài)度，既然“去作品化”是以自己有“作品”為前提的，那我們就應(yīng)當(dāng)有一種承擔(dān)意識和使命意識，就應(yīng)當(dāng)挺身而出，知難而進，盡其所能，把這份工作做得出色一點。如是，則盡管結(jié)果不能盡如人意，我們也就可以心安理得了。

　　四、鉆進“特洛伊木馬”

　　但是，如果要使對“主體死亡論”的“回應(yīng)”和“揚棄”不流于形式，而切切實實地成為“主體生成論”論證的邏輯起點，那我們首先需要解決的就是上述“空間間距”和“時間間距”問題，實現(xiàn)相對意義上的“視域融合”。這就是說，我們不僅必須保持一種“出竅”狀態(tài)和開放心態(tài)，而且還要通過種種努力切實突破我們自己的習(xí)以為常的思維模式，盡可能多地從思想上縮小我們同言說“主體死亡論”的當(dāng)代西方哲學(xué)家的空間間距和時間間距，切切實實地進入他們的語境。唯其如此，我們才有可能在一定程度上避免“對牛彈琴”的或言不及義的鬧劇和悲劇，才有可能成為他們的真正的對話伙伴，才有可能實現(xiàn)我們的在回應(yīng)、反思和揚棄“主體死亡論”的過程中闡述主體生成論的初衷。

　　在這個問題上，荷馬在《奧德賽》中以及維吉爾在《埃涅阿斯紀》中給我們繪聲繪色地描述出來的“特洛伊木馬”的故事無疑是極具有啟發(fā)意義的。為什么實力強大的希臘聯(lián)軍在耗費大量軍力的情況下，費時九年連一個小小的特洛伊城也無可奈何，為什么最后靠木馬計竟能夠一舉成功，獲得戰(zhàn)爭的最后勝利，最根本的就在于他們使用了深入對方內(nèi)部的作戰(zhàn)方略。毋庸諱言，奧德修斯的木馬計旨在對特洛伊人實施報復(fù)，旨在攻城掠地，這一點是不可取的，但是，他的深入對方內(nèi)部的作戰(zhàn)方略卻是充滿了智慧的，是值得我們效法的。其實，我們中國人也是深諳了解對手的重大意義的。早在春秋戰(zhàn)國時期，兵家孫武在《謀攻篇》中就明確地提出了“知彼知己，百戰(zhàn)不殆”的著名謀略�？滴趸实壑�后更提出了不了解對手就沒有資格談?wù)搶κ值慕煌�原則。他之所以特別鄙視巴黎外方傳教會會士、時任福建主教的閻當(dāng)（Charles Maigrot, 1652-1730年），并且最后將其驅(qū)逐出境，一個重要原因就是覺得他根本不了解中國的國情和中國的文化，從而根本沒有資格談?wù)撝袊�文化，更沒有資格同他本人討論中國文化。[xx]

　　但是，世界上的每一個人都同時具有兩重身份：一方面他總是某一個國家的國民，另一方面他對于世界上所有別的國家的國民來說，他同時又總是一個外國人。因此，正如康熙當(dāng)年在批評閻當(dāng)時所指出的，一個外國人如果不深入了解別國的國情和文化，就“妄論”中國人的事情，就像一個人“站在門外，從未進屋”，卻妄論“屋中之事”一樣，我們今天討論當(dāng)代西方哲學(xué)家的“主體死亡論”也同樣有一個“屋內(nèi)屋外”的問題，也同樣有一個“站在門外”和“站在門內(nèi)”的問題。當(dāng)然，要真正言說好“屋內(nèi)之事”，僅僅“站在門內(nèi)”還不行，還需要進一步從“屋里”鉆出來，到外面重新審視一下自己曾經(jīng)鉆進去的那個“房屋”，就像在特洛伊木馬的故事中那樣，僅僅鉆進“特洛伊木馬”，僅僅設(shè)計讓人把木馬拖進城里還不行，還需要那些原來藏在木馬里的將士從木馬里鉆出來并且同特洛伊人進行戰(zhàn)斗一樣。但是，為要“站到屋外”首先就必須“走進屋內(nèi)”，為要從木馬里鉆出來，首先就必須鉆進木馬之內(nèi)。

　　也正是出于這樣的考慮，在本書的第一章里，我們將首先和讀者一起，鉆進“木馬”之內(nèi)，走進當(dāng)代西方哲學(xué)家“主體死亡論”的“屋內(nèi)”，看一看他們是在什么情勢下提出“主體死亡論”的，他們在“主體死亡論”的名義下究竟言說了些什么，人們在對他們的話語的“傾聽”中究竟能夠獲得什么樣的信息，從他們的話語中我們究竟領(lǐng)悟到一些什么樣的啟示，以及我們?nèi)绾螐膶λ麄冊捳Z的傾聽和領(lǐng)悟中找出那條達到“主體生成論”的“阿里阿德涅之線”，從而為我們在當(dāng)代哲學(xué)的語境下展開對“主體生成論”的系統(tǒng)論證奠定一個比較堅實的基礎(chǔ)。

　　（原載段德智：《主體生成論：對“主體死亡論”之超越》，北京：人民出版社，2009年2月，第1-9頁）

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　　[i]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第48、41頁。

　　[ii] 參閱《新約·宗徒大事錄》5：9。轉(zhuǎn)引自黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，第22頁。

　　[iii] 彼得·畢爾格：《主體的退隱》，陳良梅、夏清譯，南京：南京大學(xué)出版社，2004年，第4、205－207頁。

　　[iv] Cf. Michael Theunissen, The Other: Studies in the Social Ontology of Husserl, Heidegger. Sartre, and Buber, tr. By Christopher Macann, Cambridge: The MIT Press, 1984, P.ix.

　　[v] Cf. Michel Foucault, The Order of Things, New York: Virtage Books, 1994, pp.386-387；
德里達：“人的終結(jié)”，《哲學(xué)的邊緣》（Marges de la philosophie），Paris: Minuit，1972年，第144頁。

　　[vi]彼得·畢爾格：《主體的退隱》，第1頁。

　　[vii] “postmodern所表示的‘后現(xiàn)代’顯然不局限于20世紀60年代以來的當(dāng)代，而可以上推到當(dāng)代以前的‘后近代’�！�后現(xiàn)代’哲學(xué)同時具有‘后近代’哲學(xué)之意，從西方哲學(xué)的實際發(fā)展來說，既然從19世紀中期，特別是20世紀初起就已先后出現(xiàn)了各種類型的批判和否定近代哲學(xué)的思潮，自然可以說從那時起就出現(xiàn)了后現(xiàn)代（后近代）主義哲學(xué)�！币妱⒎磐┑染幹�：《新編現(xiàn)代西方哲學(xué)》，北京：人民出版社，2000年，第517頁。本書中“后現(xiàn)代”一詞基本上采用這一意見，至少對于本書所論及的話題而言，這種解釋是比較貼切的。

　　[viii]海德格爾：“什么是哲學(xué)？”，見《海德格爾選集》（上），孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第589頁。

　　[ix] 參閱黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，第21－22頁。

　　[x] 馬克思：《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》，見《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第1頁。

　　[xi] 一些西方學(xué)者把這譴責(zé)為人類的“第二次原罪”。參閱卡林·瓦爾特編：《我與他》，陸世澄等譯，北京：三聯(lián)書店，1994年，“導(dǎo)言”第8頁。

　　[xii] 馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)－哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，北京：人民出版社，1979年，第50頁。

　　[xiii] 馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)－哲學(xué)手稿》，第83頁。

　　[xiv] 柏拉圖：《蒂邁歐篇》，27D－28A。

　　[xv] 參閱段德智：“論現(xiàn)代西方哲學(xué)的‘返老還童’：現(xiàn)代西方主體性哲學(xué)發(fā)展趨勢研究”，《江海學(xué)刊》2001年第5期，第90頁。

　　[xvi]參閱王樹人：“關(guān)于主體、主體性與主體間性的思考”，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2002年第2期。

　　[xvii]參閱俞吾金：“‘主體間性’是一個似是而非的概念”，《華東師范大學(xué)學(xué)報》2002年第4期。

　　[xviii][xviii] 一如馬克思曾深刻指出的：“全部歷史都是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘作為人的人’的需要成為［自然的、感性的］需要所做的準備�！薄叭�部所謂世界史不外是人通過人的勞動的誕生，是自然界對人說來的生成，所以，在他那里有著關(guān)于自己依靠自己本身的誕生、關(guān)于自己的產(chǎn)生過程的顯而易見的、無可辯駁的證明�！保�馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)－哲學(xué)手稿》，第82、84頁。）

　　[xix] 參閱《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第89頁。

　　[xx]當(dāng)年，負責(zé)福建基督宗教事務(wù)的洋主教閻當(dāng)不識幾個漢字，說不好幾句漢話（至少不會講當(dāng)時的普通話或官話），對中國文化和中國典籍缺乏深層次的了解，卻在他的教區(qū)內(nèi)嚴禁中國禮儀，在“中國禮儀之爭”中扮演了一個特別激進的角色。1606年8月1日，康熙接見他時，當(dāng)場即出了不少的洋相。事后，康熙非常生氣地朱批道：“愚不識字，膽敢妄論中國之道�！庇峙�道：“既不識字，又不善中國語言。對話須用翻譯。這等人敢談中國經(jīng)書之道，像站在門外，從未進屋的人，討論屋中之事，說話沒有一點根據(jù)�！� 請參閱李天剛：《中國禮儀之爭：歷史、文獻和意義》，上海：上海古籍出版社，1998年，第63－65頁。

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