現(xiàn)象學從它的“受洗”[1]至今恰好有了整整一百年的歷史。它的創(chuàng)始人埃德蒙德·胡塞爾在1900/1901年發(fā)表兩卷本的《邏輯研究》，第一次公開而堅定地提出以“現(xiàn)象學”命名的哲學理論與方法。在此之后的三十年里，伴隨《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念》第一卷、《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學》、《笛卡爾的沉思》、《歐洲科學的危機與先驗現(xiàn)象學》（胡塞爾）、《倫理學中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學》（舍勒）、《存在與時間》（海德格爾）、《文學的藝術作品》（英伽登）等一系列現(xiàn)象學經(jīng)典著作的發(fā)表，現(xiàn)象學的影響日趨濫觴，普遍地作用于精神生活的各個領域。一大批現(xiàn)象學哲學家產(chǎn)生出來：普凡德爾、萊納赫、舍勒、蓋格爾、海德格爾、英伽登、帕托契卡、芬克，如此等等，他們使德國哲學本世紀前三十年的歷史深深打上了現(xiàn)象學的烙印。海德格爾曾在回憶錄中回顧說，“現(xiàn)象學……在各種不同的領域中——主要是以潛移默化的方式——決定著這個時代的精神。”[2]更有人甚至說，在這三十年的德國精神生活中，沒有一個創(chuàng)造性的成就不與現(xiàn)象學有或多或少的關系。

　　當然，這個狀況沒有沿續(xù)到胡塞爾1938年的逝世便被政治局勢的變化所中斷。納粹主義在1933年的上臺迫使猶太血統(tǒng)的胡塞爾隱居家中，斷絕了與外界的交往。以后的事態(tài)發(fā)展使得一大批思想家流亡國外。加之第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，現(xiàn)象學運動在歐洲基本處于沉寂狀態(tài)。

　　直到四十年代和五十年代，由于梅絡－龐蒂和薩特的基本著作的問世，現(xiàn)象學精神才再次得到弘揚�！吨�覺現(xiàn)象學》、《想象物——現(xiàn)象力的現(xiàn)象學心理學》、《存在與虛無——關于一門現(xiàn)象學的本體論的論述》等等，所有這些標題都標志著現(xiàn)象學運動在法國的一次復興。“沒有一門哲學能像現(xiàn)象學那樣強烈地作用于四、五十年代的法國思維”[3]。與這兩位現(xiàn)象學家同行的還有諸如萊維納斯、利科、亨利、阿隆等人。他們以自己的方式對胡塞爾和海德格爾的思想加以展開，并且一同構成了法國現(xiàn)象學的特殊風景線，以致于人們有理由說，“法國找到了它的胡塞爾和海德格爾”[4]。

　　六十年代以后，雖然人們已經(jīng)紛紛開始撰寫現(xiàn)象學運動的歷史[5]，但這些歷史似乎只對上半世紀以德、法為中心的現(xiàn)象學思潮有效，它們始終無法跟上廣義現(xiàn)象學運動的發(fā)展。最寬泛意義上的現(xiàn)象學和現(xiàn)象學方法至今還在發(fā)揮效應。撇開對現(xiàn)象學運動的專門理論研究和歷史發(fā)掘不論，當代世界哲學的著名代表人物如德國的哈貝馬斯、施密茨，法國的福柯、德里達、拉康、李奧塔等等，他們都處在與現(xiàn)象學的對話領域�，F(xiàn)象學現(xiàn)實效應的最明顯例子就是，今天的思想界已經(jīng)將“認識論中心主義”看作是以往哲學的狹隘偏見；
然而如伽達默爾所說，“‘認識任務的轉變’是通過現(xiàn)象學而取得的”[6]。除此之外，另一個明顯的例子是：與邏輯學或心理學一樣，現(xiàn)象學如今已作為一門獨立的學科被納入到哲學訓練的基本教程之中。

　　今天當人們在談到最初的現(xiàn)象學運動時，許多當年為人所熟知的名字已經(jīng)或多或少地被忘卻。“現(xiàn)象學”一詞所引起的聯(lián)想主要是胡塞爾和海德格爾的哲學思考。但他們所代表的那個精神視域曾經(jīng)是并且仍然是十分廣闊的。現(xiàn)象學研究的前輩羅姆巴赫在1998年的“現(xiàn)象學之道”文章的一開始便說，“胡塞爾不是第一個現(xiàn)象學家，海德格爾不是最后一個現(xiàn)象學家�，F(xiàn)象學是哲學的基本思想，它有一個長長的前史，并且還會有一個長長的后史�！盵7]

　　如果現(xiàn)象學的確可以被看作是哲學的基本思想，那么它的基本含義與意義何在？

　　一．“現(xiàn)象學”的基本含義

　　日久月深，在100年后的今天來紀念這個運動并且回顧它的內(nèi)在意義應當是一個較為成熟的時機。然而我們或許首先要弄清一個問題：我們是否確切地了解了，“現(xiàn)象學運動”這個概念所指的究竟是什么？雖然我們一再地討論“現(xiàn)象學”或使用“現(xiàn)象學”這個概念，但往往是在一種相當含糊的意義上。梅絡－龐蒂在1945年的《知覺現(xiàn)象學》“前言”中便曾發(fā)問：“什么是現(xiàn)象學？在胡塞爾最初著作半世紀之后。還提出這個問題，可能顯得很奇怪。可是這問題離解決還遠著呢？”[8]伽達默爾也曾說，“幾乎每一個可以劃到現(xiàn)象學運動中去的學者都提出過‘現(xiàn)象學是什么？’這個問題，并且對問題的回答都各不相同�！盵9]如今又是半個世紀過去，而問題看起來仍然沒有能夠獲得完全解決的跡象。在這里，所謂“哲學什么也證明不了”的“哲學的恥辱”[10]似乎重又成為現(xiàn)象學的“恥辱”。就此而論，現(xiàn)象學對哲學的改造和創(chuàng)新似乎很難說是成功的。

　　 的確，另一位法國現(xiàn)象學哲學家萊維納斯已經(jīng)指出，由胡塞爾所倡導的現(xiàn)象學并沒有完全達到自己的目的，因為“哲學并沒有成為由一批研究者所從事的、帶有最終結論的嚴格科學。哲學很有可能就排斥這種精神生活形式”。但是，萊維納斯同時也認為，“胡塞爾的某些希望已經(jīng)得到了實現(xiàn)�，F(xiàn)象學將一些哲學家聯(lián)合在一起，但并不是以康德主義聯(lián)合康德學派、斯賓諾莎主義聯(lián)合斯賓諾莎追隨者的方式�，F(xiàn)象學家并不去從事胡塞爾所明確表述的那些命題，他們并不僅僅獻身于對他著述的解釋或他著述的歷史。他們的活動的方式有相近之處。這種一致性與其在于對一批確定的陳述的贊同，不如說是在于接近問題的方式�！盵11]在這個意義上，我們首先可以說，現(xiàn)象學意味著一種共同的接近問題的方式。接下來，我們或許還可以借用施皮格伯格的話來更為確定地說：所謂現(xiàn)象學方法，它的根本統(tǒng)一就在于：“非常執(zhí)拗地努力查看現(xiàn)象，并且在思考現(xiàn)象之前始終忠實于現(xiàn)象”[12]。今天的現(xiàn)象學家仍然堅持，正是這種特殊的查看方式才賦予了現(xiàn)象學以一種啟蒙哲學的特征、一種特殊的光學的特征，它探討那些不為人注意的偏見、貌似的生活自明性；
正是通過現(xiàn)象學的觀察方式，許多不言而喻的東西成為可疑的[13]。

　　但是，除此之外，我們是否還能夠把握住更為具體的現(xiàn)象學內(nèi)涵呢？按照現(xiàn)象學史家施皮格伯格的說法：現(xiàn)象學有四個由寬及窄的不同范圍界定。我認為這四個“現(xiàn)象學”概念雖然有其合理之處，但仍需要進行一定程度上的修改和說明。它們在略作改造之后便可以大致地被理解為：一、最廣義的現(xiàn)象學概念。它包括所有那些符合現(xiàn)象學的公認標準，但主觀上沒有參加現(xiàn)象學運動的人。具體地說，它將諸如胡塞爾的老師布倫塔諾、施圖普夫等等也包括進來。他們在一定程度上也可以被看作是現(xiàn)象學運動的成員。二、廣義的現(xiàn)象學概念。它也就是胡塞爾在1913年期間所設想和表述的方法意義上的現(xiàn)象學。贊同這個現(xiàn)象學綱領并將它自覺地加以實施的思想家，諸如一定階段上的尼古拉·哈特曼、薩特、海德格爾等等，甚至包括以后的伽達默爾乃至新現(xiàn)象學的創(chuàng)始人施密茨以及某個時期的德里達，都可以看作是這個意義上的現(xiàn)象學運動成員。三、嚴格意義上的現(xiàn)象學概念。研究內(nèi)容上的特殊性使這種現(xiàn)象學有別于廣義的現(xiàn)象學：它較多關注意識現(xiàn)象，尤為關注各種事物的主觀顯現(xiàn)方式。早期的現(xiàn)象學家如哥廷根學派、慕尼黑學派，當然也包括舍勒，稍后的梅絡－龐蒂、古爾維奇等等，都可以納入到這個范圍之中。四、最嚴格意義上的現(xiàn)象學概念。它是指胡塞爾本人所逐漸發(fā)展起來的現(xiàn)象學。我們今天常常將這個意義上的現(xiàn)象學特別稱作“胡塞爾現(xiàn)象學”。

　　二．現(xiàn)象學的直接直觀與本質(zhì)明察

　　對于嚴格意義上的現(xiàn)象學，胡塞爾本人在1913年期間曾做過兩個內(nèi)涵基本相似的規(guī)定：首先是在《哲學與現(xiàn)象學研究年鑒》創(chuàng)刊號的前言中：“將各個編者聯(lián)合在一起并且甚至在所有未來的合作者那里都應當成為前設的東西，不應是一個學院系統(tǒng)，而毋寧說是一個共同的信念：只有通過向直觀的原本源泉以及在此源泉中汲取的本質(zhì)洞察的回復，哲學的偉大傳統(tǒng)才能根據(jù)概念和問題而得到運用，只有通過這一途徑，概念才能得到直觀的澄清，問題才能在直觀的基礎上得到新的提出，爾后也才能得到原則上的解決�！盵14]

　　此外，胡塞爾在同年《邏輯研究》第二版中還做過一段與此相關的表述：“這些研究如果能使對現(xiàn)象學感興趣的人感到有所幫助，那是因為它不僅僅提供一個綱領（更不是那種高高在上的綱領，哲學總是被視為這樣一種綱領），而是提供了現(xiàn)實進行著的、對直接直觀到和把握到的實事的基礎研究嘗試；
這種研究是批判地進行的，它自己并沒有在對立場的解釋中喪失自身，而是保留了對實事本身和對關于實事的研究的最后發(fā)言權�！盵15]

　　在這兩段論述中包含著胡塞爾對方法意義上的現(xiàn)象學的兩個最基本的理解：其一，現(xiàn)象學排斥中介的因素，把直接的把握或這個意義上的直觀看作是一切知識的來源和檢驗一切知識的最終標準；
其二，現(xiàn)象學在經(jīng)驗的事實的基礎上要求通過直觀來獲取本質(zhì)洞察，即獲得對本質(zhì)因素以及在它們之間的本質(zhì)關系的把握。在現(xiàn)象學運動的初期，這也是為大多數(shù)成員所明確或不明確地承認并且有意或無意地恪守的兩個基本原則。[16]胡塞爾這一時期的種種說法表明，他本人首先將現(xiàn)象學理解為一種方法。例如他在1907年的一個講座中說：“現(xiàn)象學：它標志著一門科學，一種諸科學學科之間的聯(lián)系，但現(xiàn)象學同時并且首先標志著一種方法和態(tài)度：特殊的哲學思維態(tài)度和特殊的哲學方法�！盵17]在近三十年之后，他還在書信中闡述了他運用這個方法所要達到的目的：“這是一種方法，我想要用這種方法來反對神秘主義與非理性主義，以建立一種超理性主義(überrationalismus)，這種超級理性主義勝過已不適合的舊理性主義，卻又維護它最內(nèi)在的目的。”[18]

　　據(jù)此，“現(xiàn)象學”一詞所標識的應當是一種建立在直接直觀和本質(zhì)認識基礎上的嚴格的哲學方法。胡塞爾本人雖然用其畢生的精力從事意識現(xiàn)象學的具體分析，但在這個方向上與其同行的現(xiàn)象學家寥寥無幾。而對現(xiàn)象學的這種方法層面的理解是首先為現(xiàn)象學運動其他成員所認同的東西。海德格爾在1925年的“現(xiàn)象學基本問題”講座中便指出了這個意義上的“現(xiàn)象學”并確信，“現(xiàn)象學發(fā)現(xiàn)的偉大之處并不在于那些實際獲得的、可估價和可批判的結果，而是在于它就是對哲學中的研究可能性的發(fā)現(xiàn)�！盵19]更確切地說，方法上的共同理解是使現(xiàn)象學運動得以可能的東西。法國現(xiàn)象學家利科便認為，“現(xiàn)象學的很大一部分是由胡塞爾－異端的歷史所組成的。大師的作品所指明的建構方式所帶來的一個結果就是使胡塞爾－正統(tǒng)派無法形成�！盵20]就此而論，是胡塞爾自己選定了他的與馬丁·路德相同的命運。

　　三．現(xiàn)象學操作的具體步驟

　　如果人們?nèi)匀徊粷M足于現(xiàn)象學方法的這兩個最基本原則，還想更進一步地了解現(xiàn)象學的具體內(nèi)涵，那么施皮格伯格所做的一個更為細致的劃分或許值得參考。他試圖把握現(xiàn)象學方法的要點并將這個方法劃分為七個步驟，并且同時說明，其中稍后的步驟是以較前的步驟為前提的，但并不是必然由較前步驟所引起的。

　　這七個步驟中的第一個步驟是：

　�。保�研究特殊現(xiàn)象。施皮格伯格將它看作是現(xiàn)象學方法所具有的最一般特征。他認為這種研究由三種操作方式組成：現(xiàn)象學的直觀[21]、現(xiàn)象學的分析和現(xiàn)象學的描述；

　　接下來的其余步驟是：

　　２．研究一般本質(zhì)；

　　３．理解諸本質(zhì)間的本質(zhì)關系；

　�。矗�觀察現(xiàn)象在意識中的構成；

　�。担�觀察顯現(xiàn)的方式；

　�。叮畬�對于現(xiàn)象存在的信念擱置起來；

　　７．解釋現(xiàn)象的意義。[22]

　　然而，施皮格伯格本人已經(jīng)意識到，“這種方法不可能構成一個所有現(xiàn)象學都同意的首尾一貫的體系”[23]。事實上我們今天已經(jīng)可以看出，這些論述并沒有得到現(xiàn)象學運動成員和日后的解釋者們的一致認可，而且它們看起來也沒有能夠為今人理解現(xiàn)象學提供多少有益的幫助。恰恰相反，它似乎更多地印證了蓋格爾的一個說法：“在任何一個科學領域之中，談論方法——也就是說，提倡一種方法卻無法表明它怎樣導致具體的結論，無法證明它并不是一種從理論推衍出來的幻想——都是很危險的�！盵24]

　　實際上，在我看來，感受和領會現(xiàn)象學方法的最佳途徑就是去切近地感受和領會各個現(xiàn)象學家——尤其是胡塞爾，因為幾乎所有現(xiàn)象學運動的成員都或多或少地受到過他的影響——的觀看方式、思維方式和表述方式，并且嘗試著將它們在各種問題領域中加以活的運用。這可能就是康德主張人不能學習哲學(Philosophie)，而只能學習哲學活動(Philosophieren)的主要理由[25]。

　　人們常常將胡塞爾的思維方式與普魯斯特的小說敘述方式以及塞尚的繪畫方式相比較，(點擊此處閱讀下一頁)

　　無論這個比較是否成立，有一點可以確定，既然對普魯斯特和塞尚的了解必須通過閱讀和觀看，那么對胡塞爾等現(xiàn)象學家的理解也只能通過與他們的共思。

　　四．現(xiàn)象學：在邏輯學與心理學之間

　　當然，另一方面，無論是胡塞爾還是他的后繼者都沒有將現(xiàn)象學僅僅看作是一種方法。如萊維納斯所說，一種方法是無法取代哲學的。胡塞爾的《邏輯研究》其所以是劃時代的，不僅是因為它的方法意義，而且還因為它的課題意義。胡塞爾不僅首次為哲學提供了一種新的研究方式，而且也提供了新的研究對象。這種特殊的研究方式和特殊的研究對象如此有機地結合在胡塞爾的哲學勞作之中，以致于我們可以說，胡塞爾開辟了一門全新的學科，一門既非僅僅與經(jīng)驗主體有關，也非僅僅與經(jīng)驗客體有關的學科；
一門既非僅僅包含在心理學領域，也非僅僅包容在邏輯學領域的學科�，F(xiàn)象學涉及這些學科，但本身又不是這些學科中的任何一門；
它包容這些作為主體和客體的對象，但不只是討論它們，而主要是描述和分析它們之間的構成與被構成關系。

　　因此，胡塞爾這樣來描述現(xiàn)象學的研究領域，“純粹現(xiàn)象學展示了一個中立性研究的領域，在這個領域中有著各門科學的根。一方面，純粹現(xiàn)象學服務于作為經(jīng)驗科學的心理學。它純粹直觀地——特別是作為思維和認識的現(xiàn)象學——在本質(zhì)一般性中分析和描述表象的、判斷的和認識的體驗，心理學將這些體驗經(jīng)驗地理解為動物自然現(xiàn)實關系中的各種偶然實體事件，因而只對它們做經(jīng)驗科學的研究。另一方面，現(xiàn)象學打開了‘涌現(xiàn)出’純粹邏輯學的基本概念和觀念規(guī)律的‘泉源’，只有在把握住這些基本概念和觀念規(guī)律的來歷的情況下，我們才能賦予它們以‘明晰性’，這是認識批判地理解純粹邏輯學的前提。純粹邏輯學在認識論或現(xiàn)象學方面的基礎工作中包含著許多極為困難、但卻無比重要的研究�！盵26]

　　胡塞爾在這個方向上的努力被他的學生芬克概括為：“他以思想上驚人的努力對意向性聯(lián)系進行分解，直至其最精微的分支；
他用敏銳的細心觀察對各種意向活動和意向相關項作出區(qū)分；
他用周密的、銳利的反思的眼光揭示了被動綜合與自發(fā)性的對立、行為結構與習性眾環(huán)節(jié)的對立。他開創(chuàng)了一種在規(guī)模上和嚴格性上都是空前的意識研究�！盵27]可以說，即使不去考慮其他現(xiàn)象學運動成員的貢獻，在胡塞爾那里，一門以現(xiàn)象學為名的新型學科已經(jīng)展示出來，它在很大程度上將自己定位于心理學與邏輯學之間。

　　五．現(xiàn)象學：在實證主義與形而上學之間

　　如果我們從研究的對象的角度用邏輯學和心理學來界定現(xiàn)象學，那么另一個可以用來對現(xiàn)象學進行劃界的角度則主要涉及研究的方法，從這個角度來看，現(xiàn)象學被視為一種處在實證主義與形而上學之間的學科。萊維納斯曾把現(xiàn)象學比作一個對健康的人類理智來說具有鎮(zhèn)靜作用的“精神植物園”，他認為，“由于放棄了描述的方法、類別的構成和概念的持守，傳統(tǒng)的思辨方法跳越過了許多研究領域�，F(xiàn)象學的無可爭議的貢獻在于要求，在‘回到實事本身’的過程中進行系統(tǒng)而耐心的、當然只是暫時的描述。因此，現(xiàn)象學既有利于實證主義者，也有利于形而上學家，它是任何一種唯心論和實在論的必然出發(fā)點，它對各種精神來說都意味著思維的坐標。”[28]

　　實際的情況的確是如此：現(xiàn)象學的總體研究風格常常會令人聯(lián)想到實證主義的要求。就此而論，胡塞爾雖然對實證主義的許多觀點持有不滿，但他應當會同意孔德將一門科學的成熟期定義為“實證科學”時期的做法�，F(xiàn)象學不滿足于那些“產(chǎn)生于遙遠、含糊和非本真直觀中的含義”，希望回到“實事本身”上去，希望“在充分發(fā)揮了的直觀中獲得明證性”，因為現(xiàn)象學的所有成就“都產(chǎn)生于那種真正切近實事本身、純粹朝向其直觀自身被給予性的研究之中，尤其是產(chǎn)生于那種朝向純粹意識的本質(zhì)現(xiàn)象學之觀點的研究之中，而唯有這種研究才能為一門理性理論帶來成效”[29]。胡塞爾在其畢生的現(xiàn)象學的探討中力求證實：為證實間接認識所須依賴的最終原則是一種直接的明察，即絕對真理的自身被給予。這種直接的明察就是一種真正的“經(jīng)驗”，它突破了經(jīng)驗主義對經(jīng)驗的狹隘理解。他甚至認為，經(jīng)驗主義只能通過這種本質(zhì)直觀意義上的、普全的和最徹底的“經(jīng)驗主義”來克服[30]。這個意義上的“經(jīng)驗主義”也被他稱作“先驗的經(jīng)驗主義”。

　　另一方面，現(xiàn)象學的研究同樣為作為實證主義對立面的形而上學提供了新的觀察角度。姑且不論海德格爾的關于存在本身的形而上學思考是否還屬于現(xiàn)象學的范疇，即使像胡塞爾這樣貼近地面工作的“先驗實證主義”現(xiàn)象學家也認為，“現(xiàn)象學只是將任何一門幼稚的、從事著背謬物自體的形而上學排斥出去，但它并不排斥形而上學一般，現(xiàn)象學例如并不去強制那些以錯誤的提問和錯誤的方法從內(nèi)部推動著古老傳統(tǒng)的問題動機，并且它絕不會說，它會在‘最高的和最終的問題’面前停步”[31]。當然，胡塞爾本人所理解和建構的形而上學已經(jīng)不再是傳統(tǒng)意義上的形而上學，而是一門新的、積極意義上的“形而上學”，即一門以先驗的交互主體性、以共同體化著的單子大全為探討課題的學說。在這些課題中也包括偶然事實性的問題，死亡問題、命運問題、“真正的”人類生活的可能性問題、歷史的意義問題等等[32]。這樣一種“形而上學”已經(jīng)與康德所設想的一門“非獨斷論的形而上學”相當接近，即一門作為“人類理性的所有文化之完善”、作為“所有科學之王”的形而上學[33]。

　　六．現(xiàn)象學：在思辨哲學與詩化哲學之間

　　如果我們在前面已經(jīng)確定現(xiàn)象學的位置是在邏輯學和心理學之間、實證主義與形而上學之間，那么在這里我們最后還可以嘗試一下用思辨哲學與詩化哲學來限定現(xiàn)象學哲學的范圍。這里的所說的“思辨哲學”和“詩化哲學”，并非指在哲學史上被史學家們所確定下來的某些哲學流派，而是意味著兩種總體的思維風格。所謂“思辨哲學”，通常也被理解為德國古典哲學。從康德到費希特、謝林和黑格爾。它的直接作用表現(xiàn)在費爾巴哈和馬克思－恩格斯的思想中，這條線索事實上意味著迄今為止對中國近代自五四以來之歷史變革過程中的最大影響所在，它通過李大釗、毛澤東等人而在很大程度上決定了本世紀中國近現(xiàn)代歷史的基本走向。關于這個思想發(fā)展線索，思想史和學術史方面的論述眾多，這里不再畫蛇添足。需要特別指出的是在思辨方法與現(xiàn)象學方法之間的基本差異：前者的哲學思考方式是揣摩的、解釋的、構建的；
后者的哲學思考方式則是描述的、寫實的、分析的。事實上，把握了黑格爾思維風格與胡塞爾思維風格的區(qū)別，也就可以領會思辨哲學和現(xiàn)象學哲學的基本風格差異。

　　而自費希特以后逐漸展開的德國詩化哲學傳統(tǒng)則顯示了另一種思想作用力。這里的“詩化哲學”不僅在一定程度上包含許多浪漫派代表人物，如施勒格爾兄弟、荷爾德林、諾瓦利斯等等，他們的思維努力的共同點主要表現(xiàn)在明確的課題上：自我意識與靈魂的深層結構等等；
而且，詩化哲學的代表也包含、甚至更多地是指那些幾乎與思辨哲學家同時代的席勒、歌德、叔本華、尼采等等；
以后的狄爾泰、西美爾，直至本雅明、阿道爾諾、布洛赫、后期海德格爾等等都可以在詩化哲學的標題中找到自己的位置。他們的努力具有一個共同的風格特征：不是將哲學與藝術、文學進行有序的排列，而是加以有機的結合。

　　因此，這里所謂“詩化哲學”的說法，雖然是借了劉小楓的相關論題的名稱而用之[34]；
但上述意義上的“詩化哲學”即使與德國浪漫學派有著密切的聯(lián)系，卻已不再是指特定意義上的德國浪漫派美學傳統(tǒng)了。[35]毋寧說，它意味著那種在海德格爾后期著述中得到明確表露的思維趨向，即：通過（甚至唯有通過）詩的語言和形式來（才能）表述最本源的哲學思考，或者說，思想的本質(zhì)就在語言的本質(zhì)之中。海德格爾所主張的“思與詩的對話”或“詩與思的近鄰關系”[36]便是對這種思維態(tài)度的基本概括。實際上，海德格爾其所以成為思想大家，很重要的一個原因在于，他的思維風格既帶有詩化哲學的創(chuàng)作、想象的成份，也帶有現(xiàn)象學的分析、描述特征。因此，只要區(qū)分開海德格爾早期與后期的思維風格，那么現(xiàn)象學思維方式與詩化哲學的思維方式便在一定程度上得到界定。嚴格意義上的“詩化哲學”應當不包括費希特、謝林、黑格爾等所謂浪漫派哲學家，但卻包括叔本華、尼采、歌德、席勒以及本雅明、阿道爾諾、布伯、布洛赫等等詩人思想家。毫無疑問，這種意義上的“詩化哲學”也曾對中國近現(xiàn)代思想產(chǎn)生過至關重要的影響。魯迅、王國維等人便是這個方向上的典型案例。

　　“思辨哲學”與“詩化哲學”在本世紀之前便由德語哲學所提供，并從此而成為世界思想寶庫的寶貴遺產(chǎn)。[37]當然，它們?nèi)缃袢匀痪哂懈髯缘拇�表人物并且還在思維領域發(fā)揮著重要影響。而另一個在各方面毫不遜色的德語思維風格之象征是本世紀的現(xiàn)象學哲學，它既不屬于思辨哲學，也不屬于詩化哲學；
因而現(xiàn)象學哲學家既有別于思辨哲學家，也有別于文學哲學家。但從這一百年的發(fā)展已經(jīng)可以看出，現(xiàn)象學在思想史上的有形或無形之影響絕不會弱于前兩者。胡塞爾、舍勒、海德格爾等等，連同法國的梅絡－龐蒂、薩特等等，這些名字足以清楚地指明了一個業(yè)已得到相當程度發(fā)掘和展示的博大精神視域。

　　七．現(xiàn)象學對中國學術的可能意義

　　關于胡塞爾現(xiàn)象學與整個現(xiàn)象學運動的具體發(fā)展情況，欲知詳情的讀者可以參閱赫伯特·施皮格伯格的現(xiàn)象學歷史論著《現(xiàn)象學運動》，而欲知梗概的讀者則可以參閱漢斯－格奧爾格·伽達默爾的論文“現(xiàn)象學運動”。除此之外，我曾在《中國現(xiàn)象學與哲學評論》第一輯中就“什么是現(xiàn)象學精神？”的問題做過簡短的論述，有興趣的讀者可以參閱，這里不再贅言。我在那里主要是想說明，現(xiàn)象學首先并不在于傳布某些具體的教義，而是在于樹立一種對具體哲學問題進行嚴格分析的風氣。[38]

　　這里已經(jīng)一再地涉及到了現(xiàn)象學的研究方法和研究風格對中國學術研究的意義問題。相對于“現(xiàn)象學是什么？”的問題而言，“現(xiàn)象學有什么用？”的問題雖然是一個第二性的問題，但卻是每一個現(xiàn)象學研究者所需面對的問題。無論是布倫塔諾和胡塞爾的研究，還是現(xiàn)象學運動其他成員，包括海德格爾等其他后繼者們的思考，其特征都在于放棄建構系統(tǒng)的意向，致力于扎實的基礎工作�，F(xiàn)象學給人的總體印象因而不是體系哲學，而是工作哲學；
而現(xiàn)象學家給人的總體印象不是建筑設計師，而是考古工作者。[39]

　　胡塞爾對現(xiàn)象學的這個特征曾有過如下說明：“我們希望，我們已經(jīng)揭示出認識批判的最底層的、并且從其本性來看也是第一性的基礎。即使在認識批判中也要做到謙虛知足，這正是所有嚴格的科學研究的本質(zhì)所在。如果認識批判的目的在于現(xiàn)實地和徹底地解決實事問題，那么它就不會再佯裝自己能夠通過對傳統(tǒng)哲學問題的單純批判以及通過蓋然性的理智思考來解決重大的認識問題；
如果認識批判終于意識到了這一點，即：只有通過具體切實的工作，實事才能夠得到推動并且得以展開，那么認識批判便不會在一開始就去接觸我們最感興趣的認識問題之較高形態(tài)和最高形態(tài)，而是首先去把握它所能達及的認識問題的相對而言最簡單的形式，把握它們的最低級的構造層次�！彼�認為，“即使是這樣一項謙虛知足的認識論工作也還需要克服大量的困難，甚至需要付出所有可能的努力�！盵40]與此相應，另一位現(xiàn)象學家海德格爾也曾一再強調(diào)過“思的任務”的“微小”以及“思的態(tài)度”的“謙遜”。[41]

　　在這個意義上，現(xiàn)象學的研究是工作哲學的研究。它通常是“貼近地面的”，而非“大氣磅礴的”；
是“大題小作”或“微言大義”，而非“大而化之”或“籠而統(tǒng)之”，更不是動輒“上下五千年、往來中西印”。這里的主宰者不是激情，而是明察；
不是虛無縹緲的思辨和構想，而是腳踏實地的分析與描述；
不是高高在上的綱領，而是細致入微的分析研究；
“不是泛泛地進行論證，而是去接近實事本身”[42]。胡塞爾其所以要求哲學需要“嚴格(streng)”，海德格爾其所以強調(diào)思想需要“審慎(Sorgsamkeit)”和“小心”(vorsichtig)”[43]，意義均在于此。這種“嚴格”、“審慎”的態(tài)度要求我們不是作為真理的締造者或擁有者去發(fā)布綱領、構建體系，而是面對具體問題進行含有實事的描述分析，理解各種人生、社會、世界的現(xiàn)象和本質(zhì)內(nèi)涵以及它們之間的奠基關系。感知、想象、圖像意識、符號意識、判斷、同情、聯(lián)想、愛、恨、恐懼、良心、正義、道德、欲望、情感、興趣等等，(點擊此處閱讀下一頁)

　　都是現(xiàn)象學分析的具體課題。借用伽達默爾的話來說，“現(xiàn)象學想要談論的是現(xiàn)象，即，它試圖避免任何一種沒有充分根據(jù)的理論建構，并試圖對以往哲學理論所具有的無可懷疑的統(tǒng)治地位進行批判性的檢查�！盵44]

　　這樣一種學術風氣在本世紀初的中國南方也曾得到過倡導和實施，盡管是在不同的口號下。這一時期，以楊文會、歐陽漸、呂澄為代表的一批佛教知識分子，起而批判當時中國佛學的種種弊端，尤其反對佛學思想方法上的籠統(tǒng)顢頇，力主回到唐代的唯識論，倡導洞明義理，認為只有在研究中做到有義可依、有理可思，方可在實踐中做到依法而不依人。他們所提出的這些原則一方面在思想風格上開中國近代佛學研究之先，另一方面也在內(nèi)容上將唯識學這門理論重新發(fā)掘整理弘揚。因而這個時期在兩方面都可以說是中國近代佛教的復興時代。曾屬歐陽漸門下的熊十力雖然以后獨辟蹊徑，最終與其老師分道揚鑣，然而在學風倡導上卻依然承繼師門，主張“名相為經(jīng)，眾義為緯，純本哲學之觀點，力避空想之浮辭�！毙苁�力的基本為學風格可以用他自己的話概括為：“根柢無易其故，裁斷必出于幾�！盵45]

　　但唯識學的復興與胡塞爾意識現(xiàn)象學以及整個現(xiàn)象學運動在方法取向上并不完全一致。唯識學復興在很大程度上是對當時禪學泛濫的矯枉過正。如所周知，禪要求與語言文字無涉。禪只可意會，用語言文字作解釋就著于色相。但這也為許多欺世盜名之徒留下機會。因此，這里值得注意的是，雖然現(xiàn)象學與唯識論在研究方向上相互一致，但它們在研究風格上幾乎是相互對立的。在一定程度上可以說，胡塞爾和海德格爾等人所倡導的“面對事實本身！”之口號與其說是與唯識論相通，不如說是與禪學相通，因為現(xiàn)象學和禪學（還包括新教神學）都在總體趨向上要求擺脫各種形式的中介而去直接訴諸實事本身。因此我們在一定程度上可以說，現(xiàn)象學運動所反對的是對文獻的過分依賴、反對將傳授的知識等同于現(xiàn)有的真理，而唯識學復興運動所反對的則是對文獻的完全不依賴、反對將一時的感悟混同于對真理的明察。但是，這并不妨礙這兩個運動的創(chuàng)始者在這樣一點上的共識：嚴格的治學態(tài)度、求實的研究風格。唯識學復興運動和現(xiàn)象學運動在這一點上都做到了某種意義上的“但開風氣不為師”。

　　如果我們所要探討的是同一個課題，即意識，那么面對實事與研讀文本或許恰恰可以為我們提供兩種不同的切入問題之角度，使我們的兩方面的考察能夠得到互補性的動力。一方面，當唯識學文獻所展示的說法繁雜變換，使人無所適從時——這是唯識論探究者們常處的境地——，現(xiàn)象學所倡導的自身思義(Selbstbesinnung) 便有可能提供一種具有原創(chuàng)力的直接直觀的審視。另一方面，如果現(xiàn)象學的苦思冥想無法在意識分析的復雜進程中完成突破——這也是對許多現(xiàn)象學研究者來說并不陌生的經(jīng)歷——，那么唯識學的厚重傳統(tǒng)常�？梢云鸬街更c迷津的作用�，F(xiàn)象學與唯識學的基本方法主張在一定程度上體現(xiàn)著“思”與“學”的兩個基本方向。[46]

　　以上對現(xiàn)象學運動及其基本意義所做的說明，并不想再一次徒勞地嘗試對“現(xiàn)象學是什么？”這個問題做出確定的回答。因為海德格爾已經(jīng)說過，“現(xiàn)象學并不是一個學派，它是不時地進行自我改變并因此而持存著的思的可能性，即能夠符合有待于思的東西的召喚�！盵47]因此，一勞永逸的規(guī)定永遠無法跟上現(xiàn)象學發(fā)展變化的現(xiàn)實步伐。本文只想提供一個對此提問及其解答的總結性回顧。這個做法同樣師之于海德格爾：在討論“哲學是什么？”的問題時，海德格爾便曾嘗試通過對哲學歷史的回顧來使自己踏上一條道路：一條哲學之路。[48]

　　或許，用胡塞爾的一句話來結束上面的論述也不失為一個上佳的選擇：

　　顯然這一切都還只是泛泛而談。要想闡釋與那些特屬于每個對象種類的視域相關的可能性結構并且隨之而說明各個存在的意義，就必須進行最為廣泛的和最為復雜的意向分析。[49]

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　　[1]這是B. Waldenfels的一個有趣而恰當?shù)恼f法（參閱：B. Waldenfels, Einführung in die Ph?nomenologie, München 1992, S. 9）。它之所以恰當，乃是因為確切地說現(xiàn)象學在此之前已經(jīng)孕育并誕生于布倫塔諾和施圖普夫等人的思想之中。

　　[2]海德格爾，《面向思的事情》，陳小文／孫周興譯，商務印書館，北京，1996年，頁84。

　　[3]B. Waldenfels, Ph?nomenologie in Frankreich, Frankfurt a.M. 1987, S. 15.

　　[4]B. Waldenfels, Ph?nomenologie in Frankreich, S. 15.

　　[5]例如可以參閱：伽達默爾，“現(xiàn)象學運動”，載于：《哲學解釋學》，夏鎮(zhèn)平／宋建平譯，上海譯文出版社，1994年，頁129－179；
施皮格伯格，《現(xiàn)象學運動》，王炳文／張金言譯，商務印書館，1995年。

　　此外，在1996于香港召開的國際現(xiàn)象學研討會上，美國現(xiàn)象學家Lester Embree也曾表露過總結現(xiàn)象學運動至此的歷史的企圖。他將整個運動劃分為三大發(fā)展階段：德國本土現(xiàn)象學階段、法國現(xiàn)象學階段和美國－國際現(xiàn)象學階段。但這個劃分本身由于建立在一種大而統(tǒng)之的分類的基礎上而被瑞士現(xiàn)象學家R. Bernet看作是“非現(xiàn)象學的”。

　　還需要指出的是，胡塞爾本人對“現(xiàn)象學運動”的態(tài)度有所變化。他在早期曾在積極的意義上談及作為“哲學運動”的“現(xiàn)象學”和“現(xiàn)象學學派”，但在后期則對這個運動抱以否定和懷疑的態(tài)度。

　　[6]伽達默爾，“現(xiàn)象學運動”，同上書，頁159。

　　[7]H. Rombach, "Das Tao der Ph?nomenologie", in: Philosophisches Jahrbuch, 1998, Nr. 1, S. 1.

　　[8]參閱：梅洛－龐蒂，“《知覺現(xiàn)象學》前言”，載于：《現(xiàn)代西方哲學論著選讀》，陳啟偉主編，北京大學出版社，1992年，頁722。

　　[9]伽達默爾，“現(xiàn)象學運動”，同上書，頁141。

　　[10]但海德格爾對這個“恥辱”做了倒轉的解釋：“‘哲學的恥辱’不在于至今尚未完成這個證明，而在于人們還在一而再再而三地期待著、嘗試著這樣的證明�！保▍㈤啠汉５赂駹�，《存在與時間》，陳嘉映／王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店，1987年，頁〔邊碼〕205）。

　　[11]萊維納斯，Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Ph?nomenologie und Sozialphilosophie, Freiburg/München, 1983, S. 81.

　　[12]施皮格伯格，《現(xiàn)象學運動》，頁964。

　　[13]參閱：M. Sommer，“陌生經(jīng)驗與時間意識——交互主體性的現(xiàn)象學”，倪梁康譯，載于：《場與有——中外哲學的比較與融通（四）》，武漢大學出版社，1997年，頁385。

　　[14]胡塞爾，Aufs?tze und Vortr?ge (1911-1921), Hua XXV, Dordrecht u.a., 1987, S. 63f.

　　[15]胡塞爾，《邏輯研究》，I，倪梁康譯，上海譯文出版社，1998年，B X�！�—值得一提的是，這里出現(xiàn)的“實事本身”或“實事自身”(Sache an sich)的概念在康德那里便出現(xiàn)過（參閱：康德，Kritik der reinen Vernunft, B 67）�？档掠盟鼇韰^(qū)分一個事物本身的真實狀態(tài)，它有別于這個事物的單純顯現(xiàn)。

　　[16]隨著現(xiàn)象學運動的進一步展開，這兩個原則或多或少地被一些成員所放棄，或被指責為“直觀主義”和“本質(zhì)主義”。

　　[17]胡塞爾，《現(xiàn)象學的觀念》，倪梁康譯，上海譯文出版社，1986年，頁24。

　　[18]胡塞爾，1935年3月11日致列維－布留爾信；
轉引自：施皮格伯格，《現(xiàn)象學運動》，頁132。

　　[19]海德格爾，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Frankfurt a.M. 1979, GA 20, S. 184.

　　[20]利科，La métaphore vive, Paris 1975. - Dt. von R. Rochlitz, Die Lebendige Metapher, München 1986, S. 156.

　　[21]這里應當區(qū)分作為現(xiàn)象學具體操作步驟的直觀與作為現(xiàn)象學普遍原則的直觀；
前者可以概括在維特根斯坦所說的“不要想，而要看！”中，后者則主要是指胡塞爾和海德格爾所說的“面對實事本身！”；
前者排斥抽象的概念、空泛的語詞，后者排斥傳統(tǒng)的成見、固守的教條。

　　[22]施皮格伯格，《現(xiàn)象學運動》，頁921-961。

　　[23]施皮格伯格，《現(xiàn)象學運動》，頁918。

　　[24]M. 蓋格爾，《藝術的意味》，艾彥譯，華夏出版社，1999年，頁3。

　　[25]參閱：康德，Kritik der reinen Vernunft, B 865。

　　[26]胡塞爾，《邏輯研究》，II/1，倪梁康譯，上海譯文出版社，1998年，A4/B13。

　　[27]芬克，“對胡塞爾現(xiàn)象學還原的反思”，靳希平譯，載于：《中國現(xiàn)象學與哲學評論》第二輯，上海譯文出版社，1998年，頁146。

　　[28]萊維納斯，Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Ph?nomenologie und Sozialphilosophie, S. 53.

　　[29]胡塞爾，《邏輯研究》II/2，倪梁康譯，上海譯文出版社，1999年，B2VI。

　　[30]參閱：胡塞爾，Ph?nomenologische Psychologie, Hua IX, Den Haag 1962, S. 300.

　　[31]胡塞爾，Cartesianische Meditationen, Hua I, Den Haag 1963, S. 182.

　　[32]參閱：胡塞爾，Cartesianische Meditationen, S. 182.

　　[33]康德，Kritik der reinen Vernunft, B 878, A II.

　　[34]參閱：劉小楓，《詩化哲學》，山東文藝出版社，1986年。

　　[35]劉小楓將“詩化哲學”僅僅歸結為一種“浪漫美學”的做法，主要是受他當時所學專業(yè)主題（美學）的限制，也在客觀上應和了當時流行的“哲學美學化”思潮。他自己現(xiàn)在也不認為詩化哲學僅僅是一個美學傳統(tǒng)。

　　[36]海德格爾，《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，1997年，頁278；
《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務印書館，1997年，頁167。

　　[37]如果我們再加上例如馬克思的社會－歷史哲學，弗洛伊德的無意識哲學等等，德語哲學中各個因素對人類思維寶庫所做的貢獻幾乎是無可比擬的。也正因為此，德語文化被看作是一種帶有濃烈哲學特征的文化。

　　[38]參閱：倪梁康，“代序：何謂現(xiàn)象學精神？”，載于：《中國現(xiàn)象學與哲學評論》第一輯，上海譯文出版社，1995年，頁1－6。

　　[39]康德本人曾一再地把自己的哲學稱之為“純粹理性的建造術(Architektonik)”（Kritik der reinen Vernunft, A 502/B 860），而胡塞爾則常常將自己的哲學稱之為“考古學(Arch?rlogie)”（Ms. C 16 VI, 1, Hua VIII, 29f.）。這兩個稱號可以看作是對思辨哲學與現(xiàn)象學哲學之間根本風格差異的標識。

　　[40]胡塞爾，《邏輯研究》II/2，A 479/B2 7。

　　[41]參閱：海德格爾，《面向思的事情》，頁62。

　　[42]胡塞爾，《邏輯研究》I，倪梁康譯，上海譯文出版社，1994年，A 154/B 154。

　　[43]參閱：胡塞爾，《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，商務印書館，1999年，頁65；
海德格爾，《面向思的事情》，頁4－5。

　　[44]伽達默爾，“現(xiàn)象學運動”，同上書，頁130（譯文有所改動）。

　　[45]熊十力，《佛教名相通釋》，中國大百科全書出版社，1985年，頁3。

　　[46] 正因為此，一些學者日益關注現(xiàn)象學與唯識論之間的關系分析。例如，耿寧希望能夠 通過現(xiàn)象學來“補充”唯識學中的“時間”分析（參閱：“從現(xiàn)象學的角度看唯識三世”，載于：《中國現(xiàn)象學與哲學評論》第一輯，頁351－363），陳榮灼則試圖以現(xiàn)象學來“仲裁”唯識論中“有我”和“無我”之爭（參閱：“唯識宗與現(xiàn)象學中之‘自我問題’”，載于：《鵝湖學志》第十五期，臺北，頁48－70）；
以及其他等等。當然，從總體上看，這方面的研究還沒有得到充分的展開。

　　[47] 海德格爾，《面向思的事情》，頁77。

　　[48] 參閱：海德格爾，Was ist das - die Philosophie? Pfullingen 1988.

　　[49]胡塞爾，Cartesianische Meditationen, S. 24. 對此還可以參閱本文“三．現(xiàn)象學操作的具體步驟”中的具體論述。

　　原載《中國社會科學》2000年第4期

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