我不知道漢語哲學(xué)的合法性問題是否可以被看作一個假問題。它與中國有沒有哲學(xué)的問題是相似的。但我知道這至少是一個容易造成誤導(dǎo)的問題。這不僅是因為“漢語哲學(xué)”的概念非常含糊不清，而且首先并且主要是因為“哲學(xué)”的概念非常含糊不清。

　　在我看來，“漢語哲學(xué)”的問題從一開始就帶有一個語言哲學(xué)的前設(shè)：哲學(xué)是按語言來劃分的，而語言是一種文化形態(tài)，因此，哲學(xué)也有文化形態(tài)方面的差別。就像我們說德國文學(xué)、法國文化、捷克文學(xué)等等一樣，我們于是也可以說，德語哲學(xué)、英語哲學(xué)、漢語哲學(xué)等等。

　　這種對哲學(xué)的理解似乎是當(dāng)今主導(dǎo)性的觀點。在座參加討論的人看起來大都不會反對這種理解。很少有人會把哲學(xué)看作是一門科學(xué)，盡管這兩者的分離只是幾百年間的事情。所以，我們雖然不會說，當(dāng)今的物理學(xué)是由美國物理學(xué)或荷蘭物理學(xué)在主宰，對于數(shù)學(xué)、化學(xué)也是如此。但我們通常都可以說，歐陸哲學(xué)的走向，中國哲學(xué)的興衰，如此等等。

　　也就是說，今天的大多數(shù)人不會把哲學(xué)看作是一種科學(xué)學(xué)科、理論系統(tǒng)、認知方式以及如此等等（這可以說是狹義的哲學(xué)：本體論、認識論、價值論等等），而更多地看作是一種世界觀、生活觀、意識形態(tài)、文化類型（廣義的哲學(xué)：對人生、世界、社會的終極思考），如此等等。

　　這就是我所說的前設(shè)：漢語哲學(xué)的合法性問題預(yù)設(shè)了這個哲學(xué)觀。這個哲學(xué)觀把哲學(xué)一詞原初曾有的一大半含義——而且是最基本的含義——切割了出去。

　　即是說，盡管哲學(xué)這個語詞沒有改變，但它的含義有了變化。因此在討論“漢語哲學(xué)”的時候，我們得首先弄清它指的什么含義。前面關(guān)子尹教授已經(jīng)對“漢語哲學(xué)”一詞的操作語言層面和對象語言層面做了區(qū)分，這至少使我們可以在較為明確的意義上來談?wù)摗皾h語哲學(xué)”。

　　我在這里還想要做得更寬泛些，我想清理一下“哲學(xué)”一詞本身的不同含義。

　　哲學(xué)和科學(xué)聯(lián)手，自近代以來不斷地將哲學(xué)的地盤割讓給實證的自然科學(xué)。如今留給哲學(xué)的活動空間主要是形而上學(xué)和道德哲學(xué)（倫理學(xué)）。初看起來，盡管在這兩個概念的中文翻譯中都含有“學(xué)”的意思，卻已經(jīng)不具有西文中的“學(xué)”(-logy)的后綴含義了，亦即不明確地含有理論系統(tǒng)的意思。

　　然而，細看下去，卻也不盡然。就“形而上學(xué)”而論，由于各門實證科“學(xué)”的終極問題都會回溯到非實證的形而上學(xué)領(lǐng)域中，因此我們還可以聽到類似物理哲學(xué)、歷史哲學(xué)、數(shù)學(xué)哲學(xué)、政治哲學(xué)、邏輯哲學(xué)、語言哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)、文學(xué)哲學(xué)等等說法。與其說它們是作為形而上學(xué)的哲學(xué)的延伸，不如說它們是實證科學(xué)和形而上學(xué)的交界點。這個意義上的哲學(xué)，即形而上學(xué)，在我看來是沒有什么德語形而上學(xué)、漢語形而上學(xué)、法語形而上學(xué)的區(qū)分的。因為在這里涉及的是一個領(lǐng)域，其中的實事可以借助于不同的語言得到透露。之所以說“透露”，是因為這個領(lǐng)域可能用任何語言都無法清楚地表達。存在論、神學(xué)、佛學(xué)等等，都屬于這個領(lǐng)域。

　　而另一個意義上的哲學(xué)，即道德哲學(xué)，本身具有兩種含義。一方面，它在某種意義上是與文化形態(tài)不可分的，這個意義是指倫理的原初含義，即倫常習(xí)俗。道德哲學(xué)和倫理學(xué)是對它們的觀察、討論和研究。它們受語言、歷史傳統(tǒng)、乃至地理環(huán)境和氣候的影響。佛教中的“慈悲”、“因緣”、儒學(xué)中的“仁”、“義”、道德哲學(xué)中的“正義”、“公正”等等，都具有獨特的文化特色，是在某個時代、為某個民族偶然創(chuàng)造出來的意義構(gòu)成物，它們有朝一日或可以成為普遍的價值。而在此之前，我們完全可以談?wù)撛谖幕螒B(tài)意義上的例如漢語傳統(tǒng)的道德思想和英美傳統(tǒng)的道德思想，如此等等。

　　從另一方面來看，如果我們討論的是特定意義上的道德哲學(xué)，即具有理論訴求的 “倫理學(xué)”論題：是否有倫理認識，是否有價值存在，是否可以定義善（它們雖然被維特根斯坦斥為廢話，卻仍然代表了當(dāng)今倫理學(xué)研究的主要趨向）。如果我們討論的是這類問題的倫理學(xué)——那么情況就會不同。例如蘇格拉底和孟子都在詢問我們道德意識從何而來，雖然他們用的是不同的語言；
再如F. 于連今天還在通過儒家和啟蒙哲人的對話來尋求一種道德奠基的可能性；
如此等等。在這些問題上，區(qū)分漢語道德哲學(xué)和歐美道德哲學(xué)就會顯然是一種牽強附會。

　　因此，我的意思是：可否合法地談?wù)摑h語哲學(xué)，在回答這個問題之前首先要回答另一個問題：我們說的是哪一種意義上的漢語哲學(xué)？

　　而我的進一步的意思是：至今仍然存在著這樣一個事實：有些哲學(xué)學(xué)科具有理論的普遍有效性，或追求這種有效性，有些哲學(xué)學(xué)科則不具有和不追求這種有效性。

　　但眼下的趨勢是：，無論出于什么樣的理由，哲學(xué)如今越來越被等同于語言哲學(xué)。我們處在一個語言哲學(xué)的時代。即便人們不把語言與思維等同為一，語言與思維也被看作是不可分的�；蛘哒f，沒有語言，思維是不可能的。古人對“言”－“意”的區(qū)分似乎已經(jīng)被證偽。即便是心智哲學(xué)，也被納入到了語言哲學(xué)的大范圍中，成為其附屬的一支。在思維對語言的依賴性受到強調(diào)的同時，語言對思維的依賴性卻被忽略，甚至被否認。

　　以約翰·塞爾為例，他相信，“在許多情況下，如果沒有對適當(dāng)?shù)恼Z詞的掌握，經(jīng)驗的確將是不可能的�！彼谶@里依據(jù)的首先是維特根斯坦：后者畫了一個三角形，并證明只有知道幾何用語，才能獲得不同的經(jīng)驗。語詞是視覺的一部分。這還是小例子。塞爾甚至認同拉·羅什�？茽柕拇罄樱骸叭绻藗儚膩聿辉x過愛情的字眼的話，就沒有人會墜入情網(wǎng)。”塞爾認為這個說法有其深刻的真理。（參見：B. 麥基（編），《思想家》（Men of Ideas），北京，2007，頁221）

　　我生性愚鈍，無法領(lǐng)會這里的真理含義。我寧可相信薩特的說法，“如果我們愛上了一位女士，原因在于她可愛。”與此同理，佛教所列舉的各種“煩惱”(klesa)，也并非是通過古代印度文字的生造而引發(fā)出來經(jīng)驗感受，而是可以普遍體驗到的、并通過不同語言來加以表達的心理現(xiàn)象。固然，這些造出的語詞可以強化我們對相關(guān)心理現(xiàn)象的感受和體驗，但它并不是這些心理現(xiàn)象產(chǎn)生的原因。

　　退一步說，如果塞爾的想法是正確的話，那么唯名論和實在論的爭論就可以休矣。這倒是有利于胡塞爾等人的本質(zhì)觀和本體論想法的。因為，既然我們已經(jīng)有了抽象概念的名稱和表達，那么它們的存在便是當(dāng)然的。對它們的經(jīng)驗也可以成立，胡塞爾將這種經(jīng)驗稱之為“本質(zhì)直觀”。于是，所有建基于本質(zhì)直觀上的語詞構(gòu)成，包括本質(zhì)（Wesen，Essence, ideal, Eidos）這個詞本身，都必定有一定的感受在與之對應(yīng)。但維特根斯坦本人很可能會出來反對，至少他對胡塞爾的這類想法就曾表示過異議，理由是：“語詞是可以發(fā)明的；
但我在其中卻無法思考到任何東西�！�(Wittgenstein und Wiener Kreis, Frankfurt a. M., 1967, S. 68)

　　維特根斯坦把語言看作是一種生活形式。對此我并不反對。語言幫助我們創(chuàng)造了我們的體驗。這個說法我也可以接受。但我要補充的是：我們的經(jīng)驗除了依賴語詞之外，必定還依賴某些其他的東西，甚至是更為重要的東西。語言哲學(xué)在強調(diào)語言必須成為哲學(xué)研究的中心時，顯然是忽略了這個東西。但當(dāng)維特根斯坦在說“不要想，只要看”的時候，他似乎又注意到了這個東西。

　　我所說的這個東西，在許多思考中都可以用“意”這個概念來表達。我粗粗地羅列一下：它可以是指語詞背后的極為寬泛“意義”，也可以是指沒有為語詞所涵蓋的極為紛繁的“意念”，還可以是指相當(dāng)于西方哲學(xué)所說的經(jīng)驗的“意識”。它所包容的東西，實際上原比這個范疇本身告訴我們的更多。用一種泛語言化的方式，這個“意”也可以被稱作“原語言”、“內(nèi)語言”或其他等等。這里值得重復(fù)笛卡爾的一段話：“人們完全可以通過一種始終先行于反思認識并且為所有人在思維與存在方面天生具有的直接認識來知道這一點，以至于我們雖然會先入為主地接受某些成見，并且會更多地去關(guān)注語詞而不是去關(guān)注語詞的含義，從而自以為沒有這種直接的認識，但我們事實上卻不可能沒有它�！保ā兜谝徽軐W(xué)沉思集》，對第六組詰難的反駁）

　　佛教在區(qū)分意業(yè)、語業(yè)、身業(yè)之區(qū)分的時候必定考慮到了這個層面；
韓愈在要求對古代圣賢應(yīng)“師其意不師其辭”的時候，也必定已經(jīng)意識到了這一點。用現(xiàn)象學(xué)的語言可以說，這里的“意”，就是實事本身；
“辭”，就是關(guān)于實事本身的話語系統(tǒng)。

　　事實上，問題可以變得很簡單：赫拉克利特曾要求，“將我們的力量放在人人共同的東西（即邏各斯）上面”。這里的“人人共有的邏各斯”，究竟是指只對某個民族或共同體所具有的話語系統(tǒng)，還是指上面所引的笛卡爾的“所有人在思維與存在方面天生具有的直接認識”能力，或孟子所說的“人皆有之”的“心”或“性”。

　　這里一下子便引出兩個問題：

　　其一，如果語言的類型從根本上決定了一個語言民族的思維方式和生活方式，那么在加入價值判斷后形成的“語種論”與壞的意義上的“人種論”之間究竟存在何種本質(zhì)性的差異？

　　其二，對語種之殊性的強調(diào)似乎可以為拒絕和摒棄人類所具有的某種共同本質(zhì)提供理由。但是，這種強調(diào)仍然預(yù)設(shè)和承認了語種的特殊本質(zhì)，因此是否仍然沒有擺脫本質(zhì)主義的怪圈？

　　多年前在與志揚討論問題時，便曾贊同他的一個觀點：當(dāng)我們不再談?wù)摉|方西方，而是直接談?wù)搯栴}本身的時候，我們的學(xué)術(shù)研究就算是成熟了。這和王國維所說的“學(xué)問之事，本無中西”之說一致。今天我仍然抱有這個信念。

　　這里所表達的觀點顯然還很粗糙。在去年的一篇文章（《讀書》2004年第11期）中，我曾比較詳細地表達我對語言與思維關(guān)系的不盡成熟的想法。就這里的問題而言，總起來說，我認為思維、言語、語詞符號這三者的相互關(guān)系首先需要得到認真的清理，然后我們才能討論：在何種意義上我們能夠談?wù)撘约坝袡?quán)談?wù)摑h語哲學(xué)�；蛟S我們以后可以有機會來專門討論一下前一個問題。

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