我不知道漢語(yǔ)哲學(xué)的合法性問(wèn)題是否可以被看作一個(gè)假問(wèn)題。它與中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)的問(wèn)題是相似的。但我知道這至少是一個(gè)容易造成誤導(dǎo)的問(wèn)題。這不僅是因?yàn)椤皾h語(yǔ)哲學(xué)”的概念非常含糊不清，而且首先并且主要是因?yàn)椤罢軐W(xué)”的概念非常含糊不清。

　　在我看來(lái)，“漢語(yǔ)哲學(xué)”的問(wèn)題從一開(kāi)始就帶有一個(gè)語(yǔ)言哲學(xué)的前設(shè)：哲學(xué)是按語(yǔ)言來(lái)劃分的，而語(yǔ)言是一種文化形態(tài)，因此，哲學(xué)也有文化形態(tài)方面的差別。就像我們說(shuō)德國(guó)文學(xué)、法國(guó)文化、捷克文學(xué)等等一樣，我們于是也可以說(shuō)，德語(yǔ)哲學(xué)、英語(yǔ)哲學(xué)、漢語(yǔ)哲學(xué)等等。

　　這種對(duì)哲學(xué)的理解似乎是當(dāng)今主導(dǎo)性的觀點(diǎn)。在座參加討論的人看起來(lái)大都不會(huì)反對(duì)這種理解。很少有人會(huì)把哲學(xué)看作是一門(mén)科學(xué)，盡管這兩者的分離只是幾百年間的事情。所以，我們雖然不會(huì)說(shuō)，當(dāng)今的物理學(xué)是由美國(guó)物理學(xué)或荷蘭物理學(xué)在主宰，對(duì)于數(shù)學(xué)、化學(xué)也是如此。但我們通常都可以說(shuō)，歐陸哲學(xué)的走向，中國(guó)哲學(xué)的興衰，如此等等。

　　也就是說(shuō)，今天的大多數(shù)人不會(huì)把哲學(xué)看作是一種科學(xué)學(xué)科、理論系統(tǒng)、認(rèn)知方式以及如此等等（這可以說(shuō)是狹義的哲學(xué)：本體論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論等等），而更多地看作是一種世界觀、生活觀、意識(shí)形態(tài)、文化類型（廣義的哲學(xué)：對(duì)人生、世界、社會(huì)的終極思考），如此等等。

　　這就是我所說(shuō)的前設(shè)：漢語(yǔ)哲學(xué)的合法性問(wèn)題預(yù)設(shè)了這個(gè)哲學(xué)觀。這個(gè)哲學(xué)觀把哲學(xué)一詞原初曾有的一大半含義——而且是最基本的含義——切割了出去。

　　即是說(shuō)，盡管哲學(xué)這個(gè)語(yǔ)詞沒(méi)有改變，但它的含義有了變化。因此在討論“漢語(yǔ)哲學(xué)”的時(shí)候，我們得首先弄清它指的什么含義。前面關(guān)子尹教授已經(jīng)對(duì)“漢語(yǔ)哲學(xué)”一詞的操作語(yǔ)言層面和對(duì)象語(yǔ)言層面做了區(qū)分，這至少使我們可以在較為明確的意義上來(lái)談?wù)摗皾h語(yǔ)哲學(xué)”。

　　我在這里還想要做得更寬泛些，我想清理一下“哲學(xué)”一詞本身的不同含義。

　　哲學(xué)和科學(xué)聯(lián)手，自近代以來(lái)不斷地將哲學(xué)的地盤(pán)割讓給實(shí)證的自然科學(xué)。如今留給哲學(xué)的活動(dòng)空間主要是形而上學(xué)和道德哲學(xué)（倫理學(xué)）。初看起來(lái)，盡管在這兩個(gè)概念的中文翻譯中都含有“學(xué)”的意思，卻已經(jīng)不具有西文中的“學(xué)”(-logy)的后綴含義了，亦即不明確地含有理論系統(tǒng)的意思。

　　然而，細(xì)看下去，卻也不盡然。就“形而上學(xué)”而論，由于各門(mén)實(shí)證科“學(xué)”的終極問(wèn)題都會(huì)回溯到非實(shí)證的形而上學(xué)領(lǐng)域中，因此我們還可以聽(tīng)到類似物理哲學(xué)、歷史哲學(xué)、數(shù)學(xué)哲學(xué)、政治哲學(xué)、邏輯哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)、文學(xué)哲學(xué)等等說(shuō)法。與其說(shuō)它們是作為形而上學(xué)的哲學(xué)的延伸，不如說(shuō)它們是實(shí)證科學(xué)和形而上學(xué)的交界點(diǎn)。這個(gè)意義上的哲學(xué)，即形而上學(xué)，在我看來(lái)是沒(méi)有什么德語(yǔ)形而上學(xué)、漢語(yǔ)形而上學(xué)、法語(yǔ)形而上學(xué)的區(qū)分的。因?yàn)樵谶@里涉及的是一個(gè)領(lǐng)域，其中的實(shí)事可以借助于不同的語(yǔ)言得到透露。之所以說(shuō)“透露”，是因?yàn)檫@個(gè)領(lǐng)域可能用任何語(yǔ)言都無(wú)法清楚地表達(dá)。存在論、神學(xué)、佛學(xué)等等，都屬于這個(gè)領(lǐng)域。

　　而另一個(gè)意義上的哲學(xué)，即道德哲學(xué)，本身具有兩種含義。一方面，它在某種意義上是與文化形態(tài)不可分的，這個(gè)意義是指?jìng)惱淼脑�初含義，即倫常習(xí)俗。道德哲學(xué)和倫理學(xué)是對(duì)它們的觀察、討論和研究。它們受語(yǔ)言、歷史傳統(tǒng)、乃至地理環(huán)境和氣候的影響。佛教中的“慈悲”、“因緣”、儒學(xué)中的“仁”、“義”、道德哲學(xué)中的“正義”、“公正”等等，都具有獨(dú)特的文化特色，是在某個(gè)時(shí)代、為某個(gè)民族偶然創(chuàng)造出來(lái)的意義構(gòu)成物，它們有朝一日或可以成為普遍的價(jià)值。而在此之前，我們完全可以談?wù)撛谖幕�形態(tài)意義上的例如漢語(yǔ)傳統(tǒng)的道德思想和英美傳統(tǒng)的道德思想，如此等等。

　　從另一方面來(lái)看，如果我們討論的是特定意義上的道德哲學(xué)，即具有理論訴求的 “倫理學(xué)”論題：是否有倫理認(rèn)識(shí)，是否有價(jià)值存在，是否可以定義善（它們雖然被維特根斯坦斥為廢話，卻仍然代表了當(dāng)今倫理學(xué)研究的主要趨向）。如果我們討論的是這類問(wèn)題的倫理學(xué)——那么情況就會(huì)不同。例如蘇格拉底和孟子都在詢問(wèn)我們道德意識(shí)從何而來(lái)，雖然他們用的是不同的語(yǔ)言；
再如F. 于連今天還在通過(guò)儒家和啟蒙哲人的對(duì)話來(lái)尋求一種道德奠基的可能性；
如此等等。在這些問(wèn)題上，區(qū)分漢語(yǔ)道德哲學(xué)和歐美道德哲學(xué)就會(huì)顯然是一種牽強(qiáng)附會(huì)。

　　因此，我的意思是：可否合法地談?wù)摑h語(yǔ)哲學(xué)，在回答這個(gè)問(wèn)題之前首先要回答另一個(gè)問(wèn)題：我們說(shuō)的是哪一種意義上的漢語(yǔ)哲學(xué)？

　　而我的進(jìn)一步的意思是：至今仍然存在著這樣一個(gè)事實(shí)：有些哲學(xué)學(xué)科具有理論的普遍有效性，或追求這種有效性，有些哲學(xué)學(xué)科則不具有和不追求這種有效性。

　　但眼下的趨勢(shì)是：，無(wú)論出于什么樣的理由，哲學(xué)如今越來(lái)越被等同于語(yǔ)言哲學(xué)。我們處在一個(gè)語(yǔ)言哲學(xué)的時(shí)代。即便人們不把語(yǔ)言與思維等同為一，語(yǔ)言與思維也被看作是不可分的�；蛘哒f(shuō)，沒(méi)有語(yǔ)言，思維是不可能的。古人對(duì)“言”－“意”的區(qū)分似乎已經(jīng)被證偽。即便是心智哲學(xué)，也被納入到了語(yǔ)言哲學(xué)的大范圍中，成為其附屬的一支。在思維對(duì)語(yǔ)言的依賴性受到強(qiáng)調(diào)的同時(shí)，語(yǔ)言對(duì)思維的依賴性卻被忽略，甚至被否認(rèn)。

　　以約翰·塞爾為例，他相信，“在許多情況下，如果沒(méi)有對(duì)適當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)詞的掌握，經(jīng)驗(yàn)的確將是不可能的。”他在這里依據(jù)的首先是維特根斯坦：后者畫(huà)了一個(gè)三角形，并證明只有知道幾何用語(yǔ)，才能獲得不同的經(jīng)驗(yàn)。語(yǔ)詞是視覺(jué)的一部分。這還是小例子。塞爾甚至認(rèn)同拉·羅什�？茽柕拇罄�子：“如果人們從來(lái)不曾讀過(guò)愛(ài)情的字眼的話，就沒(méi)有人會(huì)墜入情網(wǎng)。”塞爾認(rèn)為這個(gè)說(shuō)法有其深刻的真理。（參見(jiàn)：B. 麥基（編），《思想家》（Men of Ideas），北京，2007，頁(yè)221）

　　我生性愚鈍，無(wú)法領(lǐng)會(huì)這里的真理含義。我寧可相信薩特的說(shuō)法，“如果我們愛(ài)上了一位女士，原因在于她可愛(ài)�！迸c此同理，佛教所列舉的各種“煩惱”(klesa)，也并非是通過(guò)古代印度文字的生造而引發(fā)出來(lái)經(jīng)驗(yàn)感受，而是可以普遍體驗(yàn)到的、并通過(guò)不同語(yǔ)言來(lái)加以表達(dá)的心理現(xiàn)象。固然，這些造出的語(yǔ)詞可以強(qiáng)化我們對(duì)相關(guān)心理現(xiàn)象的感受和體驗(yàn)，但它并不是這些心理現(xiàn)象產(chǎn)生的原因。

　　退一步說(shuō)，如果塞爾的想法是正確的話，那么唯名論和實(shí)在論的爭(zhēng)論就可以休矣。這倒是有利于胡塞爾等人的本質(zhì)觀和本體論想法的。因?yàn)椋�既然我們已�?jīng)有了抽象概念的名稱和表達(dá)，那么它們的存在便是當(dāng)然的。對(duì)它們的經(jīng)驗(yàn)也可以成立，胡塞爾將這種經(jīng)驗(yàn)稱之為“本質(zhì)直觀”。于是，所有建基于本質(zhì)直觀上的語(yǔ)詞構(gòu)成，包括本質(zhì)（Wesen，Essence, ideal, Eidos）這個(gè)詞本身，都必定有一定的感受在與之對(duì)應(yīng)。但維特根斯坦本人很可能會(huì)出來(lái)反對(duì)，至少他對(duì)胡塞爾的這類想法就曾表示過(guò)異議，理由是：“語(yǔ)詞是可以發(fā)明的；
但我在其中卻無(wú)法思考到任何東西�！�(Wittgenstein und Wiener Kreis, Frankfurt a. M., 1967, S. 68)

　　維特根斯坦把語(yǔ)言看作是一種生活形式。對(duì)此我并不反對(duì)。語(yǔ)言幫助我們創(chuàng)造了我們的體驗(yàn)。這個(gè)說(shuō)法我也可以接受。但我要補(bǔ)充的是：我們的經(jīng)驗(yàn)除了依賴語(yǔ)詞之外，必定還依賴某些其他的東西，甚至是更為重要的東西。語(yǔ)言哲學(xué)在強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言必須成為哲學(xué)研究的中心時(shí)，顯然是忽略了這個(gè)東西。但當(dāng)維特根斯坦在說(shuō)“不要想，只要看”的時(shí)候，他似乎又注意到了這個(gè)東西。

　　我所說(shuō)的這個(gè)東西，在許多思考中都可以用“意”這個(gè)概念來(lái)表達(dá)。我粗粗地羅列一下：它可以是指語(yǔ)詞背后的極為寬泛“意義”，也可以是指沒(méi)有為語(yǔ)詞所涵蓋的極為紛繁的“意念”，還可以是指相當(dāng)于西方哲學(xué)所說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)的“意識(shí)”。它所包容的東西，實(shí)際上原比這個(gè)范疇本身告訴我們的更多。用一種泛語(yǔ)言化的方式，這個(gè)“意”也可以被稱作“原語(yǔ)言”、“內(nèi)語(yǔ)言”或其他等等。這里值得重復(fù)笛卡爾的一段話：“人們完全可以通過(guò)一種始終先行于反思認(rèn)識(shí)并且為所有人在思維與存在方面天生具有的直接認(rèn)識(shí)來(lái)知道這一點(diǎn)，以至于我們雖然會(huì)先入為主地接受某些成見(jiàn)，并且會(huì)更多地去關(guān)注語(yǔ)詞而不是去關(guān)注語(yǔ)詞的含義，從而自以為沒(méi)有這種直接的認(rèn)識(shí)，但我們事實(shí)上卻不可能沒(méi)有它�！保ā兜谝徽軐W(xué)沉思集》，對(duì)第六組詰難的反駁）

　　佛教在區(qū)分意業(yè)、語(yǔ)業(yè)、身業(yè)之區(qū)分的時(shí)候必定考慮到了這個(gè)層面；
韓愈在要求對(duì)古代圣賢應(yīng)“師其意不師其辭”的時(shí)候，也必定已經(jīng)意識(shí)到了這一點(diǎn)。用現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言可以說(shuō)，這里的“意”，就是實(shí)事本身；
“辭”，就是關(guān)于實(shí)事本身的話語(yǔ)系統(tǒng)。

　　事實(shí)上，問(wèn)題可以變得很簡(jiǎn)單：赫拉克利特曾要求，“將我們的力量放在人人共同的東西（即邏各斯）上面”。這里的“人人共有的邏各斯”，究竟是指只對(duì)某個(gè)民族或共同體所具有的話語(yǔ)系統(tǒng)，還是指上面所引的笛卡爾的“所有人在思維與存在方面天生具有的直接認(rèn)識(shí)”能力，或孟子所說(shuō)的“人皆有之”的“心”或“性”。

　　這里一下子便引出兩個(gè)問(wèn)題：

　　其一，如果語(yǔ)言的類型從根本上決定了一個(gè)語(yǔ)言民族的思維方式和生活方式，那么在加入價(jià)值判斷后形成的“語(yǔ)種論”與壞的意義上的“人種論”之間究竟存在何種本質(zhì)性的差異？

　　其二，對(duì)語(yǔ)種之殊性的強(qiáng)調(diào)似乎可以為拒絕和摒棄人類所具有的某種共同本質(zhì)提供理由。但是，這種強(qiáng)調(diào)仍然預(yù)設(shè)和承認(rèn)了語(yǔ)種的特殊本質(zhì)，因此是否仍然沒(méi)有擺脫本質(zhì)主義的怪圈？

　　多年前在與志揚(yáng)討論問(wèn)題時(shí)，便曾贊同他的一個(gè)觀點(diǎn)：當(dāng)我們不再談?wù)摉|方西方，而是直接談?wù)搯?wèn)題本身的時(shí)候，我們的學(xué)術(shù)研究就算是成熟了。這和王國(guó)維所說(shuō)的“學(xué)問(wèn)之事，本無(wú)中西”之說(shuō)一致。今天我仍然抱有這個(gè)信念。

　　這里所表達(dá)的觀點(diǎn)顯然還很粗糙。在去年的一篇文章（《讀書(shū)》2004年第11期）中，我曾比較詳細(xì)地表達(dá)我對(duì)語(yǔ)言與思維關(guān)系的不盡成熟的想法。就這里的問(wèn)題而言，總起來(lái)說(shuō)，我認(rèn)為思維、言語(yǔ)、語(yǔ)詞符號(hào)這三者的相互關(guān)系首先需要得到認(rèn)真的清理，然后我們才能討論：在何種意義上我們能夠談?wù)撘约坝袡?quán)談?wù)摑h語(yǔ)哲學(xué)。或許我們以后可以有機(jī)會(huì)來(lái)專門(mén)討論一下前一個(gè)問(wèn)題。

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