一

　　在百余年來(lái)西學(xué)東漸的過(guò)程中，德國(guó)哲學(xué)對(duì)東方思想的影響不僅可以說(shuō)是“廣泛”，而且也堪稱“深入”。這兩方面的例證俯拾即是，從康德、黑格爾、馬克思，到尼采、弗洛伊德、胡塞爾、海德格爾等等，他們的思想始終在東方文化的各個(gè)層面起著或者顯赫或者潛隱的作用。

　　當(dāng)然，這些紛繁復(fù)雜的作用和影響大都是通過(guò)各種概念、觀點(diǎn)、口號(hào)與問(wèn)題而具體地得到體現(xiàn)。德國(guó)哲學(xué)中的“智性直觀”(Intellektuelle Anschauung)（注：這個(gè)概念在中文翻譯中從未得到過(guò)一致的譯名：在康德那里被譯作“智性直觀”或“知性直觀”，在費(fèi)希特、謝林和黑格爾那里被譯作“理智直觀”，在西田幾多郎那里被譯作“知的直觀”，在牟宗三那里則被稱作“智的直覺(jué)”。筆者這里隨藍(lán)公武先生將此概念譯作“智性直觀”。因?yàn)椤癐ntellectus”一詞，在德國(guó)古典哲學(xué)中既不同于“Verstand”（康德的“知性”、黑格爾的“理智”），也有別于“Vernunft”（理性），所以這里一概譯作“智性”，以區(qū)別于前兩者。與此相關(guān)的形容詞“intellektuell”和“intelligibel”則分別譯作“智性的”和“悟性的”，名詞“Intelligenz”（原意是覺(jué)知、明察）則譯作“智識(shí)”。以下在引用中譯本時(shí)會(huì)據(jù)此而作出改動(dòng)。）概念是其中一個(gè)較為典型的例子，它在理論深層所發(fā)揮的作用展示著一個(gè)文化交流的奇特景觀。

　　歷史地看，“智性直觀”概念在德國(guó)古典哲學(xué)中曾一度成為一個(gè)富于魔力的口令。人們通常認(rèn)為，在康德那里，“智性直觀”在純粹理性的作用圈內(nèi)是作為一個(gè)“語(yǔ)詞矛盾”而被提出來(lái)的，但是現(xiàn)在已經(jīng)可以確定，在實(shí)踐理性的領(lǐng)域中，康德已經(jīng)試著用它來(lái)解決“哲學(xué)的最高點(diǎn)”（《純粹理性批判》，B135（注：中譯文參照藍(lán)公武先生譯本（北京，1982年）和韋卓民先生譯本（武漢，1991年），下同。）問(wèn)題；
在此之后，費(fèi)希特試圖依據(jù)“智性直觀”來(lái)證明他的哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)：“自我”；
而在謝林的哲學(xué)中，“智性直觀”更是被稱之為“一切先驗(yàn)思維的官能”（謝林，第3頁(yè)）。“智性直觀”與“先驗(yàn)哲學(xué)”在這里得到了有機(jī)的結(jié)合。

　　然而隨著德國(guó)古典哲學(xué)的進(jìn)一步展開(kāi)，或者也可以說(shuō)，隨著先驗(yàn)哲學(xué)在謝林之后的式微，“智性直觀”的功能很快便受到了遏制。它首先受到黑格爾的質(zhì)疑和拒絕：“智性直觀”被看作是一種過(guò)于輕巧的方式：“把知識(shí)設(shè)定在任何偶然碰巧想到的東西上面”（1981年a，第347頁(yè)），是“知識(shí)空虛的一種表現(xiàn)”，是“黑夜”，“在黑夜中所有的牛都是黑的”（1981年b，第10頁(yè)）。而在黑格爾的同時(shí)代人和對(duì)手叔本華那里，它更被看作是“瞎吹牛和江湖法術(shù)”的代名詞。（第13頁(yè)）這是在叔本華和黑格爾之間難得聽(tīng)到的幾個(gè)和聲之一。在此之后，盧卡奇把謝林的“智性直觀”視為“荒唐的神秘性”，并將它打上“非理性主義的最初表現(xiàn)形式”乃至“前法西斯的非理性主義（第109、168頁(yè)）的烙印。

　　而與此形成鮮明對(duì)照的是，“智性直觀”在東方思想中產(chǎn)生了深層次的影響。本世紀(jì)東方文化圈中兩位最重要的思想家，即日本的西田幾多郎和中國(guó)的牟宗三，都在各自的哲學(xué)中接受了這個(gè)概念，并附以自己的理解。西田幾多郎把“智性直觀”理解為對(duì)“生命的深刻把握”（第32、34頁(yè)）；
而牟宗三在“智性直觀”概念中看到了中國(guó)哲學(xué)的根本，認(rèn)為“儒道釋三教都肯定人有智性直觀”，他甚至相信這個(gè)概念是“構(gòu)成中西文化差別的一個(gè)重要觀念”（第195頁(yè)）。而在東方思想研究方面素有心得的海德格爾，在這個(gè)問(wèn)題上也表現(xiàn)出對(duì)西方哲學(xué)的背離和對(duì)東方哲學(xué)的親近。他把“智性直觀”理解為一種對(duì)歌德、胡塞爾等人所提到過(guò)的“原現(xiàn)象”(Urph＠①nomen)的把握，或者說(shuō)，對(duì)“存在者的結(jié)構(gòu)”的把握，對(duì)“絕對(duì)的存在者”的把握（第68頁(yè)）。

　　這兩種對(duì)待“智性直觀”問(wèn)題的態(tài)度指明了一個(gè)十分值得思考的文化現(xiàn)象。換言之，“智性直觀”在東西方文化中所承受的不同命運(yùn)，實(shí)際上在很大程度上代表著這兩種思想各自的特質(zhì)。由于篇幅關(guān)系，筆者在這里僅僅關(guān)注和確定“智性直觀”概念在康德哲學(xué)中原本具有的幾個(gè)不同含義。關(guān)于“智性直觀”此后在中西思想中的不同命運(yùn)，關(guān)于當(dāng)代東西方思想家對(duì)這個(gè)概念的基本理解以及在這個(gè)問(wèn)題中表現(xiàn)出來(lái)的中西文化之間的本質(zhì)差異與會(huì)通可能，筆者將以“‘智性直觀’在東西方思想中的不同命運(yùn)”為題另文論述。

　　二

　　“智性直觀”這個(gè)概念最早是否由康德所提出，這個(gè)問(wèn)題應(yīng)當(dāng)可以說(shuō)是無(wú)關(guān)緊要的（注：黑格爾指出在康德的同時(shí)代人雅可比那里便有關(guān)于“智性直觀”的論述，它被用來(lái)標(biāo)識(shí)直接的宗教啟示（1981年a，第249頁(yè)）。事實(shí)上在德國(guó)浪漫派那里就已經(jīng)在“直覺(jué)”或“靈感”的標(biāo)題下討論過(guò)“非感性直觀”或“智性直觀”的問(wèn)題。）。重要的一點(diǎn)毋寧在于，即使這個(gè)概念不是由康德本人提出，也是在他這里第一次成為哲學(xué)的核心問(wèn)題。

　　康德本人對(duì)“智性直觀”的論述雖然零碎而不一貫，但仍可以從中發(fā)現(xiàn)三個(gè)基本的內(nèi)容，這三個(gè)因素最終都可以回溯到康德對(duì)“智性的”(intellektuell)這個(gè)表述的理解上。

　　首先，康德所理解的“智性”就是指“知性”(Verstand)，即在經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)對(duì)已有直觀進(jìn)行連結(jié)的官能（注：但康德原則上區(qū)分“智性”(intellektuell)和“知性”(Verstand)（參見(jiàn)《純粹理性批判》，B313）。）。他認(rèn)為，“智性的”是指通過(guò)知性得來(lái)的認(rèn)識(shí)，這些知識(shí)同時(shí)也達(dá)到我們的感性世界”。與這個(gè)意義上的“智性”相對(duì)立的一方面是“悟性”(Intelligibelia)。所謂“悟性的”，便是指“只能通過(guò)知性來(lái)表象的對(duì)象，這些對(duì)象是我們?nèi)魏我环N感性直觀都達(dá)不到的”（1982年，第88頁(yè)）。康德把這種“悟性的對(duì)象”也稱作“本體”或“物自體”（雖然康德并不認(rèn)為“物自體”、“本體”或“先驗(yàn)對(duì)象”是同義詞）�？梢哉f(shuō)，在經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)作為現(xiàn)象的連結(jié)原則起作用的是“智性”，超出經(jīng)驗(yàn)范圍而無(wú)法為直觀所及的本體是“悟性”。（注：至少是從《純粹理性批判》B版起，在康德那里，惟有認(rèn)識(shí)才被稱作“智性的”，而這個(gè)或那個(gè)直觀方式的對(duì)象則被稱作“悟性的”。（參見(jiàn)B313）也就是說(shuō)，“智性的”與認(rèn)識(shí)活動(dòng)有關(guān)，

　　“悟性的”與認(rèn)識(shí)對(duì)象有關(guān)。）在這種與“悟性”概念相對(duì)立的使用上，“智性”概念在康德那里具有積極的意義。

　　當(dāng)然，如此理解的“智性”與“直觀”是無(wú)緣的，因?yàn)橐坏爸切浴痹噲D提供感性領(lǐng)域以外的直觀，即“非感性直觀”或“智性直觀”，那么這時(shí)的“智性直觀”對(duì)象便是所謂非直觀的“本體”或“悟性”了。所以，在嚴(yán)格的意義上，“智性直觀”更應(yīng)當(dāng)是“悟性直觀”(intelligibleAnschauung)（注：康德本人也的確在這個(gè)意義上使用過(guò)這個(gè)概念（參見(jiàn)《純粹理性批判》，B836），但他更多的還是用“intellektuelleAnschauung”這個(gè)詞。），而這個(gè)概念本身就是一個(gè)語(yǔ)詞矛盾，類似于胡塞爾所說(shuō)的“木質(zhì)的鐵”（注：胡塞爾在《邏輯研究》中是針對(duì)“普遍直觀”這個(gè)表述而言：“這個(gè)表述對(duì)于一些人來(lái)說(shuō)聽(tīng)上去并不比木質(zhì)的鐵這種表述更好”(A634B[,2]162)。）�？档略凇段磥�(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》中認(rèn)為它既“毫無(wú)用處”，也“毫無(wú)意義”（參見(jiàn)1982年，第88-89頁(yè)）；
在《純粹理性批判》中認(rèn)為它“不是我們所具有的方式，我們也無(wú)法明察它的可能性”(B307)。

　　這是“智性直觀”在康德那里所包含的第一個(gè)因素。在這個(gè)意義上的“智性直觀”是康德所拒絕的。他力圖使自己有別于哲學(xué)自古以來(lái)就有的那種傳統(tǒng)，即把世界分為感性的存在者或“現(xiàn)象”(phaenomena)與知性的存在者與“本體”(noumena)；
把前者看作是感性直觀的對(duì)象，把后者看作是知性思維的產(chǎn)物。（參見(jiàn)1982年，第88頁(yè)，以及《純粹理性批判》，B311）他自己認(rèn)為，《純粹理性批判》曾對(duì)此進(jìn)行了兩方面的“枯燥探討”：其一，感性直觀并不提供“本體”意義上的對(duì)象；
其二，知性思維只能規(guī)定已有的直觀，而無(wú)法思維經(jīng)驗(yàn)以外的東西。至于“本體”概念，它雖然是“必需的”，但充其量只是一個(gè)“界限概念”(Grenzbegriff)，它被用來(lái)“限制感性的驕橫，因而只有消極的用途”(B311)。

　　后人對(duì)康德“智性直觀”概念的理解，基本上依據(jù)康德這方面的論述，即把“智性”理解為“知性”或“悟性”（超出經(jīng)驗(yàn)范圍以外的“本體”）。例如海德格爾在討論“智性直觀”時(shí)便指出，“對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，并不存在什么離開(kāi)感性直觀的東西，只有那些通過(guò)感官被給予的對(duì)象才是可認(rèn)識(shí)的�！保ǖ�68頁(yè)）

　　三

　　然而在康德那里，“智性直觀”概念還包括著第二個(gè)因素。這個(gè)因素在《純粹理性批判》中的出場(chǎng)順序甚至被排在前一個(gè)因素之前。與這個(gè)因素相關(guān)的“智性直觀”被康德等同于“對(duì)自身行動(dòng)(Selbstt＠①tigkeit)的直觀”(B68)。這個(gè)說(shuō)法初看起來(lái)有些費(fèi)解，但只要與康德與“智性”相關(guān)的“智識(shí)”(Intelligenz)概念聯(lián)系起來(lái)理解，事情就變得清楚了：“智識(shí)”在這里就是指“自我”(Ich)或“心靈”(Seele)�？档略凇都兇饫硇耘小分袑�(duì)這個(gè)意義上的“智識(shí)”有不同的表達(dá)，例如，“我是作為智識(shí)而存在”(B68，B158，B156)以及“智性的實(shí)體”就是“心靈”(B403)，如此等等。他還進(jìn)一步說(shuō)明，我們之所以能夠把自己稱作“智識(shí)”，乃是因?yàn)槲覀円庾R(shí)到自己的思維活動(dòng)具有自發(fā)性：“正是這種自發(fā)性才使我把自己稱作智識(shí)”。換言之，我的此在（智識(shí)）是通過(guò)“我思”的行為而被規(guī)定的。（參見(jiàn)《純粹理性批判》，B158）這樣，“智性”的第二個(gè)含義便涉及到思維的自發(fā)性（同上，A158），或者說(shuō)，主體的自身活動(dòng)。簡(jiǎn)言之，它涉及到笛卡爾以來(lái)主體性哲學(xué)的基本原理，涉及到“自身意識(shí)”這個(gè)“最高的哲學(xué)點(diǎn)”。康德極為重視這個(gè)意義上的“自身意識(shí)”，他認(rèn)為，“所有對(duì)智識(shí)的使用本身，甚至全部邏輯學(xué)，以及先驗(yàn)哲學(xué)都必定與這個(gè)最高點(diǎn)相聯(lián)結(jié)，其實(shí)，這個(gè)能力也就是智識(shí)本身”（同上，B135）。

　　而與這個(gè)意義上的“智識(shí)”相關(guān)的“智性直觀”主要是對(duì)主體自身的“直觀”。如果第一個(gè)意義上的“智性直觀”意味著“以知性方式進(jìn)行的直觀”，那么第二個(gè)意義上的“智性直觀”還應(yīng)當(dāng)是指并且主要是指：“智識(shí)對(duì)自己的直觀”。這第二個(gè)意義上的“智性直觀”概念顯然也影響了康德以后的哲學(xué)家如費(fèi)希特和謝林，他們把“智性的本質(zhì)”理解為“觀看自己”，把“直接的自身意識(shí)”理解為“智性的回返運(yùn)動(dòng)”或“智性直觀”。（例如參見(jiàn)費(fèi)希特，S.34；
費(fèi)希特，1994年，第761頁(yè)。還可以參見(jiàn)文德?tīng)柊啵?957年，S.500）牟宗三以及西田幾多郎的“智性直觀”概念也含有這個(gè)方面的意思，或者是在“生命直觀”的標(biāo)題下，或者是在“意志直觀”、“良知直觀”等等標(biāo)題下。

　　然而康德本人實(shí)際上還沒(méi)有走那么遠(yuǎn)。在他對(duì)作為“智識(shí)”的“自我”的進(jìn)一步思考中，他區(qū)分對(duì)自身活動(dòng)的意識(shí)和對(duì)自我的思維。嚴(yán)格地看，前者屬于直觀，后者屬于思維，換言之，自身活動(dòng)（思）是“感性直觀地”被給予我的，但自我（我）只是“知性思維地”被設(shè)想，卻并未顯現(xiàn)出來(lái)。這樣，在“我思”(cogito)中，作為現(xiàn)象的“自身活動(dòng)”與作為本體的“自我”便被分離開(kāi)來(lái)�！八肌钡幕顒�(dòng)被意識(shí)到，但“我”的主體卻未被認(rèn)識(shí)到。在這個(gè)意義上，康德說(shuō)，“自身的意識(shí)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是自身的認(rèn)識(shí)�！保ā都兇饫硇耘小�，B158）于是，在外感知中的感性直觀與知性思維之對(duì)立現(xiàn)在以變換了的方式又被引入到內(nèi)感官中。自我與世界同屬非直觀的自在者。用康德的話來(lái)說(shuō)，“如果關(guān)于外感官的外感知的確定，我們承認(rèn)只在我們外部受到刺激的限度內(nèi)才認(rèn)識(shí)對(duì)象，那么關(guān)于內(nèi)感官，我們也得承認(rèn)只在我們內(nèi)部受到我們自己刺激時(shí)，我們才由內(nèi)感官直觀到自己；
換句話說(shuō)，對(duì)于內(nèi)感官而言，我們只是把自己的主體認(rèn)識(shí)為顯現(xiàn)，但卻不是根據(jù)它自己本身之所是(nachdem,was es an sich selbstist)來(lái)認(rèn)識(shí)它。”（同上，B156）按照這個(gè)說(shuō)法，對(duì)思維的自身活動(dòng)的直觀可以是嚴(yán)格意義上的直觀，是對(duì)現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)，而對(duì)這些活動(dòng)背后的主體自我的直觀，即“智性的自身直觀”，同樣也是一個(gè)語(yǔ)詞矛盾，它同樣也是“悟性直觀”(intelligibleAnschauung)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　是對(duì)并不顯現(xiàn)出來(lái)的本體的思維。這時(shí)我們便可以理解，為什么康德把“主體”的特征定義為“悟性的”（同上，B566-567），它意味著，就像自在的客體世界不是在感官對(duì)象上自身顯現(xiàn)出來(lái)，從而是形而上的一樣，自在的主體自我也不是在感官對(duì)象（思維活動(dòng)本身）上自身顯現(xiàn)出來(lái)，從而是心而上的(meta-psysisch)。所以康德說(shuō)，“在我思中的自我概念”，即在被我意識(shí)到的我的所有表象中的“自身”概念，“并沒(méi)有告訴我們?nèi)魏螙|西”，因?yàn)閲?yán)格地說(shuō)，“在這個(gè)自我表象中的我的自身意識(shí)根本不是直觀”，它“絲毫不具有直觀的謂項(xiàng)”；
也就是說(shuō)，對(duì)自我的表象或自身意識(shí)所提供的并不是關(guān)于客體的知性概念。（參見(jiàn)同上，A401，B278，B407）但主體作為“思維主體”亦即“智識(shí)”在他看來(lái)仍還具有“經(jīng)驗(yàn)的”特征，即我們意識(shí)到、直觀到的思維自身的活動(dòng)，它被看作是屬于主體的：思維是我的思維。

　　據(jù)此，自身思維意義上的自身意識(shí)和通過(guò)自身直觀進(jìn)行的自身認(rèn)識(shí)在康德這里已經(jīng)涇渭分明：前者是自我的顯現(xiàn)的存在，后者是自我的客體的存在。我們還可以說(shuō)，自身意識(shí)只是將一些相關(guān)的行為看作是“我的”，而自身認(rèn)識(shí)則涉及“什么是我”的問(wèn)題。后一個(gè)問(wèn)題，亦即對(duì)本體的認(rèn)識(shí)問(wèn)題，在康德看來(lái)是無(wú)法通過(guò)人類知性來(lái)解決的。但他并不排除解決這個(gè)問(wèn)題的可能性。我們只是無(wú)法明察這種可能性。（參見(jiàn)《純粹理性批判》，B307）而用文德?tīng)柊嗟脑拋?lái)說(shuō)就是，“（智性直觀）這樣一種能力的可能性幾乎是無(wú)法否認(rèn)的，正如它的現(xiàn)實(shí)性幾乎是無(wú)法承認(rèn)的一樣”（文德?tīng)柊�，S.470u.S.487）。

　　四

　　康德最終是把這個(gè)可能性歸給了上帝。這便是“智性直觀”在他那里所具有的第三個(gè)因素：“本原直觀”（注：康德在其他地方也將它稱作“本源的知性”(intellectusarchetypus)或“神的知性”(g＠③ttlicherVerstand)，“它不僅表象不被給予的對(duì)象，而且通過(guò)它的表象，對(duì)象自身同時(shí)也被給予”（《純粹理性批判》，B723，B145）。）。所謂“本原直觀”(intuitusoriginarius)，是指“本身就能夠給我們以其對(duì)象的存在的直觀”（《純粹理性批判》，B78）。與“本原直觀”相對(duì)立的是“派生直觀”(intuitus derivativus)�？档抡J(rèn)為，無(wú)論是內(nèi)直觀還是外直觀，在嚴(yán)格的意義上都不是“知性直觀”或“悟性直觀”，而是感性直觀，因而也都是“派生直觀”。而“智性直觀”是“屬于原存在者(Urwesen)的直觀”，是“本原直觀”（同上）。“本原”在這里是“本原地構(gòu)造著的”意思。我們也可以把這種直觀稱之為“創(chuàng)造性直觀”，因?yàn)樗环矫娌⒉皇且环N被動(dòng)接受的直觀，而是在直觀的同時(shí)也通過(guò)直觀而確定了被給予對(duì)象的存在；
另一方面，它也不是主動(dòng)自發(fā)的思維，因?yàn)樗幌駥?duì)本體的思維那樣僅僅是單純的預(yù)設(shè)、并且不告訴我們?nèi)魏谓?jīng)驗(yàn)以外的東西，而是在創(chuàng)造著它的相關(guān)項(xiàng)。這也是牟宗三對(duì)康德“智性直觀”概念的主要理解：“它不是個(gè)認(rèn)知的能力，而是個(gè)創(chuàng)造的能力”、“是個(gè)興革的能力”（第195頁(yè)）。

　　這里還需要注意的是：康德時(shí)而也把這種“本原直觀”意義上的“智性直觀”解釋為處在感性與知性之間的“想象力”(Einbildungskraft)，更嚴(yán)格地說(shuō)，“創(chuàng)造性的想象力”（注：“創(chuàng)造性的想象力”不同于“再造性的想象力”，前者是純粹的，后者是經(jīng)驗(yàn)的，前者屬于先驗(yàn)哲學(xué)的領(lǐng)域，后者屬于心理學(xué)的領(lǐng)域。（參見(jiàn)《純粹理性批判》，B152））。由于“想象力”的基本定義在于：“在直觀中表象一個(gè)哪怕不當(dāng)下存在的對(duì)象的能力”（《純粹理性批判》，B151），因而它被康德（至少在《純粹理性批判》的A版中）納入到“智性直觀”范疇中，它意味著一種將知性概念與感性直觀聯(lián)系在一起的“人類靈魂的基本能力”。（同上，A124）當(dāng)然，這里的問(wèn)題在于：想象力在何種意義上是直觀?如果像康德所說(shuō)，正是通過(guò)想象力，知性的概念才與感性的直觀發(fā)生聯(lián)系，那么想象力本身就不應(yīng)當(dāng)是真正意義上的“直觀”，而更多是間于知性與感性之間的東西。它既不是一種知性盲目的“思”，也不是一種感性空泛的“觀”。它毋寧說(shuō)是一種“精神的觀看”以及通過(guò)這種觀看而進(jìn)行的創(chuàng)造，或者說(shuō)，一種觀看的創(chuàng)造和創(chuàng)造的觀看，類似于梅洛-龐蒂所說(shuō)的“第三只眼”以及相關(guān)的“精神圖像”（注：對(duì)梅洛-龐蒂、胡塞爾、海德格爾、叔本華在這方面的相關(guān)思想論述，可以參閱筆者在《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2001年第1期上的文章《圖像意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》。）。在這里，“智性直觀”仍然是“創(chuàng)造的”、“本原的”，但不再是“神”的活動(dòng)，而是“人”的活動(dòng)。

　　盡管康德本人以及后來(lái)的費(fèi)希特都在“想象力”概念上做足了文章，他們的相關(guān)闡釋都不能說(shuō)是充分清晰的。但這恰恰為后人提供了解釋的余地。到了謝林那里，這個(gè)意義上的“智性直觀”已經(jīng)與“藝術(shù)直觀”沒(méi)有區(qū)別了。在康德那里幾乎喪失了的“藝術(shù)直覺(jué)”與“智性直觀”的聯(lián)系，在謝林這里又得到了恢復(fù)。以后的西田幾多郎把“智性直觀”理解為“美術(shù)家和宗教家等所具有的那種直覺(jué)”（第30頁(yè)），恰恰是受到了謝林的影響。

　　如果我們現(xiàn)在來(lái)總結(jié)一下，那么康德的“智性直觀”概念至少含有以下三個(gè)基本因素：

　　1.在外直觀方向上對(duì)某種非對(duì)象的、不顯現(xiàn)的“先驗(yàn)對(duì)象”的“悟性直觀”，例如對(duì)“世界”或“自在之物”的直觀�！爸切缘摹痹谶@里首先意味著“朝向客體本體的”或“與客體本體相關(guān)的”；
這個(gè)意義上的“智性直觀”可以簡(jiǎn)要地詮釋為“形而上的直觀”。

　　2.在內(nèi)直觀方向上對(duì)某種非對(duì)象的、不顯現(xiàn)的“先驗(yàn)對(duì)象”的“悟性直觀”，例如對(duì)“自我”或“意志自由”的直觀（參見(jiàn)《實(shí)踐理性批判》，56）；
“智性的”在這里首先意味著“朝向主體本體的”或“與主體本體相關(guān)的”；
這個(gè)意義上的“智性直觀”可以簡(jiǎn)要地詮釋為“心而上的直觀”。

　　3.在“本原直觀”意義上的創(chuàng)造性直觀或創(chuàng)造性的想象力�！爸切缘摹痹谶@里被理解為“具有創(chuàng)造能力的”。但原則上只有神才具有它。在人這里，它相當(dāng)于“想象力”。這個(gè)意義上的“智性直觀”可以簡(jiǎn)要地詮釋為“創(chuàng)造的直觀”。

　　在這些不同含義中，前兩個(gè)“智性直觀”的概念都是限制性的、也就是消極的概念。惟有第三個(gè)才是積極的概念。以后在東西方思想中對(duì)“智性直觀”的接受和展開(kāi)，基本上都立足于它在康德這里所獲得的這三個(gè)原本含義之上，例如胡塞爾和海德格爾的“范疇直觀”與“智性直觀”的第一、二個(gè)含義相關(guān)；
謝林的“智性直觀”則涉及第三個(gè)含義；
牟宗三對(duì)康德“智性直觀”的理解主要基于它的第二個(gè)和第三個(gè)含義；
而西田幾多郎的理解則與它的第三個(gè)含義有關(guān)，如此等等，不一而足。

　　參考文獻(xiàn)

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　　[14] 西田幾多郎，1997年：《善的研究》，何倩譯，商務(wù)印書(shū)館。

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　　原載《哲學(xué)研究》2001年第10期

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