摘　要：本文認(rèn)為,現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)對定性研究實踐的最重要的意義在于,由現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)涵所規(guī)定而強(qiáng)調(diào)的一種積極的認(rèn)知態(tài)度。而這種積極的認(rèn)知態(tài)度一旦被貫徹,就會給我們的研究乃至學(xué)生培養(yǎng)和訓(xùn)練帶來一種革命性的改變。這樣一種認(rèn)知在研究實踐中經(jīng)由感知與洞察得以完成,從而獲得對現(xiàn)象的意義的相對深刻與準(zhǔn)確的理解和解釋,由此也給出了現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)將“日常生活”作為其主要研究領(lǐng)域的原因:日常生活即是“生活世界”的中心,而由社會行動者(包括他們形成的主體間際)及其生活于其中的環(huán)境所組成的生活世界在某種程度上可以稱之為一個意義的世界。

　　關(guān)鍵詞：感知　洞察　現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)　日常生活

　　作者簡介：楊善華　北京大學(xué)社會學(xué)系教授　博士生導(dǎo)師

　　本文旨在探討現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)在作為意義探究的定性研究實踐中的意義,即它對我們在研究現(xiàn)場所獲得的對文本（注1）和場景的意義的理解和解釋所給予的理論層面和方法層面的指導(dǎo)性幫助。

　　一、若干理論前提

　　諾曼·K. 鄧津(Norman K. Denzin)和伊馮娜·S. 林肯(Yvonna S.Lincoln)曾對定性研究給出這樣一個定義,“定性研究是一種將觀察者置于現(xiàn)實世界之中的情景性活動。它由一系列解釋性的、使世界可感知的身體實踐活動所構(gòu)成。這些實踐活動轉(zhuǎn)換著世界。它們將世界轉(zhuǎn)變成一系列的陳述,包括實地筆記、訪問、談話、照片、記錄和自我的備忘錄。在這種程度上,定性研究包含著一種對世界的解釋性的、自然主義的方式。這意味著定性研究者是在事物的自然背景中來研究它們,并試圖根據(jù)人們對現(xiàn)象所賦予的意義來理解和解釋現(xiàn)象。”(鄧津、林肯, 2007: 4)

　　由此定義可知,大凡定性研究,其實都無法離開對現(xiàn)象(被賦予)的意義的理解和解釋。如果從現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)的傳統(tǒng)來看定性研究,那么就回到了M. 韋伯在討論社會行動時提出的觀點:社會行動是被行動者賦予了意義的,而這樣的意義是可以被我們理解的;理解行動者賦予行動的意義是社會學(xué)的任務(wù),而且這樣的理解必然與解釋聯(lián)系在一起。（注2）這樣,我們(研究者)和他人置身于其中的、被A. 舒茨稱為“至尊現(xiàn)實”的日常生活(世界)所具有的種種意義,也可以被認(rèn)為是由過去和現(xiàn)在的行動者在主體間際的背景之下被賦予的。

　　進(jìn)一步地,如果按照葉秀山(1988: 138-139)對海德格爾對胡塞爾思想之繼承的一個解釋,海德格爾堅持了“現(xiàn)象學(xué)的‘意義’不是普通邏輯概念抽象的‘內(nèi)涵’,而是直覺性的事物本質(zhì)的顯現(xiàn)”(轉(zhuǎn)引自張祥龍等,2002: 92)這樣一個現(xiàn)象學(xué)的基本原則,并把它與“存在論”結(jié)合起來�！啊�存在’、‘有’就是‘讓’(Lassen)事物‘呈現(xiàn)’出來,自己讓自己呈現(xiàn)出來。于是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的最精髓的概念‘顯現(xiàn)’被保存了下來。”

　　這一論斷可以給我們這樣的啟發(fā),作為直覺性的事物本質(zhì)的自我呈現(xiàn)的意義的顯現(xiàn)是一種“存在”,是“有”,問題只是我們有沒有感知它或者發(fā)現(xiàn)它。因此,只要我們?nèi)ジ兄�或者去發(fā)現(xiàn),我們就能獲得對這樣的意義的認(rèn)知。具體到定性研究來說,這也就意味著我們在研究現(xiàn)場聽到的被訪人的講述、觀察到的被訪人的生活環(huán)境,以及我們和被訪人正在互動的訪談場景都是被被訪人賦予意義的�；蛟S也能說,這樣的意義是肯定存在的。如果我們沒有獲得這樣的意義,那只是說我們沒有去感知或沒有去發(fā)現(xiàn)。所以,按照這樣的理路,現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)將研究從一開始就帶入經(jīng)驗調(diào)查的現(xiàn)場的同時,也倡導(dǎo)了一種積極的認(rèn)知態(tài)度,也就是說它強(qiáng)調(diào)一種主動投入到田野研究的場景中去感受和認(rèn)知的精神。

　　二、感知:懸置、意義的辨析與區(qū)分、意義的邏輯

　　(一) 被訪人的日常生活:感知的對象和研究的重心

　　A. 赫勒(1990: 3)曾將日常生活定義為,“那些同時使社會再生產(chǎn)成為可能的個體再生產(chǎn)要素的集合”,并且強(qiáng)調(diào)“日常生活存在于每一社會之中”,“每個人無論在社會勞動分工中占據(jù)的地位如何,都有自己的日常生活”。這是因為日常生活首先就是個體為保證自己生存而進(jìn)行的種種活動(對個體來說從事這樣的活動必然會有時間的耗費和空間的轉(zhuǎn)換) ,在這樣的活動中,社會制度對個體的規(guī)范、限制與約束,以及觀念層面的社會文化的影響也得以展現(xiàn)。并且,因為它與每個個體正在經(jīng)歷或?qū)⒁��?jīng)歷的以生老病死為表現(xiàn)形態(tài)的生命過程相聯(lián)系而呈現(xiàn)出一種“常態(tài)”,即具有重復(fù)性和穩(wěn)定性。但是,在社會出現(xiàn)縱向的分化形成不同的階級和階層之后,這些在社會分層中占據(jù)不同位置的社會集團(tuán)會對自己面對的“常態(tài)”賦予不同的意涵,他們的生、老、病、死因此也獲得了各自的意義。所以,日常生活是被打上社會的烙印的,它被賦予的意涵因此也具有鮮明和濃重的社會性。

　　因為每個個體的日常生活都有時間的耗費和空間的轉(zhuǎn)換,因此,從經(jīng)驗的層面上看,我們可以將人們的日常生活時間分成日常生活時間和“事件”時間兩個部分�！笆录�”時間是指當(dāng)生活中出現(xiàn)各類對個體及其從屬的群體(比如家庭)生存產(chǎn)生重大影響的問題時,被訪人及其所屬的群體在處理和解決這些問題的過程中所耗費的時間,它具有突發(fā)性和不確定性,在總量上則可長可短;日常生活時間通常是指個體為了生存和滿足自己生理需要所耗費的時間,它的特點是具有重復(fù)性與穩(wěn)定性,如做飯、吃飯、生產(chǎn)(工作) 、交往和休息等。但是,日常生活時間和“事件”時間又是相互聯(lián)系的,因為個體之所以能被動員起來是因為事件發(fā)生的時候他們已經(jīng)具有了對自己從屬的群體的認(rèn)同,看到了自己的利益所在和在事件中應(yīng)該扮演的角色。這樣一種意識和對自己與他人關(guān)系的了解顯然是在日常生活中產(chǎn)生出來的。因此,日常生活之所以能成為我們考察個體活動(行動)的主要領(lǐng)域,是因為這些活動是被作為行動者的個體賦予了一種意義的(比如雖然每天都要吃飯,但是外面的飯局和家里全家人一起吃的家常飯就會具有不同的意義) ,而且一個社會在沒有發(fā)生戰(zhàn)亂與災(zāi)害等波及全社會的重大事件的時候,它所呈現(xiàn)的常態(tài)就是這樣一種日常生活。

　　因此,在這個意義上,日常生活就成了現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)家A. 舒茨的“生活世界”(那坦森, 1982: 159) （注3）的最重要的組成部分。用A. 舒茨的話來說,它是生活世界的中心,是“至尊現(xiàn)實”(轉(zhuǎn)引自李猛, 1999, 20) 。他認(rèn)為,社會行動只能具有一種主觀意義,即行動者本人的主觀意義(但意義的產(chǎn)生除了主體外,還需要主體在其中生存并與之互動的整個社會文化環(huán)境) (參見霍桂恒, 1996: 337) 。而生活世界則是人們在其中度過其日常生活所直接經(jīng)驗的主體間際(每一個人都是一個主體,和他人共同構(gòu)成生活世界)的文化世界。其特征是預(yù)先給定性,即它存在于社會個體對它進(jìn)行任何理論反思和理論研究之前。A. 舒茨對研究對象所作的“現(xiàn)象學(xué)分析”是指將研究對象視為“現(xiàn)象”并還原成最初賦予意義的經(jīng)驗,只不過他所針對的不是認(rèn)識主體的主觀意識,而是處于生活世界之中、具有自然態(tài)度(人們對生活所持的最初的、樸素的、未經(jīng)批判反思的態(tài)度)的社會行動者的主觀意識,力求從生活世界及其內(nèi)部出發(fā)闡明其意義結(jié)構(gòu)(楊善華、劉小京, 2000) 。

　　由上所述可知,作為某一特定社會群體一員的被訪人的日常生活之所以會成為我們感受的對象和研究的重心,是因為日常生活是他(她)生存的主要表征,并且這樣的表征充滿了社會學(xué)的意義。而上文中A. 舒茨對“現(xiàn)象學(xué)分析”的闡述也為我們的研究提供了一個方法論的基礎(chǔ),即我們要認(rèn)識、把握并在理解基礎(chǔ)上給出解釋的是“處于生活世界之中、具有自然態(tài)度(人們對生活所持的最初的、樸素的、未經(jīng)批判反思的態(tài)度)的社會行動者的主觀意識”,而不是我們研究者的主觀意識,所以一定不要用我們的主觀意識來代替社會行動者的主觀意識。

　　(二) 懸置

　　從認(rèn)識和把握社會行動者的主觀意識這一點出發(fā),胡塞爾所強(qiáng)調(diào)的“懸置”就構(gòu)成了感知的前提和必經(jīng)的步驟。所謂懸置,在胡塞爾那里,簡單地說,就是中止自然態(tài)度（注4）下的判斷,“我們使屬于自然態(tài)度本質(zhì)的總設(shè)定失去作用”,并由此,“我排除了一切與自然世界相關(guān)的科學(xué)”(胡塞爾, 1992, 97-98) ,盡管它們依然有效,但是在思考問題的時候不再使用與之相關(guān)的任何命題、概念,包括真理。只有經(jīng)過懸置,才有可能去討論作為“世界消除之剩余的絕對意識”(同上, 133) 。我們可以運用同樣的方法,來對研究者自身的日常生活知識體系,以及社會科學(xué)的體系、知識以至判斷進(jìn)行懸置,也就是暫時中止研究者原有的自然態(tài)度以及科學(xué)態(tài)度的判斷。懸置的意思是懸置我們自己(研究者)原來持有的“成見”,即我們(研究者)以前所有的理論預(yù)設(shè),它包括我們(研究者)對于某些東西的習(xí)慣性信仰,以及對傳統(tǒng)的割裂個別與一般的理論框架的懸置。當(dāng)我們進(jìn)入田野調(diào)查現(xiàn)場開始工作的時候,我們應(yīng)該在拋掉前述“成見”的前提下,全神貫注地去感受被訪人的各個側(cè)面(包括外貌、衣著、神情和語言,也包括訪談進(jìn)行中的環(huán)境。如前所述,所有這些都是被訪談對象賦予了一定意義的) , （注5）打一個通俗的比方,就好像是用一張盡量素白的紙去“印”田野調(diào)查時的場景和被訪人的各個側(cè)面,從而獲得對訪談對象賦予訪談與訪談場景的意義的感知和認(rèn)識。當(dāng)然,這樣的感知和認(rèn)識是要經(jīng)由溝通性的理解才能得以實現(xiàn)的(楊善華、孫飛宇, 2005) 。

　　(三) 意義的辨析與區(qū)分

　　“懸置”的目的是為了獲得在排除了研究者自己先入為主的各種成見和觀念之后的對訪談對象賦予訪談與訪談場景的意義的感知（注6）和認(rèn)識。應(yīng)該說,它與研究者感受被訪人、訪談內(nèi)容和訪談現(xiàn)場這樣的“材料”是基本同步的。所以,懸置是感知的前提條件。

　　但是這樣的感知肯定會有一個結(jié)果,即獲得“相關(guān)材料”的意義。可以肯定的是,我們在這樣的田野調(diào)查與訪談中看到和聽到的一切都是有意義的,但是未必都有社會學(xué)的意義。然而從我們研究的學(xué)科特征來說,我們應(yīng)該獲得的是具有社會學(xué)的意義的素材。所以,意義的辨析與區(qū)分就是在感知的同時,將具有社會學(xué)意義的材料從所有的材料中分離出來,并爭取完成研究層面的提升——爭取由經(jīng)驗層面提升到理論層面,作出一個經(jīng)驗層面上的生動和鮮活的理論概括。楊善華、孫飛宇(2005)在《作為意義探究的深度訪談》一文中曾提出三層次的文本分析一說,認(rèn)為在第二層次開始于對文本蘊(yùn)涵的意義的價值的認(rèn)識,要做的就是發(fā)現(xiàn)被訪人的敘述中的精彩之處和閃光點,同時也可以對被訪人做一個“類”意義上的認(rèn)識(被訪人的個性中有哪些特征具有“類”的意義或具有某種共性) 。我們還認(rèn)為,在這個時候,研究者的社會學(xué)視野開始顯現(xiàn),因為精彩點的發(fā)現(xiàn)和“類”的特征的把握都是以某種普遍性為前提的,而研究者只有具備一種社會學(xué)的全局觀和理論意識才能對這種普遍性有相對準(zhǔn)確的把握。顯然,這樣一種分辨和區(qū)分是在對材料的選擇及對材料意義的解釋中體現(xiàn)出來的。因此,這一步解決的是感知什么、如何感知,以及對研究者的社會學(xué)素養(yǎng)的要求等問題。而這樣的感知,用胡塞爾的話來說,就是“本質(zhì)直觀”的一部分,是本質(zhì)直觀的內(nèi)在基礎(chǔ);所以說到底,本質(zhì)直觀并不外在于原初感知(不是對于感知加以抽象、概括的結(jié)果) ,而只是通過觀察目光的調(diào)整而改變統(tǒng)握感知材料的方式罷了,也就是從感覺直觀的方式轉(zhuǎn)變?yōu)楦拍钪庇^或范疇直觀,發(fā)現(xiàn)更高層的關(guān)系結(jié)構(gòu)。我們要選擇的是具有社會學(xué)意義的普遍性的材料,而這樣的普遍性顯然是具有“類本質(zhì)”的屬性的,但又是浸潤在原初的感知場之中的。

　　(四) 意義的邏輯的把握

　　在訪談的現(xiàn)場,我們可以通過感知發(fā)現(xiàn)一種意義的一致性,即被訪人賦予自己訪談的內(nèi)容與他的外貌、穿著打扮,以及他賦予自己的生活環(huán)境的意義(如果是在被訪人家里進(jìn)行訪談)是一致的(這就是“意義的邏輯”) 。這是因為這樣的意義賦予是與被訪人的生命過程緊密相連的,在這樣的生命過程中形成了被訪人(社會分層中)的自我定位、他的價值觀和人生觀、他對生活的態(tài)度,以及他的行為與個性特征。而在訪談過程中,被訪人的訪談內(nèi)容和他的外貌神態(tài)和行為舉止會隱約或清楚地體現(xiàn)這一切,以至到最后可以濃縮或突顯為“我是一個什么樣的人”這樣一個社會學(xué)意義上的類的判斷。這時我們就獲得了解讀被訪人賦予其話語和行為意義的鑰匙,在這種意義上,我們獲得了探索被訪人內(nèi)心世界并完成對被訪人的理解和解釋的可能。這樣的意義邏輯,也是加芬克爾所言的用于理解表達(dá)與行動的“索引性”( indexity)(李猛,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 1999: 57-58)的一個表現(xiàn),我們可以由此去追溯被訪人在訪談中未予明確言說的言外之意。這就為下文的洞察提供了一種可能。

　　三、洞察:感知的目標(biāo)和結(jié)果

　　根據(jù)葉秀山對海德格爾對胡塞爾思想之繼承的一個解釋,海德格爾認(rèn)為“現(xiàn)象學(xué)的‘意義’不是普通邏輯概念抽象的‘內(nèi)涵’,而是直覺性的事物本質(zhì)的顯現(xiàn)”。因此,作為感知的目標(biāo)和結(jié)果的洞察,就是在直觀式的感知中獲得對事物本質(zhì)的認(rèn)識,而這樣的事物本質(zhì)是“顯現(xiàn)”在那里的,是只要你去感知就一定能認(rèn)識它的。上面引用的海德格爾的闡述的另一個意思是,這樣的本質(zhì)就是事物自身所顯現(xiàn)的意義(參見倪梁康, 1994: 81) ,所以就是這樣的意義與事物(現(xiàn)象)一起同時呈現(xiàn)在那里,等候著我們的感知和發(fā)現(xiàn)。

　　從我們的實踐來看,作為感知的目標(biāo)和結(jié)果的洞察,它可以包括如下幾個部分。

　　第一,對被訪人言外之意的洞察。這構(gòu)成了對被訪人貫穿在訪談中的主觀意圖的判斷的一個重要環(huán)節(jié)。該講的被訪人沒有講,該答的被訪人回避了,這都反映出被訪人的意圖和價值觀,或者這件事情與被訪人有著直接的利害關(guān)系。有的時候被訪人也會用曲筆,即非常含蓄地表示他(她)對一件事情的態(tài)度,而他們之所以這樣是因為這可能涉及他們的家庭關(guān)系中不足為外人道的部分,或者是因為存在著感情方面的傷痛。除此之外,對被訪人在社會結(jié)構(gòu)和社區(qū)利益格局中的位置的了解也有助于這樣的洞察。比如,當(dāng)一個領(lǐng)取最低社會保障的城市貧民自豪地稱自己家里從不欠債的時候,我們可以體會到這就是他的人格尊嚴(yán)之所在。（注7）當(dāng)然,這樣的洞察仍然是在感知的基礎(chǔ)上發(fā)生的,或者說它是經(jīng)由直觀式的感知獲得的,因為這是我們在訪談的現(xiàn)場聽取被訪人講述時得到的。一個訓(xùn)練有素的訪談?wù)邘缀蹩稍诒辉L人敘述這一內(nèi)容的同時感知被訪人敘述背后的意義。

　　第二,對現(xiàn)象“本質(zhì)”的洞察。上文曾提及對田野調(diào)查現(xiàn)場意義的邏輯的感知和把握,由對意義的邏輯的闡述可知,一旦我們實現(xiàn)了這樣的感知與把握,其實已經(jīng)完成了對現(xiàn)象本質(zhì)的洞察。但是,由對“本質(zhì)”的界定可知,其實這種對“本質(zhì)”的洞察最重要的是對現(xiàn)象所呈現(xiàn)的意義的普遍性的洞察。而當(dāng)進(jìn)到這一步的時候,這就意味著提煉和關(guān)系統(tǒng)握已經(jīng)出現(xiàn),只是這種提煉和關(guān)系統(tǒng)握更多的是一種“意義”的“萃取”,而并非是邏輯推演的結(jié)果(至少在很大程度上是這樣) ,當(dāng)然,這樣的“萃取”的背后一定會有社會學(xué)理論與視野的構(gòu)成作用。比如,當(dāng)我們根據(jù)西部農(nóng)村幾戶村民在生產(chǎn)與生活中的長期互助,進(jìn)而提出“道德共同體”這樣的概念,來回應(yīng)地形為山區(qū)與半山區(qū)的農(nóng)村社區(qū)在分田到戶后出現(xiàn)的、差不多是一盤散沙的社區(qū)整合狀態(tài)時,我們的問題意識與社會學(xué)視野就得到了清楚的顯現(xiàn)。此外,我們考察現(xiàn)象所呈現(xiàn)的意義的普遍性,其最終目的還是要落在了解和認(rèn)識中國社會這一點上。因此,當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)蘇南和浙東農(nóng)村社區(qū)的老實本分、奉公守法的民風(fēng),并以它來回應(yīng)社區(qū)秩序的形成機(jī)制這樣的問題時,其實我們是在跟以往關(guān)于“社會何以是可能的”的研究作理論對話,但是,誠如大家所知道的,“社會何以是可能的”恰恰是社會學(xué)一個帶根本性的問題。

　　第三,對現(xiàn)實社會生活與制度安排中“盲點”與悖論的洞察。（注8）如本文第二部分所述,A. 舒茨認(rèn)為,處于生活世界中的人,其基本特點就是自然態(tài)度(人們對生活所持的最初的、樸素的、未經(jīng)批判反思的態(tài)度)(轉(zhuǎn)引自李猛, 1999) 。它使人們認(rèn)為生活世界是不言自明的現(xiàn)實,這些抱有自然態(tài)度的普通人都會想當(dāng)然地接受它。其原因則是因為生活世界具有預(yù)先給定性的特征,即它存在于社會個體對它進(jìn)行任何理論反思和理論研究之前。因此,在每個個體開始社會化的時候,他(她)所要學(xué)習(xí)的有關(guān)社會的知識和規(guī)范都是已經(jīng)存在的,而且大量是常識性的(比如婚喪嫁娶的風(fēng)俗) 。這種學(xué)習(xí)在很大程度上只是一種接受,這是因為個體會發(fā)現(xiàn)別人都已經(jīng)接受了這樣的知識和規(guī)范,他(她)若不接受就會變成異類而被自己生活于其中的群體所排斥。但是,恰恰因為這是未經(jīng)反思的、想當(dāng)然的“自然態(tài)度”,這種態(tài)度以及隱藏在其背后的價值觀念就可能是片面的,甚至是悖謬的。�？�(1997: 3)曾揭示“自由”的悖謬。他指出,某些自由對人同樣具有很大程度的制約作用,因為“那些約定俗成的制約”“并不寫在法律條文里”,“而是隱含在普遍的行為方式中”。�？逻@段話可以這樣來理解,即當(dāng)“自由”從價值層面降為一種普遍的行為方式的時候,其實就剝奪了個人選擇的自由,而自由的要義恰恰在于它是個人所具有的選擇的權(quán)利。所以,當(dāng)我們清醒地意識到這一點的時候,就不會將自由看作是一種絕對的價值,從而只是在制約和自由之間去尋求一種平衡。而我們的制度安排,也有很多是未經(jīng)反思的(尤其是像風(fēng)俗這樣的不成文的制度) ,甚至有些過去看似合理的制度,因為形勢和體制的改變,也會失去它的合理性,但是卻仍被我們繼承下來,成為制約我們前進(jìn)的因素。當(dāng)然也有可能是另外一種情況,即我們想推行的制度因為脫離實際而出現(xiàn)悖謬。比如在女性主義運動中就有一個機(jī)會平等與結(jié)果平等之間的悖論,即當(dāng)追求男女平等的自由派女性主義者要求(就業(yè))機(jī)會平等的時候,會因為男性和女性不是站在同一起跑線上而她們又拒絕特殊照顧導(dǎo)致結(jié)果的不平等,但是當(dāng)她們要求結(jié)果平等的時候,也會因為上述原因而需要社會作出某種政策傾斜來保證,但這恰恰是追求無條件的男女平等的自由派女性主義者所反對的。（注9）而有的時候,人們也會在貫徹執(zhí)行某項制度的時候忽視了該制度的執(zhí)行前提,從而將此變成一個盲點。比如“村民自治”,不論是政府還是民間,一般都認(rèn)為這是一項推進(jìn)農(nóng)村的基層民主,同時又可以在黨的組織作用健全的情況下,在一定程度上用它來履行政府機(jī)構(gòu)的行政職能而又不增加自己的財政負(fù)擔(dān)的好制度。但是當(dāng)研究揭示出村莊政治精英和能人的大量流失導(dǎo)致村落社會的解體這一事實的時候,村民自治需要村莊政治精英與能人的參與這一前提條件就會顯現(xiàn),同時也會使人們意識到這恰恰是村民自治這一制度執(zhí)行中的盲點。

　　四、結(jié)論

　　通過上面的分析,我們可以得到以下幾個結(jié)論。

　　首先,托馬斯·A. 施瓦特在《定性研究的三種認(rèn)識論取向:解釋主義、詮釋學(xué)和社會建構(gòu)論》（注10）一文中認(rèn)為,解釋主義傳統(tǒng)有以下幾個共同特征。第一,它們將人類行動視為有意義的;第二,它們以對生活世界的尊重和忠實的形式表明了一種倫理承諾;第三,從認(rèn)識論的觀點看,它們共有著新康德主義強(qiáng)調(diào)人類主體性(如意圖)對知識的貢獻(xiàn),而同時又并未因此而犧牲知識的客觀性這樣一種偏好。（注11）應(yīng)該說,這確實體現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)的特征。但是,我們認(rèn)為,如果從現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)的理論根源現(xiàn)象學(xué)的層面來看的話,那么,如本文第一部分所言,現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)在強(qiáng)調(diào)了“在社會世界中個人主體間性的溝通之中去重構(gòu)行動的客觀意義的根源”(Outhwaite, 1975: 91)的同時,也必然會倡導(dǎo)一種積極的認(rèn)知態(tài)度。從我們的研究實踐來看,可以說就是這樣一種認(rèn)知態(tài)度使我們對材料的感受變得日益敏銳。

　　其次,雖然本文對感知和洞察作了區(qū)分,但是在此筆者要申明的是,根據(jù)解釋主義的傳統(tǒng),當(dāng)理解被視為一種“認(rèn)識者(作為主體的研究者)獲取關(guān)于某一對象的知識(人類行動的意義)的智識過程”(同上)的時候,那么在認(rèn)知的層面,其實我們是無法將感知和洞察明確分開的,因為感知和洞察就意味著理解的發(fā)生與解釋的給出,因此,感知到就意味著洞察的發(fā)生。

　　再者,這樣的感知和洞察,在實踐過程中最后會表現(xiàn)為一種直覺,或者說研究者對材料的一種即時反應(yīng)。當(dāng)研究者作出這樣的反應(yīng)時,其實已經(jīng)省略了感知與洞察發(fā)生的一系列中間過程,而只是將材料的意義(本質(zhì))以直觀的形式顯現(xiàn)在自己的腦中,因此它類似于禪宗的“頓悟”,有點“直指本性”的意味。而這樣的靈氣也是認(rèn)知現(xiàn)象學(xué)最引人入勝的地方。在這個意義上純粹西方的現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)就與中國傳統(tǒng)文化中的釋道兩家有了相通之處。由此給我們的啟示是,現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)的訓(xùn)練在某種意義上也可以歸結(jié)為這樣一種直覺的培養(yǎng)。

　　最后,歸根結(jié)底,現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)并不是要提供一種對世界或者對社會的終極認(rèn)識或者終極理論。按其本意,它提供的只是我們認(rèn)識胡塞爾與A. 舒茨都將其看作是研究的重心的生活世界的原則與通路(當(dāng)然也可以包括我們研究與分析生活世界不可或缺的某些方法論與方法方面的啟示) 。在這個意義上,現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)是開放的,就像現(xiàn)象學(xué)是開放的一樣。我們要完成的只是按照多姿多態(tài)的生活本身來認(rèn)識生活這樣一項任務(wù),而這可以借用現(xiàn)象學(xué)的一句話來概括——朝向事情本身。

　　注釋：

　　* 本文是我們課題組多年實踐的一個總結(jié)。我要感謝所有參與這一實踐的課題組的同事和同學(xué),感謝他們在田野調(diào)查的討論與總結(jié)中閃現(xiàn)的思想的靈光,使本文的輪廓日益清晰,內(nèi)涵日益豐厚。因此,這是集體的創(chuàng)造,是大家共同努力的結(jié)果。同時,我還要感謝張祥龍教授,他閱讀了本文初稿并提出了寶貴的意見。

　　注1：這里的文本首先是指被訪人在接受訪談時的敘述,這樣的口頭敘述若被記錄就會形成一個書面文本。

　　注2：雖然后來A. 舒茨對M. 韋伯的說法有很多批評(詳見Schutz, 1972) ,比如認(rèn)為M. 韋伯沒有注意到文化客體制造者的意義與被制造客體的意義,意義在自我、他人那里的構(gòu)成、修改,自我與他人的關(guān)系以及與之相關(guān)的自我理解與理解他人的重要性等,但是從我們的經(jīng)驗研究的實踐看,M. 韋伯對社會行動所蘊(yùn)涵的意義作出的判斷,仍然可以成為我們討論現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)傳統(tǒng)的定性研究的實質(zhì)的出發(fā)點。

　　注3：A. 舒茨的學(xué)生那坦森(1982)曾簡明地將生活世界概括為“包括人所牽連的種種日常事務(wù)的總和”。

　　注4：這種自然態(tài)度是每個人在其自身的日常生活中所具備的,即每個人在日常生活中的態(tài)度。其間,首先是將這個世界,包括自己的世界視為理所當(dāng)然( take it for granted)的存在;其次是如上所說,將自己與他人的溝通視為理所當(dāng)然。而按A. 舒茨的說法,這也就是人們對生活所持的最初的、樸素的、未經(jīng)批判反思的態(tài)度。

　　注5：對于研究者與被訪人的互動過程中意義的理解的問題,孫飛宇在《論舒茨的“主體間性”理論》(上) (《社會理論學(xué)報》第7卷第2期, 2004年秋季卷)中亦有深入的分析。

　　注6：感知”在胡塞爾認(rèn)知現(xiàn)象學(xué)中是一個非常重要的概念。按胡塞爾的說法,感知是原本意識,因為感知所統(tǒng)握的是感覺材料,即體現(xiàn)性的、自身展示性的內(nèi)容。因此,作為直觀行為的感知與同樣作為直觀行為的想象相比,是最原本的,是一種“當(dāng)下行為”(呈現(xiàn)行為) ,而想象是“當(dāng)下化行為”(再現(xiàn)行為) 。(參見張祥龍, 2002)

　　注7：當(dāng)然,如本文第二部分所述,對意義的邏輯的感知與把握使我們獲得了感知被訪人言外之意的一種索引性,這也有助于獲得對被訪人言外之意的洞察。

　　注8：盲點的一個最通俗的解釋就是熟視無睹,即對某種現(xiàn)象可能天天看見,但卻沒有想過這個現(xiàn)象可能是不合理的,甚或是悖謬的。

　　注9：這一部分論述可參見楊善華的《關(guān)注常態(tài)生活的意義——家庭社會學(xué)研究的一個新視角初探》,《江蘇社會科學(xué)》2007年第5期。

　　注10：托馬斯·A·施瓦特將A. 舒茨的現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)歸入解釋主義的范圍。

　　注11：此段施瓦特的引文載諾曼·K·鄧津和伊馮娜·S·林肯主編的《定性研究:方法論基礎(chǔ)》第209頁,風(fēng)笑天等譯, 2007年1月,重慶大學(xué)出版社。

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　　責(zé)任編輯:李　聆

　　來源：《社會》第29卷 2009.1

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