[摘 要] 在現(xiàn)代法制社會條件下，提升每一個個體人的“政治主體意識”的自覺程度，以形成廣泛介入的政治參與和政治監(jiān)督，是實現(xiàn)權力制衡促成民主政治的必要條件，而這一切則需要有政治哲學層面的深層論證。中國傳統(tǒng)政治哲學作為一脈相承的政治文化遺存與當代中國的哲學思維有著深層的聯(lián)系，建構當代中國政治哲學顯然需要觀照傳統(tǒng)的積淀。本文將政治主體分為“社會政治主體”與“政治權力主體”兩個層面，認為中國傳統(tǒng)政治哲學思維的根本缺失是“社會政治主體”認識的缺席與“政治權力主體”認識的強化，致使社會一般成員的政治認知、政治人格及政治參與意識先天不足，所謂政治權利意識等等更是無從談起——建構當代中國政治哲學正是要從這里起筆。

　　 [關鍵詞] 中國政治哲學；
人的自我發(fā)現(xiàn)；
政治主體思維；
社會政治主體；
政治權力主體

　　一、開篇：中國政治哲學的理論界定

　　關于政治哲學的理論界定，目前學術界已經(jīng)有學者進行研究，提出了不同的看法。據(jù)朱士群[1](P91)概括：

　　關于政治哲學的概念,國內(nèi)學術界主要有以下幾種意見：

　　(1)政治哲學是政治思想的理論基礎部分,中國古代政治思想史上的天人關系論、人性論、中庸中和論、圣賢論等都算是政治哲學問題[2](P2-4)，

　　(2)政治哲學關注政治價值,提供關于政治生活的一般準則和導向,為政治生活建立規(guī)范和評估標準,它主要是一種規(guī)范政治理論[3](P7)，

　　(3)政治哲學不僅研究政治的起源和本質(zhì)、政治現(xiàn)象的本質(zhì)和規(guī)律,還研究階級和階級斗爭的根源、階級的本質(zhì)、階級斗爭的規(guī)律、階級的消滅和國家的消亡等等[4]，

　　(4)政治哲學是政治觀特別是政治價值觀的系統(tǒng)化和理論化,它從哲學上研究政治價值范疇、政治價值關系論題、政治價值觀念演變的規(guī)律和走勢、理想政治秩序模式以及政治規(guī)范的理論基礎[5](P2)。

　　朱士群在綜述他人認識的基礎上提出：“政治哲學是以哲學的方式探討政治存在、政治價值和政治話語(political discourses)的一種理論知識體系。它的主要研究對象即是政治存在、政治價值和政治話語。從整個思想史來看，政治價值是它最重要最獨特的論域。相應于這些論域，政治哲學可以分為政治存在論(政治本體論)、政治價值論(規(guī)范政治理論)和政治詮釋學(政治理解論)等三個主要論域�！盵1](P97) 朱文的界定頗具巧思，給人以啟發(fā)。

　　我以為，在學科的歸屬上，政治哲學仍然屬于哲學學科的觀點是合理的。雖說從廣義的文化角度來看，人文社會科學知識領域之間具有相關性和互通性，但是每一種知識領域都必然具有其獨自的規(guī)定性，除了具有由一套獨特的概念命題構成的知識系統(tǒng)外，更為關鍵是還有一套與其知識系統(tǒng)相對應的方法論。知識系統(tǒng)的基本理論和方法論的適用領域的擴展，便意味著這一學科領域的發(fā)展。正如近代社會學的方法論可以適用于各個方面的專門論域，于是我們至少可以開列出十幾種分支的社會學研究[①]。同理，哲學的方法論可以適用到諸多學科，譬如歷史學、政治學、法學、倫理學，而由此形成的歷史哲學、政治哲學、法哲學、道德哲學等等仍然是哲學學科的發(fā)展。只不過這些哲學的分支論域與歷史、政治、法學及倫理學學科的知識系統(tǒng)存在著緊密的邏輯聯(lián)系，在研究習慣上，或者說是基于研究的需要，它們自然地被看作是相關學科的組成。因而，如果從方法論著眼，政治哲學是用哲學的方法研究政治現(xiàn)象和政治問題，實質(zhì)上是哲學的擴展。[②] 假如上述說法可以成立，那么關于政治哲學的界定便找到了一個參照點。

　　如果上述說法可以成立，那么關于政治哲學的界定便找到了一個參照點。

　　所謂政治哲學，是以哲學的視角和方法認識政治現(xiàn)象，解答政治問題，其研究論域主要有七個方面：

　　其一，政治權力及其權威的合法性認識，

　　其二，政治制度與政策的理論原則依據(jù)，

　　其三，政治關系形成與互動的認識依據(jù)

　　其四，政治行為與選擇的價值依據(jù)，

　　其五，政治觀念、心態(tài)及信仰的價值依據(jù)，

　　其六，政治道德的合法性認識，

　　其七，政治目標的合理性論證。

　　可見，政治哲學主要解決政治中的“為什么”、“應該是什么”和“為什么應該如此”的問題，也就是對于政治現(xiàn)象和政治問題進行本體的、價值的闡釋與論證。

　　人類社會的政治現(xiàn)象何其繁雜，蕓蕓眾生在政治現(xiàn)象的攪擾中，常常是緣于置身其中而不知其然，更不知其所以然。人們?yōu)榱私沂菊�治現(xiàn)象的本來面目，解釋政治關系、政治運作及各種政治問題的根由和來龍去脈而思考，由此形成的理性認識謂之政治理論或政治思想。不過這些認識主要是規(guī)范性或規(guī)則性的知識。依照學術界的習慣用法，廣義的政治思想實際包含著政治本體或價值性的認識，那么這類政治認識即已上升為政治哲學。政治哲學論域的提出，對于區(qū)分政治學研究中的規(guī)范性知識和思辨性知識有重要意義，標志著人的政治思維的進步。

　　中國傳統(tǒng)政治哲學，顧名思義，當然指的是中國歷史上關于政治現(xiàn)象和政治問題的本體性、價值性[③] 論證。主要內(nèi)容不出上述七個方面，無非是：

　　1、君主政治的權力合法性與秩序合法性論證；

　　2、各種政治現(xiàn)象的價值依據(jù)，包括治國方略、政治制度、政策、政治關系等等；

　　3、政治道德、政治信仰的合法性認識；

　　4、理想政治模式價值基礎。

　　中國傳統(tǒng)政治思想內(nèi)涵的政治哲學思維是十分豐富的，人們熟知的傳統(tǒng)政治思想命題，如人性論、天人關系、矛盾觀、歷史觀，以及中、和、道、圣等等，正是從不同的層面和角度，對于上述問題的合法性或價值依據(jù)進行論證，這些政治哲學命題組合建構了中國傳統(tǒng)政治文化的深層結構。

　　走出傳統(tǒng)，進入現(xiàn)世，當代中國的社會結構、政體組成、政治關系和政治運作形式與傳統(tǒng)中國有著極大的差異，茲毋庸贅述。不過作為一脈相承的民族政治文化的延續(xù)和發(fā)展，中國傳統(tǒng)政治哲學的文化遺存卻與當代中國的政治文化及其哲學思維有著深層的聯(lián)系。因之，關于當代中國政治哲學的理論界定，在某種意義上理應是上述界定的承續(xù)。在研究的內(nèi)容上，也大體不出上述幾個方面，只不過其面對的政體不是君權，而是社會主義民主政治。

　　既然政治哲學構成了中國傳統(tǒng)政治文化的深層結構，那么這種結構所具有的延續(xù)性和相對穩(wěn)定性便意味著，我們對于當今中國政治哲學的研究和理解不能僅僅局限于“當代”的文化時段，而是要把中國政治文化的哲學思維視為一個延綿不絕的發(fā)展過程，做貫通性的思考，唯此方能把握建構當代中國政治哲學的關鍵。這一點亦是本文立論的思路。

　　二、陳述：傳統(tǒng)中國政治哲學的思維缺陷

　　傳統(tǒng)中國政治哲學思維的覺醒是在春秋戰(zhàn)國，亦是卡爾·雅斯貝爾斯說的“軸心時期”。這一覺醒的過程——余英時、韋政通謂之“哲學的突破”——我以為源于天人關系的認識，是從“人的自我發(fā)現(xiàn)”開始的。

　　中國傳統(tǒng)政治思想的開端，一般認為是殷商時代。從殷商到西周，統(tǒng)治者的政治認識基本沒有擺脫具有濃重原始崇拜色彩的神秘主義思維，文獻所謂“殷人尊神，率民以事神”（《禮記·表記》）正是對這一現(xiàn)象的概括。治中國政治思想史的學者們一般都以西周初年的周公旦作為中國歷史上第一位政治思想家，傳說周公曾“制禮作樂”，周文化亦成為后世孔儒思想的濫觴之源，而周公的政治認識則恰恰是從天人關系入手的，他既要“敬天”，又要“保民”，為的是解決周政權的合法性論證和規(guī)范政策原則。他提出了“惟命不于�！�，從天與人的互動關系解釋“小邦周”何以征服了強大的殷商帝國。同時，由于周公經(jīng)歷了“前徒倒戈”的歷史驚駭，覺察到了人類社會自身蘊聚著的巨大力量，人間事務不能僅僅求助于神的庇護，于是呼出了“保民”、“憐小民”的口號，是為中國傳統(tǒng)“重民”思潮的第一聲。周公在神、祖崇拜傳統(tǒng)觀念的籠罩下悟解到了“民”在政治活動中重要作用，在政治理念上將民與神并舉，“天聽自我民聽，天視自我民視”，以民情知天命。這不只是一條重要的統(tǒng)治經(jīng)驗，同時也是認識理性上的一大進步，意味著人和神靈世界的某種程度的分離。在觀念上，人從神的附庸地位逐漸提升，人神之間形成了某種程度的相向制約關系。周初統(tǒng)治者對民的重視有力地震撼了殷商以來的傳統(tǒng)觀念，原始神秘主義的束縛開始有所松動，人們的認識從崇拜天神轉向人自身邁出了有力的一步，這亦成為后世“人的自我發(fā)現(xiàn)”的認識先導。因而總的來說，雖然西周時代的政治理性仍然籠罩在神祗思維的威力下，但是，中國傳統(tǒng)政治哲學思維的覺醒正是從這里起步的。

　　進入春秋時代，以鄭子產(chǎn)的“天道遠，人道邇”（《左傳·昭公十八年》）及孔子的“未知生，焉知死”（《論語·先進》）為界標，關于人的自我認識漸漸清晰起來。他們顯然沒有否定神秘世界，不過人自身和人類社會卻是他們更為關注的問題。子曰：“性相近，習相遠”，這時關于人性的思考已經(jīng)進入了孔子的意識之中，他對于人的本質(zhì)也有所領悟，卻語焉不詳。

　　進入戰(zhàn)國時代，人性討論成為時尚，一時間“性善”、“性惡”、“性有善有不善”、“性可善可不善”、“人性自然”、“人性好利”等觀點爭相提出，沸沸揚揚。其中，儒家宗師們表現(xiàn)得尤為熱衷，他們從不同角度和各個層次尋求“人是什么”的答案，企圖發(fā)現(xiàn)人的價值和人存在的意義。荀子集儒學思想之大成，概括得最為精練。他說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）宗師的論斷成為共識，在儒家文化看來，人與動物的區(qū)分可以歸納為如下三方面。

　　其一，人的知覺具有審美意義。人、獸雖然都有知覺，但是“人之所以能靈于萬物者，謂其目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味”（邵雍：《皇極經(jīng)世·觀物內(nèi)篇》）。正如《禮記·禮運》說，人是“食味別聲被色而生者也”。審美認識的形成從觀念上自覺地把人和自然世界區(qū)分開來，直接把人置于認識客觀世界的主體地位，推動了人的自我認識。

　　其二，人能通過勞動創(chuàng)建文明和駕馭自然物。漢董仲舒說，人能“生五谷以食桑麻以衣之，六畜以養(yǎng)之，服牛乘馬，圈豹檻虎，是甚得天之靈，貴于物也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚��！兑讉鳌芬蔡岢觯�人類社會的物質(zhì)文明和精神文明都是由人類中的杰出人物創(chuàng)造出來的[④]。這就是說，進行“對象性活動”是人所特有的本質(zhì)。

　　其三，人有倫理道德，這是區(qū)別人獸的根本標志。漢儒董仲舒說：“物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義” （《春秋繁露·人副天數(shù)》）。宋儒朱熹也說：“人有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也”（《朱文公文集·答余方書》）。儒學宗師們認定倫理道德是決定人之價值的基本標準，更是區(qū)別人和動物的主要界限。這個認識貫穿整個儒家文化，成為人們試圖把握自身存在意義的根本立足點。

　　儒家文化在人的自我發(fā)現(xiàn)過程中，概括出人能感知、能創(chuàng)造和具有獨特的道德本質(zhì)。人不僅能建立一個不同于自然本質(zhì)的物質(zhì)世界，而且能構筑一個主觀理性世界。這就充分表明他們已經(jīng)明確地認識到人是宇宙唯一不同于任何其它事物的特殊的類存在物。于是，一股巨大的喜悅和自豪之感便油然而生，充溢于整個儒家文化之中�！叭苏�，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”（《禮記·禮運》）。人是天地的造物，卻又不同凡俗，而是天地秀氣日月精華的結晶�！疤斓刂�性人為貴，明于天性，知貴于物”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚�，儒家對于人在宇宙間的高貴地位有著充分和清醒的察覺。

　　但是，我們必須看到，以孔子為代表的儒家文化表達了對人的極度重視，他們關于人之贊歌的主旋律是“凡人之所以為人者，禮義也”（《禮記·冠義》），人的最本質(zhì)的規(guī)定是道德，人不外乎是“有道德的動物”。這個認識既有不可低估的積極意義，又暴露了儒家文化在政治哲學覺醒中的思維缺陷。如果說儒家一派在先秦時代很不走運，那么到了西漢初期（公元前2世紀中葉），儒學即逐漸成為覆蓋全國的政治意識形態(tài)，構成了中國傳統(tǒng)政治文化的核心。這樣一來，儒家學派關于人性的認識便成為傳統(tǒng)政治哲學的表征性闡釋，其中的思維缺陷也就具有了全局性。

　　倫理道德是人的社會性表現(xiàn)之一，是人類文明理性的重要組成部分。倫理道德規(guī)范調(diào)節(jié)著人類社會的群體關系和內(nèi)在秩序，是人類能夠作為社會群體而存在的必要條件和保障。儒家強調(diào)倫理道德與人之社會存在的內(nèi)在聯(lián)系，為人們自覺地協(xié)調(diào)社會群體秩序而存在奠定了認識基礎。儒家把倫理道德視為人之本質(zhì)固然有一定道理，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但是它把復雜的人簡單化了。

　　人作為社會存在物，他的活動遍及經(jīng)濟、政治、文化、家庭等各個層次和領域，并在這些活動中相互結成了各種社會關系。其中，人對外部自然世界的改造亦即生產(chǎn)活動是最基本的活動，人們在生產(chǎn)活動中結成的經(jīng)濟關系是人們最基本的社會關系。人類“正是通過對對象世界的改造，人才實際上確證自己是類的存在物” [6](P51)，人的主體性首先要在改造征服自然世界過程中得到確立和體現(xiàn)。人類的理性文明在很大程度上也是伴隨著人對自然世界的改造征服才得以發(fā)展，并且不斷地豐富和完善自身。可是，儒家卻用倫理道德概括了人的最基本本質(zhì)，以倫理關系取代人的其它社會關系。在他們看來，人存在的價值和意義就在于人對自身道德本質(zhì)的體認、修養(yǎng)和踐行，因而，他們關于人的反思視野基本局限于人的道德修為�！叭酥�所以為人者，禮義也”的命題，與其說是揭示了人的本質(zhì)，不如說是宣布了一個限制人自身的根本律令。雖有益于維護人類社會的秩序性和整體性，卻又在一定程度上阻礙了人們向著更高層次的解放和自由邁進。

　　當人的理性覺醒使之第一次認識到人和宇宙間其它物種的根本區(qū)別的時候，他們就從同一于自然界的野蠻人即本能的人，進化到自覺的人。他們的生命本身成了自己的意志和意識的對象。這種將自身區(qū)別于動物亦即整個自然界的人的自覺，就是人的“類主體意識”。也就是說，人們在觀念上把外部世界視為可以認識的、不同一于自身的客體存在，人自身則是認識的主體。這種類主體意識的形成和發(fā)展是人類社會得以征服自然，建構文明的必要條件。

　　迄今為止，人類發(fā)展史向我們表明，人的全面發(fā)展包括不可分割的兩方面，即人的社會化和人的個體化。前者是說，任何個人的發(fā)展必然要通過社會化途徑，通過人我之間的社會聯(lián)系和交往；
后者指的是，人的社會化須以作為獨立個性存在的個體人為基點，即以人的個體化為條件。因之，人的個體性發(fā)展與人的社會化一樣，同是人全面發(fā)展的必要條件。人的個體主體性形成的一個重要前提是，人們須在觀念上將自己與人群整體區(qū)分開來，個人須在意識上把自身視作既不能與人類群體分割，又有其獨立意義的一種客體存在，認識到自己本身是一個不同于其他一切人的，與任何人不相重復的獨特的個性存在。這種相對于人群整體的個人意識即是“個體主體意識”。人的類主體意識與個體主體意識是人類自我認識發(fā)展必然經(jīng)過的，依次相連的兩個發(fā)展階段。其中人的個體主體意識的突顯和獨立個性的張揚，將使人的創(chuàng)造性得到完美的表達和極限的發(fā)揮。

　　現(xiàn)在我們回過頭來檢討儒家文化關于人的自我認識，我們會發(fā)現(xiàn)，在儒家文化關于政治哲學思維的起點上，他們關于人性的全部認識僅僅是人的類主體意識的理性覺醒。他們關于人之本質(zhì)的抽象不是基于對個人與人群整體關系的考察，也不是從社會關系的總和上把握人，而是基于人與動物的比較。這種類主體意識的覺醒應該說在一定意義上悟解到了人之為人的價值�？墒�，接踵而來的并不是人的個性的自由發(fā)展，相反卻最終導致了人的個性的泯滅。關于這一點我們從兩個層次進行分析。

　　其一，在儒家文化看來，人類社會不外乎是一個以血緣家庭為基本連接點的多層次人倫關系網(wǎng)絡，人在社會生活中的其它關系都不過是血緣人倫關系的外化和延伸�！抖Y記·禮運》說，“何謂人義？父慈、子孝、兄良、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠。十者謂之人義�！本�臣政治關系是人倫關系的延伸：“夫婦之道，不可不正也，君臣父子之本也”（《荀子·大略》）。其它如鄰居、朋友等社會關系也必須向倫理關系認同。如孔子說，“里仁為美，擇不處仁，焉得知”（《論語·里仁》），《中庸》說：“信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣�！比寮宜�理解的社會性，就其根本而言不過是人的“家庭性”或“家族性”。

　　人作為社會群體中的一員，他的社會性不只體現(xiàn)在血緣人倫關系之中，同時也體現(xiàn)在政治關系、經(jīng)濟關系、文化活動等種種社會聯(lián)系與交往之中。一般說來，人們結成的社會關系和社會交往越廣泛、越普遍，個人的社會化程度就越高，他的道德義務感就越為明晰開闊，主體意識的延伸就越強烈。也就是說，當人們不僅作為血緣社會的成員，同時作為完整意義上的社會成員而有意識地參與各個社會層面的活動的時候，他的道德義務感就會超出血緣家庭（族）的范圍，擴大到面向整個社會。他將逐漸擺脫對血緣家庭（族）的依附，在繁雜、多變和豐富的社會交往和聯(lián)系中，體味他的個體價值和相對獨立的個人尊嚴，他的個體主體意識就越發(fā)清晰和自覺。

　　儒家文化的局限是用血緣人倫關系作為人的全部社會關系的樞紐，人們的自我認識被血緣人倫觀念層層纏繞，致使本來應當享受豐富多彩的全部社會生活的人陷溺在人倫關系網(wǎng)絡中。人們不是以相對獨立的個人身份出現(xiàn)在社會舞臺上，更不是作為社會整體中相對獨立一員展現(xiàn)他的個性。儒家文化中沒有相對獨立的個人，只有形形色色的角色，只不過隨著時間的推移和種種具體條件的變化，人們在人倫關系網(wǎng)絡中所處的具體地位不同而扮演不同的角色罷了。而且人們越是要證明自己是人，就越要沿著道德的軌跡，緊緊相互攀扶在人倫關系網(wǎng)絡上，使自身融合于社會群體之中。反之就會失去做人的資格[⑤]。因而儒家文化中的人并不涵指獨立個體的人，而是指依照人倫關系網(wǎng)絡組織起來的人類群體。他們苦苦思索試圖揭示人自身的奧秘，不過是在追尋人群整體的和諧與人的價值�！叭说馈北旧砭捅憩F(xiàn)出一種內(nèi)在秩序與整體和諧之美：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。（《荀子·富國》）個人向著人群整體的認同和皈依則是這種和諧之美的內(nèi)在精神。

　　其二，從“為人之道”的具體內(nèi)容來看，幾乎每一項原則規(guī)定都是對人的個性的否定。

　　儒家文化的“人道”有很多規(guī)定，要之，即“三綱五�！��！叭�綱五�！弊罨�本的精神是絕對尊崇父家長的權威。儒家認為，相對臣、子、妻而言，君、父、夫都具有父家長的身份。其中，君主是全社會最大的父家長�！疤熳诱�，天下之父母也”（《鹽鐵論·備胡》）；
夫權則是父家長權威的另一種表現(xiàn)形式。各級父家長在其各自統(tǒng)轄范圍內(nèi)擁有獨一無二的至上權威，如荀子說：“君者，國之隆也；
父者，家之隆也。隆一而治，二而亂”（《荀子·致士》），《禮記》中的《坊記》、《喪服四制》等篇也都強調(diào)了”天無二日，民無二主，國無二君，家無二尊，以一治之也”。這個認識被統(tǒng)治階級奉為法典，例如《唐會要》中就有相同的記述。儒家在理論上賦予父家長的權威以專制的特質(zhì)。父家長對其轄制下的家庭成員擁有絕對的控制統(tǒng)屬能力。“凡諸卑幼事無大小，皆咨稟于家長”（《溫國文正司馬公文集·書儀四》）；
父家長還直接主宰著家庭成員的肉體和命運。譬如，他有權對子女施以暴力制裁。早在《呂氏春秋·蕩兵》里就講過，“家無怒笞則豎子嬰兒之有過也立見”�！额伿霞矣枴防镆灿邢嗤�的記載。父家長有權依自己的意志處置子女直至買賣撻殺，而且受到法律的保護。《清律例》卷二十八規(guī)定：“父母控子，即照所控辦理，不必審訊”。在父家長的絕對權威之下，哪里還有什么個人的自主性和獨立性。

　　那么，父家長是否有其個人的意志和行為自主權呢？相對家庭傳延而言，各級父家長擁有絕對的轄制權力，然而其本身要受制于君權，在倫理道德上也要受“孝道”的約束。在中國傳統(tǒng)社會中，孝道被擴大到社會政治生活的各個角落，具有普遍原則的意義�！缎⒔�(jīng)·開宗明義章》規(guī)定孝的公式是：“夫孝始于事親，中于事君，終于立身”�？芍^無所不包，無處不在，如曾子曰：“居處不莊，非孝也；
事君不忠，非孝也；
官不敬，非孝也；
朋友不信，非孝也；
戰(zhàn)陣無勇，非孝也�！保ā抖Y記·祭義》）父家長也要以孝道為守則，無條件服從全社會的大家長——君主。

　　總上述，我們可以清晰地看到，儒家文化在其政治哲學思維的覺醒過程中，梳理天人，啟發(fā)人性，認可群體的人是相對自然世界的主體，卻抽去了個人的內(nèi)涵。這種認識在向著政治主體理念演化時，即顯露出致命的思維缺陷：以人為本和以個人的存在及其尊嚴為基調(diào)的社會政治主體被忽略、被泯滅，以圣王——君主為象征的政治權力主體得到充分的論證和普遍的尊崇，以至于傳統(tǒng)政治哲學形成了注重政治權力、尊崇官員和忽略個人、蔑視民眾的思維特點。這種思維缺陷和特點伴隨著傳統(tǒng)文化延傳下來，直至今日亦綿延而未絕。

　　三、結語：政治主體的兩個層面與當代中國政治哲學的建構思路

　　一般而言，關于主、客體的認識屬于哲學思維，政治主、客體問題則是政治哲學討論的核心問題之一。現(xiàn)代政治學理論認為，政治主體（political subject）即是政治行為者。由于人的政治行為的多樣與復雜，以及人類社會發(fā)展過程的階段性和層次性，因而關于政治主體的認識也不能是簡單劃一的。至少，政治主體可以分為兩個層面，一是“社會政治主體”，另一是“政治權力主體”。

　　前者是從廣泛意義上對于政治主體的一種理解。相對政治環(huán)境而言，一般社會成員都是主體，也就是具有一定的政治認知、具備政治人格和政治參與意識的人；
從現(xiàn)代法制社會的角度看，社會政治主體對于自身的權利和義務應當具有相當明確的自覺。這種意義上的政治主體的具體表現(xiàn)形式是多種多樣的，包括個體的公民、群體的社會政治組織等等，諸如政黨或利益集團組織。概言之，社會政治主體指的是政治系統(tǒng)中的人，正是由于人在政治系統(tǒng)中的主體地位，以及基于人而形成的政治關系，我們所理解的政治，諸如階級、政體、政治行為和政治運作等等才是有意義的。

　　后者是對政治主體的一種狹義的理解。相對運作中的政治權力以及政治權力宰制范圍內(nèi)的一般社會成員而言，執(zhí)掌和操作政治權力的成員構成政治主體。這類政治主體基于其特殊的政治角色規(guī)定，而在政治過程中處于主導地位，對于其政治行為所涉及的對象具有支配力。這種意義上的政治主體主要包括最高統(tǒng)治集團和政府官員，以及在政治權力運作中處于執(zhí)政主導地位的政黨或政治集團。換言之，政治權力主體指的是政治系統(tǒng)中的掌權者，相對政治制度、政治設施和政治輸入輸出過程而言，他們的主體地位和支配作用是顯而易見的。

　　需要注意的是，在實際社會政治生活中，在人類社會的演進過程中，社會政治主體與政治權力主體的關系是相互影響和辯證發(fā)展的。正如政治學家李景鵬所言：“在現(xiàn)實的政治過程中，各種政治關系是交錯的，因而政治主體與政治客體的地位也是交錯地存在著的。同一政治主體在這一政治關系中是主體，而在同時存在的另一種政治關系中又是客體。而且在實際政治過程中，同一政治關系模式中主體和客體也是可逆的�！盵7](P22) 在現(xiàn)代社會，社會政治主體的理念和實際政治行為的彰顯與強化，使得相對于政治權力主體的政治客體即其支配的對象物的存在境況具有了不容漠視的相對性，因而使得社會政治主體在其主、客體重疊運作的過程中，對于政治權力主體的制約或限制明顯增強，于是政治體制的現(xiàn)代化民主性質(zhì)才會有所保障，政治民主化的程度也將不斷提升。

　　然而如前所述，在哲學思維的覺醒過程中，中國傳統(tǒng)的儒家文化沒有給個體人留下位置，可是在涉及實際政治關系和政治運作的主體建構時，又不能不推出權威，于是他們便祈靈于“圣人”。例如漢儒董仲舒建構天人合一政治學說，就以圣人作為人類社會的代表，與天對話。在儒家文化中，圣人是“理想化的群體人格”的表征，能夠與圣人認同的只有君主。這樣一來，在以儒家文化為主體的中國傳統(tǒng)政治文化中，關于政治主體的認識就走向了偏狹一路，有關“政治權力主體”的論證占據(jù)了政治哲學主體思維的全部，本應作為“社會政治主體”的社會一般成員，被合乎邏輯地置放于君主統(tǒng)治集團的對面，處于恒定的政治客體地位。以君主為核心的特殊政治利益集團無論在實踐中還是在理論上，都理所當然地成為政治的主宰。政治主、客體的定位基于政治權力而被確定和模式化，而這一切，則又得到了傳統(tǒng)政治哲學的深層論證。

　　傳統(tǒng)政治哲學的思維缺陷，使得傳統(tǒng)政治文化中的政治理性顯得似是而非。由于“社會政治主體”認識的缺席，在傳統(tǒng)政治文化的覆蓋下，在“政治權力主體”思維的強勢擠壓與桎梏下，社會一般成員的政治認知、政治人格及政治參與意識先天不足，殘缺羸弱，所謂政治權利意識等等更是無從談起。正是在這個意義上，許多至今令“新儒家”們艷羨向往不已的政治理念，如“重民”、“誅一夫”、“大丈夫”、“仁政”、“為民請命”、“替天行道”等等，在其合理的表述背后，無非是對于專制王權的補充、調(diào)節(jié)和從政治根基上的維護�；�于傳統(tǒng)政治哲學的思維缺陷，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在傳統(tǒng)政治理論的建構和實際政治操作中，政治的主角始終是君主及其麾下的官貴臣僚集團，社會一般成員被視為“群氓”，他們只有應役當差、輸賦納捐和盡忠盡孝的義務，不具有任何意義上的權利。這種政治主體認識上的缺失，不僅僅覆蓋了古代社會，而且影響到近代及當代中國的政治哲學建構。

　　在近代中國的社會轉型過程中，西學東漸開啟了思想啟蒙之路。從當時的思想文化界來看，先進的志士仁人對于舶來的民主、民權等概念進行介紹和討論，并且運用近代民主政治的政治理念和政治價值標準來批判君主政治，設計理想的政治藍圖。例如，梁啟超就明確地提出了“國民”的概念，他說：

　　國民者，以國為人民公產(chǎn)之稱也。國者積民而成，舍民之外，則無有國。以一國之民，治一國之事，定一國之法，謀一國之利，捍一國之患，其民不可得而侮，其國不可得而亡，是之謂國民。[8](p309)

　　梁啟超還就國民的權利義務做了解釋，說：

　　義務與權利對待者也，人人生而有應得之權利，即人人生而有應盡之義務，二者其適量相均，其在野蠻之世，彼有權利無義務有義務無權利之人，蓋有焉矣。然此其不正者也，不正者固不可以久，茍世界漸趨于文明，則斷無無權利之義務，亦斷無無義務之權利。[9](P706)

　　有權利思想者，必以爭立法權為第一要義。[9](P623)

　　顯而易見，這時的先進人士對于人在社會政治生活中的主體地位已經(jīng)有了相應的認識，在政治理念上，也已經(jīng)表達了對于傳統(tǒng)政治哲學的道德人本質(zhì)的超越。時人已經(jīng)宣稱：“凡人所以為人者有二大要件：一曰生命，二曰權利，二者缺一，時乃非人”[10](P10)。我們可以感知，這里蘊含者關于個人即一般社會成員的“社會政治主體”意識的覺醒。

　　然而，隨之而來愈演愈烈的民族危機沒有給政治哲學思維的轉換和超越提供條件，反而由于民族生存的需要，政治精英的絕對支配和政治權力主體思維得到了一定程度的強化。在民族解放的歷史進程中，建立政權成為最主要的政治目標，群體性的社會動員使得集體主義、民族利益和國家利益得到了政治哲學思維的普遍關注與論證，至于個人的政治主體認識在理念上是被忽略不計的。在具體操作中，不斷強化的政治權力主體思維則演化成為“精英替代民眾”的行為模式。此后的歷史演進過程中，這一模式得以一直延續(xù)下來。

　　現(xiàn)代民主政治的經(jīng)驗事實表明，沒有社會一般成員廣泛介入的政治參與和政治監(jiān)督，實現(xiàn)對于政治權力的有效制衡是不可能的。在現(xiàn)代法制社會條件下，社會一般成員即每一個個體人的政治主體意識的自覺程度，是實現(xiàn)現(xiàn)代民主政治的必要條件。因之，中國傳統(tǒng)政治哲學在政治主體思維上的缺失，導致了“社會政治主體”思維的極度弱化，政治舞臺上始終上演著“政治權力主體”思維觀照下的獨角戲。如果從中國傳統(tǒng)政治文化的深層結構及其演進過程著眼，20世紀50年代以后一幕幕的時代悲劇，甚至80年代改革開放之后的步履坎坷和事半功倍，均可以溯源至此。

　　據(jù)上，我以為，當代中國政治哲學的建構，應當從重構政治主體思維起始。也就是說，與政治權力主體認識相對應，社會一般成員的社會政治主體意識需要政治哲學層面的深層論證和認識的強化。而且，伴隨著這一政治理念的普遍化，使得每一個個體人的政治認知、政治參與和權利義務理念形成普遍政治意識，融入他們的實際社會政治生活，甚而成為人們的生活方式。這時，合乎邏輯與歷史相統(tǒng)一的政治哲學才會具有了立足之本，建構當代中國政治哲學并實現(xiàn)這種政治哲學引領下的現(xiàn)代化民主社會才具有了科學性與可能性。

　　注釋：

　　[①] 例如：政治社會學、產(chǎn)業(yè)社會學、組織社會學、法律社會學、體育社會學、消費社會學等等。

　　[②] 當然，像列奧·施特勞斯（Leo·Strauss）這樣的思想大師即獨出心裁地認為，政治哲學的核心問題是哲學與社會政治的關系，他對“蘇格拉底問題”的研究著重說明了政治哲學與哲學有所區(qū)別，但這主要的是在表達方式上的變化。施特勞斯也沒有將政治哲學推給政治。

　　[③] 政治學上所指的政治價值（political value），就是指那些為全社會所普遍認可和崇尚、構成一個社會全部政治現(xiàn)象賴以成立的依據(jù)和全部政治活動的最終目標，從而對各種政治現(xiàn)象、政治關系和政治過程具有指導和解釋意義的價值。參見陳振明：《政治學――概念、理論和方法》，北京，中國社會科學出版社，1999，573頁。

　　[④] 參見《易·系辭下》有關有巢氏、燧人氏、嫘祖等圣人給人類社會帶來文明的論述。

　　[⑤] 正如孟子批評墨子所說，褻瀆人倫關系就是禽獸。

　　[ 參考文獻 ]

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　　[6]馬克思. 1844年經(jīng)濟學—哲學手稿[A]. 北京：人民出版社，1979.

　　[7]李景鵬. 權力政治學[M]. 哈爾濱：黑龍江教育出版社，1995.

　　[8]梁啟超. 論近世國民競爭之大勢及中國前途[A]. 梁啟超全集[Z]. 第二卷　瓜分危言，北京：北京出版社，1999.

　　[9]梁啟超. 新民說·論義務思想[A]. 梁啟超全集[Z]. 第三卷　新民說，北京：北京出版社，1999.

　　[10]張枬,王忍之. 辛亥革命前十年間時論選集[C]. 第一卷上，北京：三聯(lián)書店，1960.

　　原載于中國人民大學學報2003年第5期

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